實踐哲學視域內當代主體問題研究

中圖分類號］B023 [文獻標識碼］A[文章編號]1000－4769（2025）05－0045－08

導言：當代哲學的主體中心困境

一部西方哲學史，就是一部關于主體問題的形而上學史。主體問題是哲學的核心問題，也是西方近代哲學的邏輯出發點。以海德格爾、德里達、?？聻榇淼闹黧w消亡論，宣告“主體性之終結”與“人之死亡”，表征著其反對傳統形而上學思維主體的共同愿景。主體批判理論視角主要表現在三個方面：其一，思維主體的理論邏輯及其表現形式。這種觀點認為自笛卡爾我思主體以來，西方哲學的本質是純粹意識主體，只能存在于超驗世界，不具有實踐性，沒有經驗場域。純粹意識主體作為西方近代哲學的本質和理論基石，以集體性主體、階級主體、歷史性主體等多樣態顯現，歸根結底，體現出思維先驗的獨斷性和同一性。其二，思維主體的理論后果及現代性危機。這種觀點聚焦資本主義的生產邏輯，認為思維主體為工具理性所牽制，一方面表現為被資本和技術統攝的被動性，另一方面表現為追求物化的占有性。對作為客體的自然，占有性主體扮演著制定規則并與其對立的角色，導致人類中心主義的現代性惡果。其三，主體分析的視角不同，有意識形態批判、價值規范基礎批判、存在論批判的不同層面①，也有從不同學科角度進行的批判。②總的來說，當代哲學批判的思維主體，是西方近代形而上學構建的純粹意識主體，其理論前提是構建普遍意識以確立純粹意識的正確性。因此，思維的確定性成為純粹意識主體建立的前提。當代哲學主體困境的破解，需要對笛卡爾確立的思維主體進行理論溯源。文章嘗試以實踐哲學嬗變中的主體問題為視角，以期對當代主體困境問題做一點有益分析。

一、我思主體的哲學史變革

就對于后世西方哲學發展的影響而言，17世紀最重要的兩位哲學家應是笛卡爾和斯賓諾莎，前者確立了思維主體，后者開啟了封閉的理性主義體系哲學，二者構成后世西方哲學的兩個核心特質。兩條理論脈絡可追溯至16世紀英國唯物主義經驗論的理論終點：“無需借助于別的事物的概念”，即哲學需要一個毋庸置疑的出發點，以確保對世界客觀知識的可靠解釋。確定“現實自我意識的立場”，就是笛卡爾哲學的理論起點和任務，如黑格爾所言：“近代哲學的出發點，是古代哲學最后所達到的那個原則，即現實自我意識的立場”。①

笛卡爾在研究邏輯學時發現，當時的知識無一能勝任“無需借助于別的事物的概念”，因為三段論式和大部分法則只能用來說明已知的東西，而幾何學只有“把想象力累得疲于奔命才能運用理解力”，代數則是“得不到什么培養心靈的學問”。因此，他汲取三門學問之長，試圖尋找另外一種方法，并為此訂立了四條規則，第一條便是：“凡是我沒有明確地認識到的東西，我決不把它當成真的接受，也就是說，要小心避免輕率的判斷和先人之見，除了清楚分明地呈現在我心里、是我根本無法懷疑的東西之外，不要多放一點別的東西到我的判斷里?！雹诳梢姡_定一種無法懷疑的東西，是首要的任務。關于這個無法懷疑的東西，笛卡爾的答案是：“我想，所以我是”，那個在想的我，是必然存在的，笛卡爾由此解決了16世紀以來的哲學問題。每個人都有思維和自我意識，這是確定的，“懷疑派的任何一條最狂妄的假定都不能使它發生動搖”，因此它將“作為我所尋求的那種哲學的第一條原理”。③從思維出發把握外部世界，我思即主體，外部世界是我的客體。由此，笛卡爾完成了西方哲學的認識論轉向。

