智能時代休閑與勞動關系的重塑

中圖分類號：C913 文獻標識碼：A文章編號：1674-3180（2025）03-0014-09

智能革命正在以悖論的形式沖擊著當代社會的發展。一方面，物質生產和知識生產的自動化與智能化趨勢正在以驚人的速度替代人類一直以來為生存而勞動或工作的崗位，自由時間的增加使人類有機會回歸休閑的本真狀態；另一方面，這種勞動解放的背后卻潛藏著更深層次的自由時間異化乃至精神異化等巨大風險，將馬克思所批判的勞動異化現象擴展到認知異化的情形。這個悖論表明，智能革命正以勞動解放之名，潛行休閑殖民之實，或者說，正在將人的自由時間、休閑空間甚至行為數據轉化為資本增殖的新杠桿。但問題在于，當自由時間的增加不但無法提高人的休閑質量，反而將休閑資本化時，人們就會陷入“永不滿足”的焦慮、自我價值的工具化綁架以及深度體驗的退化等深層次的生存困境。為此，立足于休閑內涵的哲學溯源，揭示智能時代勞動與休閑雙重異化的深層根源，重塑休閑與勞動的關系，既是我們應對異化的生存智慧，也是新一輪人類文明躍升的必然選擇。

一、休閑內涵的哲學溯源

在日常用法中，“休閑”通常被等同于“空閑”或“閑暇”。“空閑”或“閑暇”是靠勞動或工作“掙來”的，可以用時間單位（“小時”“天”等）來衡量，標志著一種脫離勞動或工作的狀態。這樣，“勞動”或“工作”作為“空閑”或“閑暇”的反義詞，也被當作一個時間概念來對待。人們在勞動或工作時間內所從事的活動，通常被認為是被動的、受迫的和為了生存而必須為之的活動，相比之下，人們在空閑或閑暇時間內從事的活動，通常被認為是主動的、自愿的和為了愉悅自我而為之的活動。這種休閑與勞動的二分關系在智能時代陷人了雙重異化的境地，迫使我們不得不重新從人類思想史上探尋休閑的真正內涵。正是在這種意義上，美國學者古德爾（ThomasL.Goodale）等人深刻地論證了“休閑”與“空閑”事實上是兩個截然不同概念的觀點，并指出：

人人都會擁有空閑時間，但并非人人都能擁有休閑。空閑時間是一種人人擁有的并可以實現的觀念，而休閑卻并非每個人都可以達到的人生狀態。因為休閑不僅是一種觀念，而是一種理想。空閑時間只是計算時間的一種方式，而休閑則涉及存在狀態和人類生存的環境。[1]1

他們闡述的這種休閑觀來自亞里士多德。古德爾等人在他們的著作中把亞里士多德看成休閑之父，認為亞里士多德的思想極大地影響了其后的休閑哲學研究。古德爾認為，亞里士多德以一種不同于人們通常談論“空閑時間”的方式來談論休閑，并把對休閑的理解首次提升到哲學高度，賦予休閑超越日常消遣的深刻內涵。

在亞里士多德看來，休閑是人生唯一的本原，是人類最高層次的生命活動和嚴肅的現實活動，而不是消遣娛樂。人們渴望擺脫必然性的束縛是終生之事，并不是遠離工作或任何必需性事務的短暫間歇，人們或許可以利用這些間歇進行休養性的娛樂，恢復體力，以重新投入工作，但嬉戲娛樂并不是愉快或幸福的源泉，它們與休閑毫不相干，或者說，人們在閑暇時間自然不應該嬉戲，因為如果這樣的話，嬉戲就成為生活的目的。[1]25-28人類的一切努力最終都指向休閑生活。這種觀點將休閑從時間概念轉化為存在概念。

亞里士多德在《尼各馬可倫理學》一書中闡述了人的幸福、德性、行為、快樂、公正、友愛等問題。他認為，人的本性不僅是能夠勝任勞作，而且還能夠享有休閑。但休閑比勞作更可取，休閑是目的，勞作是手段。休閑發生在一切手段性事務之后，特別是那些為生存所必需的勞動之后。勞作服務于生活需要，而休閑則服務于人的自我實現。休閑是幸福的必要條件，是人生最理想的存在狀態。在這種狀態中，人能夠充分發展其理性本質，實現美德與卓越。在亞里士多德看來，笛手、木匠或任何匠師的最高善在于活動的完善，而人的生命則是現實活動意義上的生命。[2]19-20技藝的進步是在時間中實現的，幸福則是通過學習、某種習慣和訓練獲得的，是某種神圣的福祉。[2]25

