春秋時期的“博物君子”

公元前五四一年，晉平公有疾，鄭國大夫子產奉命赴晉問疾。在得知卜人“實沈、臺駘為祟”的占辭后，子產憑借自己淵博的知識精準地得出“實沈”為參神、“臺駘”為汾神的結論，解決了連晉國史官都無法回答的疑難問題，晉侯稱贊其為“博物君子”。其實，不唯子產，在春秋中后期還活躍著一批以“博物”見長的上層知識群體，譬如對皋陶、庭堅的歷史了然于心的魯國大夫臧文仲，熟知高陽、高辛、帝鴻、少昊氏等上古帝系知識的魯國大夫季文子，因習于《春秋》而被聘為太子彪之傅的晉國大夫叔向，將羿浞代夏、少康中興等故事娓娓道來的晉國大夫魏莊子，還有將爽鳩氏、蒲姑氏、齊太公等夏商周歷史信手拈來的齊國大夫晏子，以及對上古名官制度如數家珍的郯子等。這些人物皆非史官，但卻對“世系”“祀譜”類的巫史知識了如指掌，憑借著“博物”與“權力”，他們在當時的政壇扮演著重要角色，形成了當時特有的“博物君子”現象。那么，這些本屬于巫史之官的職業知識，是如何被這些“博物君子”獲得的？掌握了這些知識的“博物君子”們又是如何運用它們，并對后世產生影響的？

其實在周代的國子教育中，歷史教育就從未缺席，無論是包含有周族史詩的《詩經》，還是將先祖訓誥、政令集結而成的《尚書》，抑或是祭祀先祖的樂舞，其中無不承載著先民定國安邦的歷史記憶。不過值得注意的是，這些教育的最終目的乃是為國“造士”，歷史知識的學習只是一種附帶行為，因而不必太過專業和豐富。另外，從《周禮》《禮記》等文獻的記載來看，這些涉及上古神話與本族歷史的知識，一直都掌握在巫史手中，其他階層的人士一般無緣也無權接觸和習得。但是春秋時期“博物君子”的古史知識卻十分細致和豐富，這絕非“禮樂”等儀式化的學習可以獲得的。因此，其古史知識的獲得必當另有原因。而這一原因正是春秋時期諸侯爭霸、王室衰頹、禮崩樂壞的時代契機。在這一充滿變動的時代背景下，原本掌管祭祀、禮儀的巫史之官，其地位也驟然下降，他們喪失了至高的話語權，下降至附庸地位，稍有不慎甚至還可能面臨被殺的危險，《左傳》中“齊景公欲誅祝、史”一事就是很好的例證。伴隨著巫史地位的下降，其掌管的巫史文獻也就有了下移的可能，公元前五一六年王子朝及尹氏固（西周史官史佚之后）等人攜典籍奔楚反映的就是這一歷史事實。在這樣的時代機緣下，執政的卿大夫就有了接觸第一手巫史文獻的機會。再加上此時諸侯間盟會與聘問頻繁，外交場合中賦詩言志、辯論言說又對執政者的知識儲備提出了更高要求，因此接觸到這批文獻的卿大夫必然會主動學習這些知識，從而在會盟聘問中掌握更多的話語權。

除去上述的歷史契機，此時的藏書制度也為上層士人獲得豐富的歷史知識提供了制度保障。周人很早就建立了比較完善的文獻典藏制度，王室有“掌祖廟之守藏”的天府，有存放太史所掌文獻的太史室。與此相應，各諸侯國也將盟約、官府文書等重要文獻藏于宗廟府庫中，這類府庫有時也被稱為盟府、故府。隨著時間推移，盟府中存放的這些實時性檔案文獻逐漸變成了歷史文獻，成為執政者獲悉歷史掌故的重要來源。公元前五〇九年，狄泉之會，面對宋國和薛國的爭執，主盟的晉國大夫士彌牟出來調和曰：“晉之從政者新，子姑受功。歸，吾視諸故府?！睏畈⒃?：“故府蓋藏檔案之所，歸而查檔案以決之。”若此，則當時新上任的執政大夫皆有“習故事”的傳統，而這些“故事”不僅包含前代的典章制度、檔案數據，也包括古史掌故等，因此執政大夫在“習故事”中知曉歷史也就在情理之中了。藏書制度之外，上層士人還通過“觀樂”“觀書”“問學”等多種方式習得歷史知識。公元前五四四年的“季札觀樂”，就是一條關于上層士人通過觀摩樂舞獲取知識的鮮活例證?！坝^樂”之外，還有“觀書”，公元前五四〇年，晉國大夫韓宣子到魯國聘問時就主動請求觀“書”，其所觀之“書”不僅有《易》《象》，還有魯之《春秋》，可想而知，在這一“觀書”過程中韓宣子必然會知悉一定的歷史知識。而“孔子問禮于周之守藏室史老聃”的典故，則是春秋時期士人通過“問學”獲得新知的絕佳案例。誠如學界所指出的那樣，春秋時期是宗周王官之學向戰國諸子之學過渡的重要階段，而“博物君子”獲取巫史知識的途徑，正是這一過渡的縮影。

