《尚書》 民本思想的創(chuàng)新詮釋及其分歧

中圖分類號］B244 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A[文章編號]1000－4769（2025）05－0184－09

胡適曾經(jīng)說過：理學(xué)的運(yùn)動，在歷史上有兩個方面，第一是好的方面：“學(xué)者提倡理性，以為人人可以體會天理，理附著于人性之中”“試看這八百年的政治史，便知道這八百年里的知識階級對政府的奮斗，無一次不是摒著‘理’字的大旗來和政府的威權(quán)作戰(zhàn)”“在這一方面，我們不能不頌贊理學(xué)運(yùn)動的光榮”；第二是壞的方面：理學(xué)家“一面說存天理，一面又說去人欲”“定下許多不近人情的禮教，用理來殺人，吃人”“漸漸造成了一個不人道、不近人情、沒有生氣的中國”。①然而，現(xiàn)代對于朱子學(xué)大都停留于哲學(xué)的或道德的研究，而對于朱熹政治思想特別是其民本思想的研究較為薄弱，實(shí)際上是對胡適所說的理學(xué)運(yùn)動的“好的方面”研究不夠，且對“壞的方面”多有誤解。本文擬對朱熹、蔡沈《尚書》學(xué)的民本思想尤其是《書集傳》所言“民心所存，即天理之所在”展開深入分析討論，闡述其思想淵源及概念形成，揭示其深刻內(nèi)涵與重要價值，同時又進(jìn)一步深入分析朱、蔡師徒在對待民之所欲的問題上存在的分歧，以期為當(dāng)今“以人民為中心”理念提供重要的思想資源。

一、從漢唐儒家對《尚書》民本思想的解讀說起

討論儒家的民本思想，至少應(yīng)當(dāng)追溯到《尚書》，并且需要深入了解漢唐儒家的解讀。《尚書·五子之歌》說：“民惟邦本，本固邦寧。予視天下，愚夫愚婦，一能勝予。”漢代孔安國注曰：“人君當(dāng)固民以安國”“能畏敬小民，所以得眾心。”唐代孔穎達(dá)進(jìn)一步疏曰：“民惟邦國之本，本固則邦寧。言在上不可使人怨也。我視天下之民，愚夫愚婦，一能過勝我，安得不敬畏之也？” ① 這里不僅明確提出了民為國之本，強(qiáng)調(diào)民眾為國之主體，而且認(rèn)為只有敬畏民眾，才能贏得民心，實(shí)現(xiàn)國家的安寧。顯然，漢唐儒家推崇《尚書》“民惟邦本”，更多的是要求統(tǒng)治者敬畏民眾，以保障國家的長治久安。

《尚書·臯陶謨》說：“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明威。”孔安國傳曰：“言天因民而降之福，民所歸者天命之。天視聽人君之行，用民為聰明。”“天明可畏，亦用民成其威。民所叛者天討之，是天明可畏之效。”②《尚書·泰誓上》還說：“天矜于民，民之所欲，天必從之。”孔安國傳曰：“言天除惡樹善與民同。” ③ 《尚書·泰誓中》也說：“天視自我民視，天聽自我民聽。”孔安國傳曰：“言天因民以視聽，民所惡者天誅之。”④這些論述既講天意來自民意，又強(qiáng)調(diào)“民之所欲，天必從之”，實(shí)際上是要統(tǒng)治者傾聽民聲，順應(yīng)民意。孔穎達(dá)則特別強(qiáng)調(diào)“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明威”之要義在于“皇天無心，以百姓之心為心”，即“民之所欲，天必從之”，并且與“天視自我民視，天聽自我民聽”一樣，都是為了要“戒天子使順民心，受天之福”。③可見，在對《尚書》的解讀中，漢唐儒家已將其中的民本思想表達(dá)為“順民心”的理念。也就是說，在漢唐儒家看來，《尚書》講民為國之本，不僅要求統(tǒng)治者敬畏民眾，而且更要其順應(yīng)民心。

《尚書》對“民心”多有討論。《尚書·蔡仲之命》說：“皇天無親，惟德是輔；民心無常，惟惠之懷。”孔安國注曰：“天之于人，無有親疏，惟有德者則輔佑之；民之于上，無有常主，惟愛已者則歸之。”⑥認(rèn)為民心變化無常，只追隨能給予恩惠的君王。《尚書·君牙》載周穆王對君牙說：“爾身克正，罔敢弗正；民心罔中，惟爾之中。”孔安國注曰：“言汝身能正，則下無敢不正。民心無中，從汝取中。必當(dāng)正身示民以中正。”孔穎達(dá)疏曰：“凡欲率下，當(dāng)先正身，汝身能正，則下無敢不正。民心無能中正，惟取汝之中正，汝當(dāng)正身心以率之。”③認(rèn)為民心不中不正，需要君王做出表率進(jìn)行教化。