亞里士多德的休閑觀是在融合形而上學、倫理學、政治學甚至美學等體系之基礎上形成的。他在《政治學》一書中把休閑看成那些擁有遠見、能運籌帷幄之人特有的品行。這些人是天生的統治者和主人，而那些用身體去勞作的人只能是被統治者，而且是天生的奴隸。奴隸作為一種財產，完全隸屬于主人，被當作生活行為的一種工具。奴隸的勞作為主人的休閑生活提供了保證，使主人能夠全身心地致力于政治或哲學研究。①也就是說，在古希臘，只有貴族階層才不必為生計奔波操勞，有條件從事純粹思辨的哲學與政治等辯論，從而享有休閑生活。在亞里士多德看來，創新與休閑相關聯，人們只有在休閑狀態下，才能超越實用目的進行創造性思考。通過這些論述可以看出，在亞里士多德的休閑觀中，勞作與休閑不僅是相互對立的兩個概念，而且是兩個不同階層的人所擁有的不同生活方式。

亞里士多德把美德與快樂、幸福聯系起來，把幸福看成一種靈魂的活動，把美德看成最高的善、快樂的來源，而實現美德的途徑則是休閑。休閑是擺脫他人和他物的役使，合乎理性地生活，追求人的本性的充分實現。這種合乎理性的生活意味著他在滿足感性欲望和物質享受之間持審慎態度。亞里士多德表現出“中庸”的態度。他指出：

德性是同情感和實踐相聯系的，在情感和實踐中過度和不及都是錯誤的，適度則是成功并受人稱贊。成功和受人稱贊是德性的特征。所以，德性是一種適度，因為它以取中間為目的。[2]47

在亞里士多德看來，休閑以自身為目的，是對美德與智慧的自覺追求，是人類善良本性的打開和顯現，是無關利害的內在和諧的高尚境界。所以，休閑具有內在的自足性和自我完善性，在理性思考中獲得最高滿足。

亞里士多德的這種休閑觀深深植根于奴隸制中，反映了當時雅典社會的等級結構。一方面，雅典城邦為公民提供了豐富的休閑設施，比如，劇場，體育場，以及進行哲學討論、政治辯論和各類文化活動的廣場等。在當時，戲劇表演、體育比賽等活動最初只是自發的休閑形式，但隨著城邦制度的發展，逐漸被制度化、競技化。因此，古希臘文化本質上是一種競技文化，幾乎所有的休閑活動后來都演變為競賽。另一方面，盡管亞里士多德的休閑觀具有深刻的哲學洞見，但將休閑視為少數人擁有的特權，奴隸被排除在外，體現了他對勞動的貶低和對休閑的崇尚。他把勞動視為人們不得已而為之的受迫活動，屬于手段性行為，把休閑視為自由領域的自覺活動，屬于目的性行為。奴隸的勞動造就了社會精英的休閑，或者說，休閑成為擁有財富的有效證明。這種二元劃分導致亞里士多德無法預見到，在人類文明的未來演進中，休閑與勞動也有可能得到統一的情形。而休閑與勞動的融合恰好成為馬克思休閑觀的核心內涵。

亞里士多德貶低勞動而崇尚休閑的觀點，經過文藝復興和宗教改革運動的洗禮，隨著科學的興起發生了逆轉。鐘表的發明將人的活動劃分為精確的時間單元，遵守時間變成了人的美德，時間開始變成了人的“主人”。社會發展的工業化轉型更是迫使農民離開熟悉的土地，進人工廠，人的思想和生活開始受經濟學家的支配，形成了崇拜效率的發展理念。勞動脫掉了卑賤的外衣，開始被推崇為有用而必須的磨煉，努力勞動或工作反過來成為一種社會價值。“自由時間”被等同于純粹的“空閑時間”，“休假”被認為是通過勞動掙來的一種獎賞，或者說，勞動變成了人們獲得閑暇的基本前提。