然而，笛卡爾在尋找自明性的、確定不疑的概念之初，為自己定下的規則中第三條是：“永遠只求克服自己，不求克服命運，只求改變自已的愿望，不求改變世間的秩序。”④可見，至少笛卡爾在尋找思維確定性之初，并沒有設想改變世界，更不會想到他的思維主體會被世人歸為人與自然二元對立的根源，或是工具理性為自然立法的緣起。我們有必要將這個問題放在哲學和歷史兩個背景中來考察。

其一，哲學脈絡與社會歷史背景。笛卡爾時代的社會歷史任務是反對教會權威，其社會歷史背景決定笛卡爾在主客觀上均不可能完全拋棄上帝，甚至他認為這樣做是危險的③，因此笛卡爾在與詹森派和基督教會或明或暗的隱晦辯論中，提出上帝以天意（即自然規律）創造了兩個相對實體：靈魂和形體。前者是思想，后者是廣延。這樣，笛卡爾為上帝在形而上學的維度中保留了完美的存在，思維則可以在知識論層面探討作為客體的世界，一方面，完成了上帝的自然化、理性化；另一方面，完成了主體的實體化，“作為突出的基底的我思自我，絕對基礎就被達到了，那么這就是說，主體乃是被轉移到意識中的根據，即真實的在場者，就是在傳統語言中十分含糊地被叫到‘實體’的那個東西。”⑥由此，形成現當代哲學“主體批判”的對象，即笛卡爾以來思維主體的主體“實體化”，這種同一性的抽象主體。

培根“科學-技術”實踐哲學對西方哲學知識論產生深刻影響。培根認為亞里士多德對實踐哲學的劃分，過分注重道德哲學和政治哲學，而輕視了自然科學，因此，亞里士多德的哲學更注重征服人心，而非征服自然。由此，培根提出“科學-技術”實踐哲學，其典型特征是把亞里士多德傳統實踐哲學的主體間關系置換為主客體間關系，作為獲得知識（必然性）的一個中介。然而，科學技術行為不僅不為實踐所制約，反而統治甚至取代了實踐：“科學-技術”實踐論以科學技術取代人類自由的實踐，忽視了人的德性的實現活動。這在西方哲學中為人與自然的對立和工具理性的昌盛打下了思想烙印。③培根的“科學-技術”實踐哲學與工具理性成為現代哲學中人與自然二元對立的最深刻思想根源，現代哲學一直試圖改變把實踐理解為科學的應用的思維。然而，“科學-技術”實踐與啟蒙思想的社會精神合二為一，使人們對現代性精神堅信不疑。

其二，社會歷史的時代主題。培根的“科學-技術”實踐哲學，喚起了西方社會對自然科學的崇尚，如柯林武德講：“在中世紀，思想的中心問題關注于神學，因此哲學問題產生于對神學的反思并且關注著上帝與人的關系。從16世紀到19世紀，思想的主要努力關注于奠定自然科學的基礎，于是哲學就把這種關系作為自己的主題，即把人類心靈作為主體而把它周圍空間中事物的自然世界作為客體這兩者之間的關系?！雹偌又?8世紀神經科學與解剖學的發展，證實了自我意識的產生，更加確證了笛卡爾我思主體的有效性；而18世紀人類歷史上的第一次科技革命，更是直接賦予人類戰勝自然的歷史信心，堅定了人類可以創造、推進歷史的信念，人們“相信人類理智的能力，相信個人判斷的態度”，以至于沃爾夫說：“這個時代的一切理智和道德的力量都被套到人類進步的戰車之上”。②由此，培根的口號便深深持存于西方近代社會，與笛卡爾的我思主體一道，在資本邏輯中，工具理性大行其道，見證著“新興資產階級首先要解決無知的問題，接著才要求解決無權的問題”，并終使人與自然相對立。