《尚書》不僅講“民心無常”“民心罔中”，而且《尚書·大禹謨》還提出“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，即“虞廷十六字”。孔穎達(dá)明確將“人心惟危”的“人心”解讀為“民心”，說：“民心惟甚危險，道心惟甚幽微；危則難安，微則難明。…人心惟萬慮之主，道心為眾道之本。立君所以安人，人心危則難安；安民必須明道，道心微則難明。將欲明道，必須精心；將欲安民，必須一意。故以戒精心一意，又當(dāng)信執(zhí)其中，然后可得明道以安民耳。”③這里強(qiáng)調(diào)“民心惟甚危險”，進(jìn)而要求君王要“信執(zhí)其中”，以道心安民心。

在漢唐儒家對《尚書》的解讀中，“民心”不僅變化無常、不中不正，而且危險，因此需要進(jìn)行道德教化。《尚書·大禹謨》說：“好生之德洽于民心，茲用不犯于有司。”孔穎達(dá)疏曰：“帝之好生之德，下治于民心，民服帝德如此，故用是不犯于有司。”③這里將“洽于民心”解讀為“治于民心”，充分彰顯漢唐儒家對教化民心的重視，從而說明早期儒家講民本，其中包含了對于民眾的道德教化。

尤其是，《尚書·仲虺之誥》還說：“惟天生民有欲，無主乃亂；惟天生聰明，時又。”孔安國注曰：“民無君主則恣情欲，必致禍亂。天生聰明，是治民亂。”①《尚書·仲虺之誥》又說：“王懋昭大德，建中于民，以義制事，以禮制心，垂裕后昆。”孔安國注曰：“欲王自勉，明大德，立大中之道于民，率義奉禮，垂優(yōu)足之道示后世。”①顯然，漢唐儒家非常贊同《尚書》所言“民心無常”“民心罔中”以及“天生民有欲，無主乃亂”，強(qiáng)調(diào)教化民心，治理民眾。

應(yīng)當(dāng)說，《尚書》的民本思想主要包括兩個方面：其一，主張“民惟邦本”，認(rèn)為天意來自民意，強(qiáng)調(diào)“民之所欲，天必從之”，要求傾聽民聲，順應(yīng)民意；其二，提出“民心無常”“民心罔中”，強(qiáng)調(diào)“天生民有欲，無主乃亂”，要求教化民心，治理民眾。但事實(shí)上，在儒家民本思想的發(fā)展過程中，這兩個方面往往各有側(cè)重，甚至有所偏向。從漢唐儒家對《尚書》民本思想的解讀中可以看出，漢唐儒家雖然推崇《尚書》所言“民惟邦本”，要求敬畏民眾，講得民心、順民心，但更為強(qiáng)調(diào)“民心無常”“民心罔中”以及“天生民有欲，無主乃亂”，甚至還把“人心惟危”解讀為“民心惟甚危險”，將“洽于民心”解讀為“治于民心”，表明漢唐儒家更為注重對于民眾的教化和治理。也就是說，漢唐儒家講得民心、順民心，實(shí)際上是要教化民心、治理民心，尤其是包括對民眾各種欲望的管束。

二、“民心所存，即天理之所在”的概念形成

朱熹講“理”，講天地萬物之理，又講“心具眾理”，并由此而講天理人欲。早在宋淳熙元年（1174年），朱熹在《問張敬夫》中就說：“心具眾理，變化感通，生生不窮，故謂之易。寂然之中，眾理必具而無朕可名。”①其又說：“蓋心一也，自其天理備具、隨處發(fā)見而言，則謂之道心；自其有所營為謀慮而言，則謂之人心。夫營為謀慮，非皆不善也，便謂之私欲者，蓋只一豪發(fā)不從天理上自然發(fā)出，便是私欲。”②此后，《孟子集注》既說“心者，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬事者也” ③ ，又說：“蓋鐘鼓、苑囿、游觀之樂，與夫好勇、好貨、好色之心，皆天理之所有，而人情之所不能無者。然天理人欲，同行異情。循理而公于天下者，圣賢之所以盡其性也；縱欲而私于一已者，眾人之所以滅其天也。”④可見，朱熹所言“人心”，既具眾理，又有私欲，而且他更為強(qiáng)調(diào)“心具眾理”，由天理而講人欲，而私欲與天理相互對立。