這種在工業時代形成的勞動優位和勞動光榮的社會價值，以及按勞分配原則，一直延續至今。標準化的生產方式使人們將積聚物質財富視為人生的重要目標。資本家的奢侈生活將雅典城邦以“沉思”或“服務于自我實現”為核心的休閑理想降格為“金錢文化”。“休閑”從雅典城邦社會精英的特權，演變為資本主義時代有閑階級的炫耀資本。凡勃倫在《有閑階級論》中系統地剖析了這種炫耀式休閑消費的非理性現象和標簽化場景。③馬克思在《1857—1858年經濟學手稿》《資本論》等著作中，深刻地揭示了資本主義制度下勞動異化的內在本質，把“自由時間”確立為衡量社會財富的價值標準，

為人人都可能擁有休閑提供了歷史唯物主義方案。

當前，隨著人類社會的深度智能化發展，亞里士多德的休閑觀和馬克思的休閑觀展現出驚人的現實意義和批判力量。面對現代社會普遍存在的“過勞文化”和“休閑異化”現象，他們的思想為我們提供了深刻的反思視角。

二、休閑與勞動的雙重異化

馬克思指出，機器作為“人的手創造出來的人腦的器官；是對象化的知識力量”[3]。智能革命將馬克思的觀點推向新高度。物質生產、社會生產和知識生產的自動化和智能化，一方面，將勞動者的角色從機器的操作者隱匿為算法的訓練者；另一方面，通過塑造人機互動的生活方式，將勞動者的自由時間轉化為另一種形式的隱性勞動。勞動價值的創造不再依賴于勞動者的體力，而是存在于智能系統的研發—訓練—應用—優化全鏈條的智力協作中，存在于網絡化生活與娛樂等數字行為中。現代工廠里“無人化生產”的背后凝結著無數人的創造性勞動，智能系統的勞動價值變成了人類勞動價值的延遲轉化。智能系統被設計、部署和應用的方式，以及背后隱含的商業運行機制和效率至上等社會價值，正在全方位地蠶食人的主體性與獨特性。

這種人機互動關系正經歷著存在論層面的逆轉：從舊石器時代作為增強肢體力量的工具，到工業時代作為取代肌肉力量的機器，再到今天作為能夠協作性地參與人類認知的生成式AI，人機關系已從“主體一工具”的支配模式轉向“人機協作”的共生模式，智能助理正在以無法預料的速度全面滲透到人類生活的方方面面。但問題在于，智能系統的預判功能對主體意圖的前攝性理解（比如，特斯拉工廠機械臂通過眼動追蹤預判工人的取件路徑，提前調整軌跡避免碰撞），直接顛覆甚至逆轉了傳統的“人類主導一機器服從”的單向工具關系，最終為勞動形態的全面異化乃至休閑的異化提供了可能。

第一，勞動產品的異化。在數字勞動中，用戶的點擊、點贊、評論、瀏覽、觀看、購買等行為生成的瀏覽軌跡、社交圖譜、消費偏好數據，被算法提煉為“消費意向預測的數據包”或“行為預測模型”，成為平臺的核心資產，比如，為商家精準投放廣告提供依據。用戶既是消費者，也成為“生產資料”。而這些“生產資料”卻被平臺通過“用戶協議”這一合法性外衣無償占有。這就徹底地顛倒了勞動者與其勞動產品的關系：數據產品本應服務于用戶，卻反過來操控用戶的休閑選擇。在數字場景中，用戶生成的數據越多，平臺對其行為的預測越精準，用戶的自主選擇空間就越會受到擠壓。用戶的行為數據、注意力乃至意向性的商品化意味著對象世界反過來成為主體的統治者，用戶被潛在地異化為資本的附庸。

第二，勞動過程的異化。智能化生產打破了傳統勞動場所的物理邊界，勞動過程成為流動、虛擬和去中心化的過程。然而，這種勞動空間的解域化，雖然釋放了勞動的靈活性，即勞動者走出了工廠的圍墻，擺脫了地域的限制與上班時間的剛性約束，但這不僅是將勞動者的空間與時間依附性從工業時代對物理空間和規定時間的有形依附，轉化為智能時代受算法隱形支配的無形依附。勞動形態在表面上的自由和彈性，實質上卻異化為更深度的隱匿依附的異化。勞動者反而處于“永續待命”狀態，比如，居家客服需要更長時間的在線來實時提供咨詢服務。