春秋時期，神道主義沒落、理性主義張揚，“德”與“禮”的思想得到了進一步發展。與此相應，習得了豐富巫史知識的“博物君子”，并沒有沿著巫史的老路在神道主義上深耕，而是將“德”與“禮”的時代理性注入其中，使其煥發出新的活力。譬如見于《左傳》文公十八年的季文子勸諫魯文公一事，就是將古史傳說落實到德政教化的典型例證。無論是高陽氏、高辛氏的“八愷”“八元”，還是帝鴻氏、少昊氏、帝顓頊、縉云氏的“四兇”，這些原本都是“神祀譜系”中的神，具有鮮明的巫覡色彩，但是到了季文子的論述中，他們的神祀身份不再重要，重要的是他們是否具有德行?！鞍藧稹薄鞍嗽币蚍謩e代表了“齊、圣、廣、淵、明、允、篤、誠”與“忠、肅、共、懿、宣、慈、惠、和”等十六種德行而被舜任以“主后土、施五教”的要職，而“四兇”則因各有兇德被舜投諸四裔，以御魑魅?！暗抡敝猓磉_“禮政”思想亦是“博物君子”運用巫史知識的一大要旨。所謂“禮政”，即禮的政治化、原則化。春秋時期，宗法政治逐漸解體，宗法關系危機四伏，面對這一社會轉型，一批有識之士開始思考禮文化的傳承問題，此時，徒有其表的儀章制度不再重要，而“禮”中所包含的守國、為政、利民的精神內核成為他們關注的重點。因此，“博物君子”在引用古史時往往將其終極價值歸結于“禮”上。譬如《左傳》昭公元年“子產問疾”之事，其實子產真正想要表達的并非關于“實沈”“臺駘”二神的巫史知識，而是后半部分的“男女辨姓，禮之大司”的觀點。子產認為晉侯生病的真正原因是其不遵守四時行事的規矩，又加上宮內有四個同姓女官，這就更加重了晉侯的病情，這里的“君子四時”“內官不及同姓”都屬于“禮”的范疇?？梢?，子產征引史實是以“禮”為依歸的。其實不獨是在運用巫史知識時，在其他場合，這些有識之士亦為我們展現出對“德”“禮”的追求。譬如魯國的季文子、臧文仲、孟獻子，他們或“無衣帛之妾，無食粟之馬”，追求生活的簡樸，或“以德榮為國華”，把求賢任能看得比其他事情更加重要，這種追求國家“和協”的境界正是后來儒家君子的道德依歸。晉國的叔向也在多個場合中強調“德”的重要性，在面對韓宣子憂貧的感慨時，他說"：“若不憂德之不建，而患貨之不足，將吊不暇，何賀之有？”這種“憂德不憂貧”的思想境界與后來儒家所倡導的“君子憂道不憂貧”不謀而合。再如他還勸誡趙孟在盟會諸侯時要秉持重德、務德的思想，所謂“諸侯歸晉之德只，非歸其尸盟也”。叔向還很重視“禮”，他稱贊知禮的叔弓為“近德”之人，而對汰侈、不知禮的楚靈王則不屑一顧。這些關于“德”與“禮”的論述，讓我們在“博物君子”身上看到了后人所熟悉的“儒家”氣質。

春秋時期以“博物君子”為代表的先進士人，憑借自己的博物與話語權，共同構建了一種以“德”“禮”為核心的文化與道德遺產。就此而言，早期儒家所繼承的思想文化就不僅有周公“敬德保民”的政治思想，更有春秋時期“博物君子”的道德追求和人格理想。此外，“博物君子”們所開創的博物精神與文化傳統，還深刻塑造了后世的知識體系、文化價值觀和學術方法。漢代司馬遷的《史記》就是融合歷史考據、天文歷法以及經濟地理等“博物”知識的集大成之作，而魏晉時期的“博物學”，唐宋時期的類書編纂，乃至清代的考據與實證學風，無不是對這種博物精神的響應。