后來，朱熹又在《詩序辨說》中說：“所謂天之所以為天者，理而已矣；理之所在，眾人之心而已矣；眾人之心，是非向背，若出于一，而無一毫私意雜于其間，則是理之自然，而天之所以為天者不外是矣。…《書》所謂‘天視自我民視，天聽自我民聽’，所謂‘天聰明自我民聰明，天明畏自我民明威’，皆謂此爾。”③這里所謂“眾人之心”，較多的是就民心而言；“理之所在，眾人之心而已”，實(shí)際上表達(dá)了天理在于民心、民心具有天理之意；“眾人之心，是非向背，若出于一，而無一毫私意雜于其間，則是理之自然”，講的是民心雖具有私欲，但若是“無一毫私意雜于其間”，則是天理。顯然，在朱熹看來，民心雖既具有天理又有私欲，但與天理有更為密切的相關(guān)性，并且指向天理。也就是說，朱熹講“人心”，較多講其中的私欲；而講民心，則肯定其中的天理內(nèi)涵。所以，在朱熹的語境中，人心與民心雖然都既有天理又有私欲，但二者不可完全等同。

朱熹《大學(xué)章句》解“《大學(xué)》之道，在明明德”，說：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。” ⑥ （20他既講人心具眾理，又講人心有私欲。但是，朱熹解《大學(xué)》“治國平天下”所言“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母”，說：“能絮矩而以民心為己心，則是愛民如子，而民愛之如父母矣。”③這里講“以民心為己心”，顯然主要是就民心與天理的關(guān)聯(lián)性而言，凸顯天理在于民心的思想內(nèi)涵。

朱熹《中庸章句序》解《尚書·大禹謨》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，認(rèn)為人心“生于形氣之私”，道心“原于性命之正”，而且人人都具有人心、道心，所謂“雖上智不能無人心”“雖下愚不能無道心”。朱熹還說：“二者雜于方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無以勝夫人欲之私矣。精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也。從事于斯，無少間斷，必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安、微者著，而動靜云為自無過不及之差矣。”①后來，朱熹還說：“然此又非有兩心也，只是義理、人欲之辨爾。”②在朱熹看來，人心既具有天理又有人欲，所以有人心、道心之別。應(yīng)當(dāng)說，朱熹既講“雖上智不能無人心”，又講“雖下愚不能無道心”，后來又講“道心是義理上發(fā)出來底，人心是人身上發(fā)出來底。雖圣人不能無人心，如饑食渴飲之類；雖小人不能無道心，如側(cè)隱之心是” ③ ，可見朱熹所言“人心”，即眾人之心，包括民心在內(nèi)，同樣既有天理又有人欲。

慶元四年（1198年），朱熹開始作《書集傳》。《尚書·大禹謨》說：“做戒無虞，罔失法度，罔游于逸，罔淫于樂。任賢勿貳，去邪勿疑。疑謀勿成，百志惟熙。罔違道以干百姓之譽(yù)，罔咈百姓以從已之欲。無怠無荒，四夷來王。”對此，朱熹注曰：“蓋人君能守法度，不縱逸樂，則心正身修，義理昭著，而于人之賢否，孰為可任，孰為可去，事之是非，孰為可疑，孰為不可疑，皆有以審其幾微，絕其蔽惑。故方寸之間光輝明白，而于天下之事，孰為道義之正而不可違，孰為民心之公而不可咈，皆有以處之，不失其理，而毫發(fā)私意不人于其間。”④朱熹特別強(qiáng)調(diào)君王要“能守法度，不縱逸樂”，要“罔違道以干百姓之譽(yù)，罔咈百姓以從己之欲”，從而能夠“不失其理，而毫發(fā)私意不人于其間”，顯然是為了要克服君王之欲，而順應(yīng)道義之正、民心之公。