第三，勞動者主體性的消解。智能化發展的“效率神話”背后，事實上是對勞動者更加精準的控制和對弱勢群體的強勢殖民。比如，外賣騎手在“最短路徑”算法的驅動下，增加了發生交通事故的安全風險；當出租車司機習慣于通過網約車平臺的“智能算法派單”來運營時，一些習慣于以揚招方式叫車的老年人失去了打車資格。這種管理機制超越了傳統雇主的直接命令，升級為實時數據監控、行為評分和動態獎懲機制的算法規訓。這種算法化和隱匿化的權力控制，壓縮了勞動者的自主空間，將其自由意志讓位于算法指令，使勞動者陷入“自愿過勞”或“自我壓榨”的惡性循環：平臺的“好評率”與“接單量”等量化指標內化為勞動者的行為準則。然而，這種情況可能導致勞動者身心資源的枯竭，勞動者從運用理性的主體被異化為被算法解析的客體。

第四，自由時間的異化。當人人隨身攜帶的智能手機不再只是單純的通信工具，而是成為消磨自由時間的娛樂手段時，用戶的閑暇時間反而變成了平臺資本增殖的原材料，被再次“勞動化”，或者說，以勸導式技術為基礎的算法通過對用戶意向的實時預判，將用戶的自由時間剩余價值化，導致用戶失去時間主權。微信的時時在線和新郵件的即時提醒等，使“下班”變成了一種理論狀態。由此可見，智能時代的勞動者正在通過用戶的身份，沉溺于自我耗盡的甜蜜牢籠，自愿打破工作與生活的界限，使自由時間變成無報償的隱性勞動時間，最終，用戶以自我愉悅和自愿的方式步入了更加隱蔽的異化迷宮。

第五，社會關系的異化。數字技術創造了“萬物互聯”的虛擬空間，但也造成了新型的社會隔離。當虛擬交往替代了面對面的互動時，當親人之間的視頻通話減少了子女回家看望父母的頻次時，人際情感被簡化為交換表情包、點贊互動和虛擬關懷。當代人在無網絡環境中表現出的焦慮不安，暴露了我們對數字依賴的成癮程度。更值得警惕的是，虛擬的網絡空間不僅沒有消解社會等級，反而重構了“流量霸權”，網紅憑借算法賦權而獲得話語優勢，普通用戶則淪為“數字分母”。這樣，現實社會中的不平等現象在虛擬世界得到了復刻放大。在勞資關系中，傳統“企業－員工”之間的雇傭關系變成了“平臺－個人”的合作關系。消費者借助平臺評價系統成為“數字監工”。勞動者為獲得好評所付出的情緒價值，不再是發自內心的情感回應，而是成為可計算、可交易的情緒勞動，人際關系被異化為利益交換的媒介，成為平臺轉嫁管理成本的隱蔽路徑。

第六，人的類本質的異化。“類本質”是馬克思在《1844年經濟哲學手稿》中提出的核心概念。馬克思把人的“有意識的生命活動”當作人的類本質，并據此將人與動物區分開來。在馬克思看來，動物和自己的生命活動是直接同一的，而人則能夠使自己的生命活動成為自己的意志和自己的意識的對象。然而，數字技術卻在重構著人的本質屬性，當人的價值被量化為“粉絲量”“點贊量”“轉發率”等指標時，人的存在方式被徹底“網絡化”和“數據化”。社交媒體上的“虛擬人設”取代真實自我，情感關系被重構為流量關系，創意表達屈服于算法偏好。這種異化在內容創作者身上尤為顯著：為獲取流量，創作者不得不迎合受眾偏好，甚至扭曲創作初衷，導致“自我認知消解”和“內在價值空洞化”。