質言之，笛卡爾以我思主體實現了西方哲學認識論轉向，主客體的分離其實在培根的“科學-技術”實踐哲學中已經蘊含，它改變了古希臘以來本體論范式中那種致力于顯現世界規則的主體間關系，我思成為一切知識可能性的邏輯依據。在社會歷史的合力下，思維主體逐漸完成其作為先驗存在的純粹意識主體的主導地位，并在以先驗思維主體去消除“思想中的東西與實存宇宙的差異”過程中，逐漸成為一切價值規范的制定者。

二、康德實踐哲學對我思主體的批判

但康德認為笛卡爾思維主體的有效性只限于純粹理性批判的知識論層面。思維主體的獨斷性使得自身成為先驗性的幻象。因此，笛卡爾賦予思維主體以無限性，恰恰造成思維主體（即康德命名“認知主體”）的有限性，“認知主體”無能為力的部分則留在“現象界”，由康德命名的價值主體在實踐理性批判中去實現人的自由、尊嚴、倫理道德等更具人性價值的部分。由此，康德的“認知主體”與“價值主體”是領域不同的兩個概念。而認知主體和價值主體的含混性，就存在于自亞里士多德以來的實踐哲學范疇內，特別是培根以科學-技術的“實踐”限制了人類自由的實踐，用自然的必然性來規范意志的因果關系，使得科學技術變為思維主體認識世界的手段，而忽視了主體倫理道德的實踐活動。在康德看來，這些科學技術的“實踐”，仍然屬于理論哲學，康德把依據自然概念的實踐和依據道德概念的實踐加以區分，“如果規定因果關系的概念是一個自然的概念，那么這些原理就是技術地實踐的；如果它是一個自由的概念，那么這些原理就是道德地實踐的。”③因此，康德以自然和自由兩大領域為思維主體的有限性劃清界限，“不是以自然而是以意愿的自由為客體的實踐哲學”，實現了實踐哲學范疇的變革，以此打破思維主體的局限。

康德在《邏輯學講義》中提出經典論斷：“哲學家必須能夠確定：1）人類知識的泉源；2）一切知識之可能的和有用的使用范圍；最后3）理性的界限?！雹馨凑湛档碌恼摂啵芽栔煌瓿闪说谝粋€問題，即人類知識的源泉來自思維主體的先驗性。換句話說，笛卡爾只回答了“我能知道”，而沒有進一步看到知識和理性的有限性和有效范圍，而康德是要問“我知道什么”。從認識論出發，康德認為人能夠認識真理，但人的理性存在認知限度，由此批判笛卡爾我思主體對理性認知的絕對權威。笛卡爾和近代理性啟蒙認為“人的奴役根源于個人的自由和理性不能得到充分的伸張”，他們所追求的“主體性的自由”，被黑格爾稱為現代世界的原則，它恰恰是一種非自由，作為人的本質存在的自由與尊嚴以及具有特殊性和差異性的個體道德被理性壓制。康德以價值主體的界定，追求在思維主體中被限制的自由、尊嚴、倫理道德，他在晚年才在《邏輯學講義》的三個論斷之上，提出了關于人是什么的第四問，從而提出未來理想的人不是功利的人、技術的人、工具理性的人，而是精神的人、道德的人、具有價值理性的人。 ① 從而明確描述了價值主體。