如前所述，《尚書》講“民心無常”“民心罔中”，而且孔穎達(dá)解《尚書·大禹謨》“虞廷十六字”，將“人心惟危”的“人心”解讀為“民心”，強(qiáng)調(diào)“民心惟甚危險”，又將“好生之德洽于民心”的“洽于民心”解讀為“治于民心”。與此不同，朱熹解“虞廷十六字”，說：“人心易動而難反，故危而不安；義理難明而易昧，故微而不顯。惟能省察于二者公私之間以致其精，而不使其有毫厘之雜；持守于道心微妙之本以致其一，而不使其有頃刻之離，則其日用之間思慮動作自無過不及之差，而信能執(zhí)其中矣。……后之人君其可不深畏而敬守之哉！”③顯然，在朱熹看來，“虞廷十六字”更多的是針對君王而言，講的是君心之危，而不同于孔穎達(dá)講民心之危。

朱熹解《尚書》，對蘇軾《書傳》多有引述；其中解《尚書·召誥》，引蘇軾曰：“民猶水也，水能載舟，亦能覆舟，物無險于民者矣。”⑥并且推崇蘇軾所言“以民心為天命”（朱熹寫成“以人心為天命” ⑦ ）。據(jù)《孔子家語·五儀解》載，孔子曰：“夫君者，舟也。庶人者，水也。水所以載舟，亦所以覆舟。君以此思危，則危可知矣。”③要求君王居安思危。對此，后世儒家多有引述。③蘇軾引述孔子所言，同時又講“以民心為天命”，甚至還說：“天子無所恃，恃民心而已。”①所以，他講“物無險于民者”，更多的是要求君王敬畏百姓。與朱熹同時的林之奇推崇蘇軾講“物無險于民者”，并且說：“惟民之從違無常而有險之道，則王者顧之而不忘，畏之而不忽，所不當(dāng)后而用之也。”①他認(rèn)為蘇軾之言是要君王敬畏百姓、順應(yīng)民心。

需要指出的是，朱熹不僅推崇蘇軾所言“以民心為天命”，而且還明確提出“民心之所向，即天心之所存”。張載注《尚書》所言“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明威”，“天視自我民視，天聽自我民聽”，說：“天視聽以民，明威以民，故《詩》《書》所謂帝天之命，主于民心而已焉。” ① 據(jù)《朱子語類》載，問：“橫渠言：‘帝天之命，主于民心。’”曰：“皆此理也。民心之所向，即天心之所存也。”②可見，朱熹提出“民心之所向，即天心之所存”，或是其對于《尚書》所言的腳注。③

朱熹講“民心之所向，即天心之所存”，而所謂“天心”，即“天地之心”。朱熹對“天地之心”多有討論。據(jù)《朱子語類》載，問：“天地之心，天地之理。理是道理，心是主宰底意否？”曰：“心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有個理，理外別有個心。”④在朱熹看來，“天地之心”即天地之主宰，亦即“天地之理”。可見，朱熹所言“民心之所向，即天心之所存”，實(shí)際上就是后來蔡沈《書集傳》所言“民心所存，即天理之所在”。

慶元五年（1199年），朱熹將尚未完成的《書集傳》囑托門人蔡沈續(xù)作，于嘉定二年（1209年）成稿。蔡沈續(xù)撰《書集傳》對“民心”也多有討論，尤其是注《尚書·臯陶謨》“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明威”，說：“天之聰明，非有視聽也，因民之視聽以為聰明。天之明畏，非有好惡也，因民之好惡以為明畏。…言天人一理，通達(dá)無間，民心所存，即天理之所在，而吾心之敬，是又合天民而一之者也。”③這里講“民心所存，即天理之所在”，既是對朱熹《詩序辨說》所謂“理之所在，眾人之心而已矣；眾人之心，是非向背，若出于一，而無一毫私意雜于其間，則是理之自然”的總結(jié)，也是對朱熹解《尚書》而言“民心之所向，即天心之所存”的繼承。

蔡沈《書集傳》不僅繼朱熹言“民心之所向，即天心之所存”之后提出“民心所存，即天理之所在”，而且與朱熹一樣引述蘇軾所言“以民心為天命也”⑥，并強(qiáng)調(diào)“民心又天命之本” ⑦ ，還說：“天命，即天理也。”③他把民心與天理緊密地結(jié)合在一起。蔡沈還說：“天命之所不與，即民心之所秉為。民心之所秉為，即天威之所明畏者也。”③因此，與朱熹《大學(xué)章句》講“以民心為己心”一樣，蔡沈講“人君以萬民為心”，說：“天地以萬物為心，人君以萬民為心，故君人者，要當(dāng)以民之怨霅為已責(zé)，不當(dāng)以民之怨霅為已怒。以為已責(zé)，則民安而君亦安；以為已怒，則民危而君亦危矣。”@應(yīng)當(dāng)說，蔡沈講“人君以萬民為心”，實(shí)際上就是要順應(yīng)民心，以實(shí)現(xiàn)天下安寧。