上述異化現象雖然無法涵蓋智能時代勞動與休閑雙重異化的全部內容，但足以揭示出現代社會發展的深層悖論：雖然人類擁有前所未有的技術進步和生產力水平，智能系統越來越廣泛地扮演著雅典時代奴隸的角色，不斷地替代或接管著傳統的勞動崗位，但得到解放的勞動者卻很難從事亞里士多德所推崇的深度沉思活動，反而在無意識地喪失著可貴的沉思能力。我們確實降低了體力勞動和重復性勞動的比例，但勞動時間反而變得更長了。大城市里的年輕人沒有了白領、精英的光環，反而常被貼上“房奴”“單身狗”等“新型”標簽，過著加班、“蝸居”、熬夜的不健康生活。這意味著年輕人整體意義感的缺失，整體幸福感和滿意度的下降，體現出“富裕中的貧困”現象。由此可見，尋找一體化地消除休閑一勞動的雙重異化的發展進路，重塑休閑與勞動的關系，成為促進智能社會健康發展的重要任務之一。

三、休閑與勞動雙重異化的深層根源

智能時代休閑與勞動雙重異化的原因是多方面的，概括而言，智能革命的發展速度遠遠快于社會變革的速度，導致在工業時代形成的勞動制度與思維方式無法適應智能社會。從哲學層面來看，大致可以歸納為下列四個方面。

其一，技術理性充斥價值理性。智能革命與現有的社會制度和思維方式的復雜耦合，將西方啟蒙運動以來建立的“技術 Σ=Σ 進步 Σ=Σ 文明”的線性史觀轉化為智能時代依賴算法和數據解決社會問題的終極方案，其后果則是，將人的情感、創造力等“低效特質”變成技術優化對象，將由此導致的勞動與休閑的異化說成為技術進步付出的代價，用非理性消費或精準推送的短視頻／電子游戲來撫慰或填補勞動者的情感空虛，通過成功學話語（如“睡后收入”等）將結構性壓力轉化為個人能力競賽，將技術更新造成的技能恐慌轉化為資本的利潤增加點，由此又導致了更深層次的異化：在線娛樂反而成為維持異化秩序的“社會鎮靜劑”。

其二，即時滿足感替代精神性的延遲回報。當代社會的信息化、網絡化、數字化和智能化發展趨勢，使我們告別了信息與知識的匱乏，卻迎來了信息與知識的爆炸與碎片化閱讀方式。受多巴胺驅動的“滑動—刷新”機制侵蝕了亞里士多德意義上的休閑理想，深度閱讀、藝術鑒賞、哲學沉思等需要耐心或時間投入的活動被隨手可得的快速娛樂取而代之，塑造了感官刺激優先于精神滋養的生活方式。在這種情況下，休閑不再是個體的自主選擇，而成為隨時隨地刷短視頻、熱衷于網紅打卡留念等趨同行為。休閑需要不再是亞里士多德意義上靈魂的理性活動與實踐，而是被貶值為消費需求。這就將與人的成長相關聯的休閑活動異化為生產社交貨幣，成為階層身份的展演，將人的自由時間變成資本增殖的新礦藏，最終使“財富增長”與“人的發展”之間的關系產生倒掛。這種倒掛現象意味著，社會運行的核心目標發生了危險的偏移或扭曲：原本經濟增長應當服務于人的發展，但倒掛之后，人的發展（比如，提升人的福祉、自由、尊嚴、能力、健康、教育、精神滿足等）反而被異化成財富增長的手段或工具。這不僅損害了社會公平正義和個人福祉，也最終動搖了經濟長期健康發展的根基。

其三，人文精神的技術消解。馬克思將自由時間視為衡量社會財富的標準，是個人全面發展和實現類本質的基礎。然而，在智能時代，當智能機器人替代子女來完成陪護任務時，父母與子女之間的倫理責任便轉化為技術問題；當各類搞笑短視頻占據人的情感空間時，人性的溫度被智能系統所剝離；當學校與家庭極力推崇“有用技能”的教育模式時，藝術、哲學等滋養精神的活動被無情地邊緣化；當中國傳統文化中“修身養性”的休閑觀在效率至上和優績主義的沖擊下式微時，人們對“慢生活”的認知被簡化為朋友圈里的各種擺拍。這些現象表明，當我們基于工業時代的概念框架，借助智能技術來重構休閑空間時，必然會導致對作為人文精神核心價值的批判性、共情性與意義生成等主體能力的扼殺。