按照盧克斯的理解，價值主體主張個人充分實現自己的潛能，實現自身的全面發展，保護人的尊嚴，實現人的自主性、人的不受強制的私人生活的自由。②然而，康德通過道德自律體現人的尊嚴和絕對價值，其“關于道德性、自由和尊嚴的理念和論證雖然是清晰的，但是在對這些理念的合法性證成方面是可疑的。究其根本而言，康德對這些理念的證成不得不依賴其先驗觀念論的本體論預設，而這些預設本身一方面是形而上學的、超自然的，另一方面則是缺乏進一步證成的”。③康德在《實踐理性批判》中建立了實踐理性原理的體系，也正說明道德的形而上學基礎存在于純粹理性之中，康德實踐哲學所試圖建立的道德法則或自由法則，依然是包含所有法則和原理的體系哲學④，其價值主體只在倫理學范疇內追問真、善與自由，并沒有改變價值主體的存在方式。因此，康德的實踐理性依然沒有擺脫觀念哲學，主體性凝結成絕對固定的前提，且“已經作為一種傾向隱含在康德的先天綜合概念之中了”，康德用先驗的、邏輯的主體取代了笛卡爾的思維實體。用“伴隨著所有概念的純粹意識”或表象取代了思維實體。③由此，康德對自我性并沒有做出一種本體論的解釋，用多邁爾的表述就是：康德也忽視了“對主體之主體性的在先的本體論分析”③，在這個意義上說，康德與笛卡爾一樣，都將主體寄托于被創造的實體。因此，他的自由概念被混雜在現象界的因果性中，這就意味著“作為世界中的一種動因，康德學說中的自由意志與純粹理性的公理是同一的，并因此被歸結為行動的形式化之‘可能性條件’，它與現實的變化相脫離”。 ⑦ 可見，本質上康德并沒有賦予價值主體實現自我潛能的場域，自由是絕對本體的意志自主，康德的價值主體依然沒有成為實踐的本源的存在方式，其實踐哲學還是一種思維先驗的實踐理性。

綜上，近代哲學思維主體（康德的認知主體）成為西方哲學的主導，呈現了兩個明顯的問題：

第一，思維主體的思維先驗性取代了生活實踐的本源性，由此抹殺了主體的可變性和生成性。思維主體的先驗性決定其主體的抽象性，即便顯露出差異性與生成性，也被教育、法律、價值規范等外界條件所抹殺，從而構建抽象烏托邦的人的共同本性愿景，思維主體也不接受社會歷史和自然環境對人的塑造、生成和改變，這從18世紀伏爾泰、狄德羅等人的教育和法的思想可見一斑。換言之，思維主體的先驗性決定其缺少阿爾都塞所講的唯物主義的偶然性。認知主體的領域是自然、世界、科學技術，而價值主體面對的倫理道德問題，應該通過主體在實踐活動中來把握，這正是思維主體缺少的生活實踐的本源性。

第二，封閉的體系哲學中的思維主體懸置了經驗場域。如前所述，斯賓諾莎構建的封閉的體系哲學對西方哲學影響至深。體系哲學中蘊含著一種理性主義的“無與倫比的一貫性體系”，如雅可比所講：“在這個封閉性（Geschlossenheit）中某種東西被略過了，思想斷絕了與自身得以起源的經驗以及實存經驗的關系——然而經驗最終帶來了確定性”。③在這個封閉的體系中，人與自然是兩個主客對立的不同系統，人用知識去認識和改造自然，人作為思維實體的先在，卻失去在自然中經驗生命的自由。這種一開始就缺少的經驗性，使得思維主體的純粹思辨性所獲得的只能是思維的確定性，而活生生地作為現實的人，仍然在思維之外無法被理解。一種自我意識中由思維構建出來的主體，排除了現實中充滿不確定性的社會歷史主體的可能性。

在此，馬克思的實踐哲學徹底改變了近代哲學脫離經驗世界的困境，讓主體回到現實世界。近代西方哲學以來，即便是黑格爾，也將自然表述為與精神相對立的他物或疏遠。①思維實體一直不是社會實踐和生活世界意義上具有經驗性的主體。因此，馬克思認為，這種思維主體的主體性自由是一種“意識形態的虛構”，不僅沒有發揮和運用人的主體性，反而，在資本邏輯之下人成為異化對象，“抽象或觀念，無非是那些統治個人的物質關系的理論表現”。②從笛卡爾到康德，在理性主義不成熟的階段，尚未明確實踐是認識的基礎，不清楚實踐活動之于純粹理論認識活動的本源地位，他們沒有看到人與世界的實踐關系對于認識關系的優先性，此階段的理性主義認識論認為，凡是理性能清楚認識到的皆為真，并將思維主體的先驗性看作認識的理論前提。馬克思以實踐哲學改變了認識論的哲學形態的理論品格，深化了康德關于兩種主體劃界和“價值主體”的優先性，把人理解為“自由”“目的”和“責任”主體，實現人的全面解放和自由。這是馬克思“主體性”思想中最為精髓和富有當代價值的內容。③