從以上論述可以看出，朱熹通過講“心具眾理”以及對“眾人之心”與天理關(guān)系的討論，不僅表達(dá)了天理在于民心、民心具有天理并且指向天理之意，而且推崇蘇軾所言“以民心為天命”，提出“民心之所向，即天心之所存”；在此基礎(chǔ)上，蔡沈《書集傳》解“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明威”，“天視自我民視，天聽自我民聽”，進(jìn)一步提出“民心所存，即天理之所在”，是對朱熹《尚書》學(xué)的繼承與發(fā)展。就這個意義上而言，蔡沈《書集傳》所言“民心所存，即天理之所在”，實(shí)際上源自朱熹《尚書》學(xué)，為朱、蔡師徒一脈相承的共同觀點(diǎn)。

三、“民之所欲，皆為致之”

如前所述，《尚書·泰誓上》講“天矜于民，民之所欲，天必從之”，要求統(tǒng)治者順應(yīng)民意。但是，《尚書·仲虺之誥》又說“惟天生民有欲，無主乃亂；惟天生聰明，時又”，孔安國注曰“民無君主則恣情欲，必致禍亂”，認(rèn)為民眾放縱情欲必致禍亂。依據(jù)東漢許慎《說文解字》說：“欲，貪欲也。”①馬融解《論語·憲問》“克、伐、怨、欲不行焉，可以為仁矣”，也說：“欲，貪欲也。”所謂“天生民有欲，無主乃亂”中的“欲”應(yīng)當(dāng)指“貪欲”，意即民眾之有貪欲，須有統(tǒng)治者治理，否則就會導(dǎo)致禍亂；同時又要做到“民之所欲，天必從之”，順應(yīng)民意。后來的《孟子》講“得民心”，說：“得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施爾也。”對此，東漢趙岐注曰：“欲得民心，聚其所欲而與之，爾，近也。勿施行其所惡，使民近，則民心可得矣。”宋孫奭疏曰：“所以得其心有道，在民所欲而與之聚之，民之所惡而勿施于民，則近得其民心矣。” ① 可見，《孟子》講“得民心”，實(shí)際上是要“聚其所欲而與之”，在于“民所欲而與之聚之”，滿足民之所欲，與《尚書·泰誓上》所謂“天矜于民，民之所欲，天必從之”是一致的。

宋儒較為強(qiáng)調(diào)《尚書》所言“民之所欲，天必從之”以及《孟子》講“所欲與之聚之”，而對《尚書》所言“天生民有欲，無主乃亂”則較為謹(jǐn)慎。北宋司馬光在《資治通鑒》中說：“夫民生有欲，無主則亂。是故圣人制禮以治之。自天子、諸侯至于卿、大夫、士、庶人，尊卑有分，大小有倫，若綱條之相維，臂指之相使，是以民服事其上，而下無凱觸。”②然而，他后來又說：“夫?yàn)檎陧樏裥模裰咝兄鶒赫呷ブ瑒t何患號令不行，民心不附，國家不安，名譽(yù)不榮哉？”③顯然，司馬光肯定《尚書》所謂“惟天生民有欲，無主乃亂”，但更強(qiáng)調(diào)要順應(yīng)民心，就是要滿足民之所欲。蘇軾重視民心，不僅提出“以民心為天命”，而且強(qiáng)調(diào)“民心所欲，天必從之”④，并且說：“順民所欲，從而予之，天下歸心，遂以無事。” ⑤

南宋林之奇《尚書全解》解“惟天生民有欲，無主乃亂；惟天生聰明，時又”，說：“蓋所以為之君者，惟生民之爭而無以主之則亂故也。夫惟立君以主民之欲，而民不至于亂，故非天生聰明之主，其耳目之聞見足以周知四方之情偽，則不足以又其亂也。茍非其聰明足以聞其所不聞，見其所不見，則民之好惡哀樂之情抑郁于下而無由上達(dá)，亦終于亂而已。”⑥也就是說，民之有欲，并不至于亂，但如果得不到正確的治理，民眾的情緒得不到疏解，就可能致亂，因此，聰明之主應(yīng)當(dāng)“周知四方之情偽”，廣泛了解民情，避免陷入混亂。同時，林之奇還對王氏所云“民之有欲，至于失性命之情以爭之，故攘奪誕謾，無所不至，為之主者，非聰明足以勝之則亂而已”③提出批評，說：“此說大害義理。夫所貴乎圣人者，惟欲知天下好惡之情而已，茍欲勝之，則秦始皇、魏武帝之聰明而已，豈足以已其亂邪？” ⑧ 在林之奇看來，對于民之好惡之情，統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)廣泛了解，而不是試圖“勝之”，予以壓制。