其四，現代性困境的技術顯影。當人的自然體驗被數據殖民時，自然之美淪為引導消費的數據節點，從而剝離了人與自然的聯結，人的自然體驗被壓縮為流量經濟中的“興趣標簽”；當人的精神活動被技術劫持時，人的內在體驗被轉化為用戶畫像參數，成為健康管理或廣告推送的變量，從而使人的精神活動被劫持為資本資源。人的本質的工具化，使人不再是存在的守護者，而是變成了智能系統的資源節點，陷入海德格爾所警示的“存在性遺忘”的生存困境：我們手握萬物互聯的鑰匙，卻遺失了安頓靈魂的居所。如果說工業時代的勞動與休閑的異化，主要體現為資本對勞動者剩余時間的占有及其休閑消費能力的剝奪，那么，智能時代的勞動與休閑的異化，則表現為算法對“自由時間”的雙重殖民：不僅侵占了人的閑暇時間，而且迫使人在休閑中持續生產數據價值。這種雙重殖民使人文精神的消解獲得殘酷的具象：本土文化從滋養精神的活態根系蛻變為可拆卸的符號盆景，最終導致經驗傳承與歷史聯結的撕裂性斷層，以及人文精神的荒漠化。

綜上所述，信息化、網絡化、數字化和智能化發展在重塑生產方式的過程中，已經深刻地改變了勞動與休閑的性質和勞動者的處境。一方面，算法與數據替代傳統的機器和原材料成為關鍵的生產資料，而這些生產資料高度集中在各大平臺、大型科技企業或資本所有者手中。算法深度介人勞動過程，決定任務分配、工作節奏、績效評估，甚至勞動者的晉升與解雇，勞動者成為算法的執行終端。另一方面，“數字圈地運動”成為對公共生活資源的隱性掠奪，零工經濟等彈性而不穩定的勞動形式的制度化，侵蝕了勞動者的安全感與歸屬感。特別是，算法化或智能化的技術管理與實時監控方式，將工業時代沉淀下來的效率至上和量化思維推向極致，將勞動者簡化為可以實時量化、實時優化、實時替代的“人力資本”或“數據節點”，而人的情感、創造力、社會性等難以量化的復雜要素被忽視或壓制，從而將技術系統對人的生活世界的殖民推向新的高度，產生了新型的認知殖民，也帶來認知范式的轉型與變革。

這種情況既深化了工業時代人被機器化的傾向，要求人像機器一樣精準，貶低人的情感、直覺、倫理判斷等獨特價值，也陷入了機器被擬人化的陷阱，比如，聊天機器人、推薦算法等智能系統的擬人化交互模糊了人機界限，使得人反而產生了對機器的情感依賴，對自身主體性和獨特性的認知形成偏差，甚至使真實人際關系變得疏離。在由數據控制、算法管理和彈性雇傭所構建的新型權力結構和控制機制中，勞動者被置于更深的依附與脆弱境地。工業時代延續下來的績效主義、人機關系錯位、以個人主義為核心的思維方式，引導勞動者自愿接受新的勞動規則，將外在標準內化為自我價值，削弱了批判意識和集體行動能力，甚至模糊了人自身的獨特性，最終從休閑與勞動的對立走向休閑勞動化的極端。

四、休閑成為勞動的新境界

當代休閑與勞動的雙重異化，既是技術與資本合謀對馬克思意義上作為社會財富判斷標準的自由時間的無情竊取，也是現有的概念框架與治理理念跟不上時代發展步伐的深刻體現。因此，我們要想消除休閑與勞動的雙重異化，不僅需要豐富概念工具箱，提供讓休閑回歸本真的實踐進路，而且需要在文明轉型的十字路口開啟新的研究—致力于休閑研究。倡導休閑價值觀，絕對不是倡導人們逃避勞動，而是因為休閑能夠賦予我們重思勞動本質的智慧。正如馬克思所強調的那樣，自由時間是“個人實現全面發展的必要條件”。這一理念已在國際社會形成共識。“人人有享有休息和閑暇的權利，包括工作時間有合理限制和定期給薪休假的權利”，早在1948年就成為《世界人權宣言》第二十四條的明文規定。①