三、當代實踐哲學轉向與實踐主體的生成

當代西方哲學各流派從不同角度對思維主體發起批判并摸索各自路徑?，F象學聚焦交互主體與政治共同體以及人與自然的關系；哈貝馬斯與阿多諾從人類發展與社會進化角度討論主體間關系；塞爾、格維斯和阿佩爾等則從語言學角度探討主體困境根源。實際上，德里達的主體解構、薩特的個體化等所謂的主體消亡，指向的是思維主體以及思維主體帶來的一系列諸如獨斷性、同一性、絕對性的主體形而上學。當代哲學的共同理論旨向，是主體存在方式的改變以及向生活世界回歸路徑的探索，真正主體消亡的哲學沒有存在的可能性，不同的思想家只是在尋找或解釋主體與生活世界共在的不同媒介，視角和路徑繁雜，即便現象學內部，哲學家們的路徑也不盡一致：胡塞爾以身體為媒介尋找向生活世界的回歸途徑；梅洛-龐蒂在柏格森的時間概念影響下，以“綿延的時間”貫穿人與世界和自然，以“身體一主體”作為世界的同構。現象學在消亡思維主體的同時，改變了自然的客體角色，特別是在梅洛-龐蒂那里，自然不再是相對于主體存在的尚待被認知的客體，而是一種在綿延中與主體共生的、變化著的全部世界。質言之，當代的哲學家們在探索不同的路徑，嘗試改變人與自然的關系，在變化、生成的世界中尋找并實現主體的自由、尊嚴和價值，主體逐漸被塑造、充實。當代哲學的主體探索，確有拋卻思維主體而彰顯價值主體的意味，這種強調生成性的主體性，并不完全是康德的相對于認知主體而獨立存在于世界的另一種世界中心的主體，這種與世界同構的主體“不能被還原為抽象權威和外在力量的自由與獨立價值”。④可從三個方面理解其實踐哲學主體形態特質。

第一，當代哲學主體形態的生成以實踐為本源。實踐哲學并不以思維主體為先在條件，實踐并不是思維主體對知識的檢驗，而是人通過實踐活動去探索世界并尋求主體的尊嚴和自由，實現人的全面發展。在笛卡爾和康德時代，理性主義尚不成熟，不清楚實踐活動之于純粹理論認識活動的本源地位，馬克思以實踐哲學糾正了被西方近代哲學顛倒了的實踐主體與理論理性的關系，否定了思維主體的先驗性，改變了主體與實踐的邏輯關系。當代哲學試圖以主體存在樣態的變化賦予主體經驗性，海德格爾以此在命名主體的存在樣態，以區別于先驗的思維主體。此在不是具相的肉身，“此在具有無限制的特點，并把人的實在描繪為通向存在的大門”，在通向存在的探索中，此在存在著無數的可能性，是人在自然中通往彼岸的實踐，此在在認識世界的過程中不斷生成。在這個意義上，此在是思維主體與客體認知對象的融合，此在既是本體，也是本體的認識活動，此在自身便是生存活動的本源性實踐。海德格爾以此在破解了主體形而上學的難題，因為“一旦我們承認實踐活動之于純粹理論認識活動的本源地位，承認人與世界的實踐關系對于認識關系的優先性，‘主體中心困境’便將不復存在”。③由此，以海德格爾的此在為代表，當代呈現了實踐哲學范疇內的主體新形態，實踐哲學改變了理論哲學的主體存在樣態。