張栻推崇《孟子》所言“得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施爾也”，說：“孟子既言得天下之道由乎得民，而又言得民之道在于得民心，又言得民心之道在于所欲與之聚，所惡勿施，可謂深切詳盡矣。夫民有欲惡，天下之情一也。善為治者，審其欲惡而已矣；于其所欲則與之集聚，于其所惡則不施焉，則其心無不得矣。”③這里講“得民心之道在于所欲與之聚”，強(qiáng)調(diào)要了解民之欲惡，滿足民之所欲，繼承了《孟子》的思想。

朱熹對人欲多有討論。據(jù)《朱子語類》“董鐵丙辰（1196年）以后所聞”，朱熹說：“孔子所謂‘克已復(fù)禮’，《中庸》所謂‘致中和’，‘尊德性’，‘道問學(xué)’，《大學(xué)》所謂‘明明德’，《書》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’，圣賢千言萬語，只是教人明天理，滅人欲。”①而同樣據(jù)董銖所聞，朱熹又說：“人欲也未便是不好。”①他還說：“欲是情發(fā)出來底。心如水，性猶水之靜，情則水之流，欲則水之波瀾，但波瀾有好底，有不好底。欲之好底，如‘我欲仁’之類；不好底則一向奔馳出去，若波濤翻浪；大段不好底欲則滅卻天理，如水之壅決，無所不害。” ① 另據(jù)朱熹門人黃士毅《朱子語類》載，朱熹說：“欲有好底，有不好底。如‘我欲仁’之心，欲卻是好底。”②顯然，在朱熹看來，人欲既有不好的，也有好的，而所謂“滅人欲”是要去除“不好底欲”，即去除私欲。

朱熹注《孟子》“王何必曰利？亦有仁義而已矣”，要求“人君躬行仁義而無求利之心”，并且多講天理人欲，說：“此章言仁義根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，則不求利而自無不利；殉人欲，則求利未得而害己隨之程子曰：‘君子未嘗不欲利，但專以利為心則有害。惟仁義則不求利而未嘗不利也。當(dāng)是之時，天下之人惟利是求，而不復(fù)知有仁義。故孟子言仁義而不言利，所以拔本塞源而救其弊，此圣賢之心也。”③顯然，針對梁惠王講“利”，朱熹要求“循天理”，反對“殉人欲”，實(shí)際上是要反對只講利而不講義的惟利是求。然而，朱熹注《孟子》“得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也”，則說：“民之所欲，皆為致之，如聚斂然。民之所惡，則勿施于民。晁錯所謂‘人情莫不欲壽，三王生之而不傷；人情莫不欲富，三王厚之而不困；人情莫不欲安，三王扶之而不危；人情莫不欲逸，三王節(jié)其力而不盡’，此類之謂也。”④在這里，朱熹不僅明確講“民之所欲，皆為致之”，要求滿足民之所欲，而且認(rèn)為“民之所欲”主要指民眾的“欲壽”“欲富”“欲安”“欲逸”之類。此外，朱熹還說：“利者，人情之所欲。”③“財(cái)者人之所同欲。”⑥“祿固人之所欲。” ⑦ “富壽康寧，人之所欲。” ⑧ “酒食，人之所欲。”③這里所謂“人之所欲”，實(shí)際上也就是民之所欲，都并非“不好底欲”。可見，朱熹言“民之所欲，皆為致之”，實(shí)際上就是要統(tǒng)治者滿足民眾對于物質(zhì)生活的欲求。

朱熹《孟子集注》既要求“循天理”，反對“殉人欲”，又講“民之所欲，皆為致之”，而且還引林氏曰：“富其君者，奪民之財(cái)耳，而夫子猶惡之。況為土地之故而殺人，使其肝腦涂地，則是率土地而食人之肉。其罪之大，雖至于死，猶不足以容之也。”@反對君王奪民之財(cái)以滿足自己的私欲，旨在于保障民眾的切身利益。