勞動與休閑本非楚河漢界。如果說，在雅典城邦，少數貴族以藝術享受、球場競技、政治辯論乃至哲學沉思為核心的休閑式生活，是大多數奴隸的受迫勞作換來的，那么，在智能時代的革命性浪潮中，當智能系統正在前所未有地大規模接替人類在物質生產、社會生產乃至知識生產中可重復的勞動崗位時，不僅會帶來人類勞動時間的空前解放，而且將人類推向新的歷史性關口：普遍進入以創造性為核心的“休閑生活狀態”，標志著休閑與勞動的關系從工業時代的歷時性交替轉化為智能時代的共

時性融合。

人類有望普遍進入“休閑生活狀態”的實質，并非濃縮為勞動消失后的單純享樂，而是勞動形態的重構和勞動價值的升維，即引導智能革命成為美化人類精神家園的建設者，而不是侵蝕“人之為人”疆域的破壞者，引導勞動價值坐標從單純地追求“效率”轉向兼顧實現“意義”，或者說，勞動從謀生的手段升華為存在論意義上的自我實現和生命表達，最終抵達休閑境界。與此同時，引導人類主動拓展休閑深度與寬度，使休閑從單純的消遣娛樂躍升為意義生成、德性培育和追求幸福的實踐活動。

舉例來說，莊子筆下庖丁解牛時“提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之”，刀鋒游走間韻律天成，勞動化為一場精神舞蹈。莊子寓言中削木為的梓慶能夠忘卻功利之擾，以虛靜之心“入山林，觀天性”，終使勞動成為“驚猶鬼神”的藝術。陶淵明“采菊東籬下，悠然見南山”，躬耕田野而心游太虛。中國古人的這些智慧早已揭示：勞動的最高形態，正是休閑的至高境界。當人心不為物役時，勞動便不再是苦役，而是靈魂棲居之地。這表明，休閑式的勞動，如青冥云影舒卷隨心，不系于形；若春水舟痕往來無跡，勞作即棲居。

休閑與勞動的這種雙向奔赴，不僅意味著智能革命的終極救贖是使當代技術從異化的巨獸轉變為與人類共同建造精神家園的共生伙伴，而且意味著人類生存方式發生本體論與價值論的轉向：不是將休閑變成另一種形式的勞動，而是將休閑深化為“自由實踐”，在知識探索、藝術創造、技藝修道等領域內體現人生價值；不是把勞動消解為只是追求藝術、娛樂、旅游等感性活動，而是把勞動升級為“存在的藝術”，在社會聯結、身份認同、復雜決策、審美實踐等領域內彰顯價值，在數據一智能的“油田”里開墾出最適合個人成長的沃土，讓休閑成為勞動的新境界。個體能夠在創造中休憩，在休憩中創造。因此，從這個意義上來看，智能革命帶來的時間解放，事實上，是一場導向“意義”而非“效率”、追求“共生”而非“主宰”、實現“靈魂筑居”而非“精神流放”的價值革命。

然而，我們必須清醒地認識到，如果缺乏價值坐標的根本轉向，缺乏制度保障與文化覺醒的深刻變革，人類勞動時間的解放并不會自動地導向休閑與勞動相融合或“休閑生活狀態”的理想境界，反而會墜入前面所闡述的更加隱蔽的異化深淵。當社會的深度智能化發展消解了傳統勞動所賦予的成就認同，而新的價值坐標卻尚未確立時，豐裕的物質與信息供給非但不能帶來滿足，反而會造成精神匱乏和意義缺失，休閑不再是滋養生命的甘泉，反而與提升生命意義漸行漸遠。因此，通向休閑與勞動真正相融合的理想境界，絕非智能革命的自動饋贈，而是需要人類進行一場主動設計、集體奮爭的文明再造工程。