與《孟子集注》一樣，朱熹《大學(xué)章句》既強(qiáng)調(diào)“明明德”在于“存理去欲”，又解“民之所好好之，民之所惡惡之”，提出“以民心為己心”，同樣是要求統(tǒng)治者去除自己的私欲，以滿足民之所欲。可見，朱熹講“存天理，滅人欲”，從道德修養(yǎng)的角度看，是要“明明德”；而從國家治理的角度看，是為了實(shí)現(xiàn)“治國平天下”，滿足民之所欲；也就是說，統(tǒng)治者只有通過“存天理，滅人欲”，去除自己的私欲，才能滿足民之所欲。正如朱熹在《庚子應(yīng)詔封事》中所說：“天下國家之大務(wù)莫大于恤民，而恤民之實(shí)在省賦，省賦之實(shí)在治軍。若夫治軍省賦以為恤民之本，則又在夫人君正其心術(shù)以立紀(jì)綱而已矣。”①在朱熹看來，國家之大務(wù)在于體恤民之疾苦，保障百姓的利益，因此，君王只有“正其心術(shù)以立紀(jì)綱”，才能體恤民之疾苦，才能滿足民之所欲。

同樣，朱熹解《尚書·大禹謨》“虞廷十六字”，要求君王“持守于道心微妙之本以致其一”，也是為了要滿足民之所欲。《尚書·大禹謨》講“虞廷十六字”之后，接著講“慎乃有位，敬修其可愿。四海困窮，天祿永終”。對此，朱熹說：“為人君者當(dāng)自警戒，以謹(jǐn)守其所居之位，修其所愿欲之事，欲其有以常保其位，永為下民之所愛戴，而不至于危亡也。若不恤其民，使其至于困窮，則天命去之，一絕而不復(fù)續(xù)矣，豈人君之所愿欲也哉。”①也就是說，君王只有“持守于道心微妙之本以致其一”，去除其個人私欲，才能“恤其民”，滿足民之所欲，而“永為下民之所愛戴”。

需要指出的是，朱熹并沒有對《尚書·仲虺之誥》“惟天生民有欲，無主乃亂；惟天生聰明，時又”給出直接解釋，但可以通過他對于如何止盜的論述，看出他對民眾之有貪欲的看法。據(jù)《論語·顏淵》載，季康子患盜，問于孔子。孔子對曰：“茍子之不欲，雖賞之不竊。”對此，朱熹與呂祖謙所編《近思錄》收錄了程頤的說法：“民有欲心，見利則動，茍不知教，而迫于饑寒，雖刑殺日施，其能勝億兆利欲之心乎？圣人則知所以止之之道，不尚威刑而修政教，使之有農(nóng)桑之業(yè)，知廉恥之道，雖賞之不竊矣。”后來，朱熹《論語集注》又認(rèn)為，如果統(tǒng)治者不貪欲，“則雖賞民使之為盜，民亦知恥而不竊”。顯然，朱熹并沒有明確把民眾有貪欲與社會的禍亂聯(lián)系起來，而是強(qiáng)調(diào)“使之有農(nóng)桑之業(yè)”，滿足民眾的生活需求，同時對民眾進(jìn)行道德教化，并且要求統(tǒng)治者不能有貪欲，給民眾作出表率。

與朱熹不同，蔡沈《書集傳》解《尚書·仲虺之誥》“惟天生民有欲，無主乃亂；惟天生聰明，時又”，說：“民生有耳目口鼻愛惡之欲，無主則爭且亂矣。天生聰明，所以為之主而治其爭亂者也。” ② 又解《尚書·湯誥》“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性”，說：“人之稟命，而得仁義禮智信之理，與心俱生，所謂性也。…夫天生民有欲，以情言也；上帝降衷于下民，以性言也。仲虺即情以言人之欲，成湯原性以明人之善，圣賢之論，互相發(fā)明。”③在蔡沈看來，“民生有耳目口鼻愛惡之欲”是“以情言”，而不同于人性之善，而且“無主則爭且亂”。這樣的解讀將民眾的感官、情感之欲與人性之善分割開來，而與爭亂聯(lián)系起來，實(shí)際上是把民眾的感官、情感之欲看作“不好底欲”。

應(yīng)當(dāng)說，蔡沈的解讀將民眾的感官、情感之欲與爭亂聯(lián)系起來，不僅與他提出“民心所存，即天理之所在”，對民心有較多的肯定，并非完全一致，造成了既肯定民心又打壓民眾的感官、情感之欲的理論上的不自洽，實(shí)際上弱化了其所謂“民心所存，即天理之所在”的重要觀點(diǎn)，而且與朱熹既講“民心之所向，即天心之所存”，又講“民之所欲，皆為致之”，要求統(tǒng)治者去除自已的私欲，滿足民之所欲，不相吻合。

四、結(jié)論

《尚書》言“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明威”，“天視自我民視，天聽自我民聽”；繼后，漢儒酈食其說：“知天之天者，王事可成；不知天之天者，王事不可成。王者以民人為天，而民人以食為天。”④最早提出“以民為天”；韓嬰則引管仲言：“所謂天，非蒼莽之天也。王者以百姓為天。百姓與之則安，輔之則強(qiáng)，非之則危，倍之則亡。”③強(qiáng)調(diào)“以百姓為天”。直至蘇軾提出“以民心為天命”，林之奇提出“民心即天心”，朱熹提出“民心之所向，即天心之所存”以及蔡沈亦言“民心所存，即天理之所在”。由此可以看出，朱、蔡師徒對于“民心”的重視以及一脈相承的觀點(diǎn)，無疑是對《尚書》民本思想的重要發(fā)展。

然而，朱、蔡師徒在由“民心”而演繹出來的民之所欲的問題上有著不同的觀點(diǎn)：朱熹既提出“民心之所向，即天心之所存”，又講“民之所欲，皆為致之”，要求統(tǒng)治者去除自己的私欲，滿足民之所欲；而蔡沈雖然提出“民心所存，即天理之所在”，但是又講“民生有耳目口鼻愛惡之欲，無主則爭且亂”，認(rèn)為民眾的感官、情感之欲會導(dǎo)致爭亂，很容易被理解為是要去除民眾的“耳目口鼻愛惡之欲”。

這樣的理論分歧，隨著后來《尚書》學(xué)對“惟天生民有欲，無主乃亂”的重視①以及蔡沈《書集傳》的影響越來越大，很可能造成對于對朱熹“民心之所向，即天心之所存”以及蔡沈“民心所存，即天理之所在”的忽視，并且很可能由于誤讀朱熹既講“存天理，滅人欲”又強(qiáng)調(diào)“民之所欲，皆為致之”的內(nèi)在邏輯，而逐漸形成一個如胡適所說的“用理來殺人，吃人”“不人道、不近人情、沒有生氣的中國”。

但事實(shí)上，朱熹講“民之所欲，皆為致之”，也為后世不少學(xué)者所接受。王夫之晚年所撰《四書訓(xùn)義》解朱熹“民之所欲，皆為致之”，說：“民之有心，欲惡而已矣。得之之道，欲與聚之，惡勿施而已矣。民之所欲，不過此生養(yǎng)安全之計(jì)；聚之者，即在推吾欲以公之而使各得。民之所惡，不過此凍餓離散之苦；勿施者，即在公吾惡而不以相加。”②在王夫之看來，“民之所欲，不過此生養(yǎng)安全之計(jì)”，都是合理之欲，所以要予以滿足。這一思想正是對朱熹“民之所欲，皆為致之”的繼承和發(fā)揮。晚清朱子學(xué)者朱次琦的傳人簡朝亮對“民之所欲”有更多的肯定，說：“《太誓》曰：‘民之所欲，天必從之。夫民，人也。‘民之所欲’者，本乎天性之正也。…‘天必從之’者，天以民為心也。…故民心之所欲者，皆天心之所欲焉，則無不從之也。夫天人理欲之說，誣民者迂之矣！”③他認(rèn)為朱熹講“存天理，滅人欲”并非就“民之所欲”而言。

不可否認(rèn)，朱、蔡所提出的“民心所存，即天理之所在”以及朱熹所言“民之所欲，皆為致之”，不僅是理解其《尚書》學(xué)中的“民心”概念之關(guān)鍵，是對《尚書》民本思想的重要發(fā)展，而且也是今天重新理解儒家民本思想所不可忽視的思想資源。更為重要的是，當(dāng)今社會，強(qiáng)調(diào)“以人民為中心”，把“人民對于美好生活的向往”看作奮斗目標(biāo)，或許可以從朱、蔡所言中找到思想上的契合和啟發(fā)。同時也不可不看到，朱、蔡對于民眾之有欲，存在著觀點(diǎn)分歧和差異，尤其要將朱熹所言“民之所欲，皆為致之”與蔡沈所言“民生有耳目口鼻愛惡之欲，無主則爭且亂”作出明確的區(qū)分，以免造成誤解。

（責(zé)任編輯：顏沖）