這項再造工程的核心支柱在于：其一，進行價值觀的哥白尼式革命，即超越“效率至上”的單一價值維度，構建以“人的整全發展”為旨歸的多元評價體系，承認沉思、審美、關懷、創造等“非生產性”活動的本體價值，建立超越GDP的“全要素福祉指標”，比如，時間主權指數、精神豐裕度、社區聯結強度等，將亞里士多德推崇的“沉思生活”和馬克思倡導的“人的自由發展”置于文明評價的中心；其二，重構制度保障體系，即推行全民基本收入或縮短工時保障，消除生存焦慮對自由時間的侵蝕，探索個人數據確權與收益共享機制，發展公共數字基礎設施，加強新型技術的倫理治理，落實帶薪休假、彈性工作制，確保休閑資源的社會化分配等；其三，開展文化覺醒的啟蒙運動，即重釋勞動尊嚴，加強休閑教育，培育休閑素養，重建共同體倫理，激活社區自治與互助網絡，設計促進協作與意義共享的集體休閑項目，在共同創造中縫合社會聯結等。

在中國邁向共同富裕的進程中，全國各地都在探索將休閑作為民生福祉的實踐模式，比如，杭州打造“世界休閑之都”；成都定位“田園城市”；2021年，北京平谷成功舉辦了以“休閑提升生活品質”為主題的“世界休閑大會”，發布了《中國休閑城市報告》和《北京休閑發展報告》，向世界展示了中國人形式多樣的休閑生活方式，梳理了北京休閑產業的發展現狀和熱點這些實踐無疑為世界休閑產業發展趨勢提供了中國案例。

結語

總而言之，讓休閑成為勞動的新境界，絕非浪漫主義的幻想，而是智能文明得以持續發展的必要根基。人們只有在自由而放松的狀態中才能充分展現人的豐富本性，在沉思與創造中抵達“詩意地棲居”。從這個意義上說，智能革命對人類最深刻的饋贈是迫使人們放下“效率至上”的執念，在休閑的澄明之境中，重新發現“人之為人”的尊嚴與光輝，使人類文明從以習慣于追求物質富裕為導向的“人之為人”的第一個過程，躍升到以崇尚追求精神富裕為核心的“人之為人”的第二個過程。然而，第二個過程比第一個過程更具有挑戰性，休閑與勞動的真正融合正在深刻考驗著人類的生存智慧。如果說，大力發展經濟是對人類生存能力的第一次挑戰，那么，提升人的精神追求則是對人類生存能力的更本質的挑戰。從馬克思對個人能力的定義來看，我們當前達到的個人能力，還遠未具備能夠以共同的社會財富為基礎，在自由個性的社會形態中追求個人的全面發展及其共同的社會生產力的高度，事實上，依然處于馬克思所說的前兩個階段，或者說，處于從第一個階段向第二階段過渡時期。即，在自然形態中，個人能力發展為人與人之間的相互依賴；在交換的社會形態中，個人能力發展為以物的依賴為基礎的獨立性。我們當前擁有的休閑時間和勞動解放，是技術發展所帶來的，而不是人的個人能力和社會發展到成熟形態的產物。如前所述，當前社會不僅沒有消滅一切異己的力量，而且正在產生著新型的異己形態，因而完全沒有具備從馬克思所說的必然王國轉向自由王國的前提條件。在這種背景下，有意識地加強休閑教育，重塑勞動與休閑的融合關系，引導社會健康轉型，是我們迎接智能時代到來所要面臨的重要課題。休閑是通過自我完善和自我認知來獲得自由并發現意義的一個漸進過程。“這個過程是從被他人指引而轉向自我指引、調節和控制的過程。”[1]273

借用馬克思的觀點，筆者認為，在智能時代重塑休閑與勞動的關系，不是從原則出發，而是從事實出發。重塑休閑與勞動關系的過程，既是人類對美好生活的探索，也是對人類智慧的深刻考驗，畢竟，個人的樂觀態度是社會的最大財富，社會的樂觀文化是個人的最大福祉。讓我們在追求共同富裕的道路上，在新一輪的文明轉型期，開啟致力理解休閑的新征程。

參考文獻：

[1］托馬斯·古德爾，杰弗瑞·戈比.人類思想史中的休閑［M］.成素梅，等，譯.昆明：云南人民出版社，2000.

[2］亞里士多德.尼各馬可倫理學［M］.廖申白，譯注.北京：商務出版社，2003.

[3］中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，編譯.馬克思恩格斯文集（第八卷）[M］.北京：人民出版社，2009：353.

（責任編輯：馮靜芳）