第二，實踐主體在人與世界的同構中呈現生成性、多元性與開放性特質。思維主體通過教育、法律等手段體現出趨向同一性過程，而海德格爾以此在表明“在世界之中存在”，強調了主體形成的生成性和主體存在樣態的開放性；列維納斯以他者主體、哈貝馬斯以交互主體，都在強調主體間性和多元性，在個體與他者的交互中，以實踐的智慧實現特殊性與普遍性的結合。在人與自然的同構中，體現出人與世界的實踐關系對于認識關系的優先性，相對于自然和動物的“自然造化”，實踐主體具有亞里士多德哲學的生命內涵，人生命的價值主體部分，是社會的、倫理的“造成”，在實踐中由其自身“再造”，這種再造生命的品質即實踐智慧的本質：人的德性。實踐是“人的德性的‘存在論突變’，就是人自身成為了再造自身品質的主體”。①

第三，實踐哲學的價值主體目標。實踐哲學的根本目標，是實踐主體在社會、生活世界的場域中，以一種參與性和生成性的主體實現人的“自由”和“完善”，美德、善、尊嚴和價值都是實踐哲學的內涵。在這里，技術、潛能、德性統一于實踐主體，馬克思將其表述為主體通過勞動不斷實現自我價值。實踐哲學的變革在根本上是以實踐活動取代思維活動，成為主體的本源存在方式。按照主體形而上學的界定，知識的范疇是不依賴于心靈的實在世界，隨著現代科學的發展，知識還囊括了人類利用理性能力的產物及其衍生技術，如AI。但不管是哪種知識，都不是實踐哲學的研究對象，實踐哲學的研究對象本就應該超出單純被給予性的自然事實，它所關心的是人類通過實踐活動對自身存在本質的重塑。這種實踐主體，并不“謀求把個人膨脹為至終究極的、絕對的世界中心，不是把自己視為任性和傲慢的‘占有性個體主義’，不是把每個人之外的他人視為排他的控制對象，更不否認社會和社群所具有的獨立價值”②，實踐主體所追求的自由和人格尊嚴，成為人和社會其他一切價值得以存在和發展的基礎性、前提性條件，這種自由和尊嚴、德性與善，必將是“超脫整個自然的機械作用的自由和獨立性”，實踐主體獨立人格的塑造，就是要擺脫福柯所說的對主體的技術塑造。

然而，當代以分析哲學為代表的西方哲學，還具有根深蒂固的西方理論理性傳統，“哲學家們對于知識和真理的追問，顯然要高于對于實踐智慧的追問，因為實踐智慧在他們那里僅僅滿足的是一種非理智的表達方式或非邏輯的表達方式所追問的具有形而上學特征的命題，這樣的命題在科學和邏輯的系統中是沒有地位的”。③即便石里克的《倫理學》以滿足好生活為理論目標，其好生活的標準和追求過程，也要符合知識論的考證，更遑論語言哲學和分析哲學對主體的思考方式。簡言之，作為形而上學的知識論一直是近代以來西方哲學的靈魂。在這里，我們可以轉向具有實踐哲學特質的中國哲學，審視中國哲學的主體思維的當代哲學價值。

四、中國哲學主體思維的實踐哲學特質

中國哲學自始至終將生活實踐作為哲學的出發點，實踐活動更是其理論的本源性基礎。中國哲學的主體思維代表了中國哲學甚至包括印度哲學和早期日本哲學等東方哲學特有的思維方式，其核心是以儒家思想為代表的道德主體及其形上思維。中國哲學的最高理想是追求安身立命的道德追求，以智慧、善和人格這些生命的最高實現為理論的終極目標。中國哲學注重情感體驗，體驗心中之樂，體道、體自然，這些體驗便是一種身心的實踐，因此，實踐活動是其哲學理論的本源性基礎，中國哲學“從根本上說是價值論的或意義論的” ④ ，而不是西方哲學所遵循的認知型或實證論；中國哲學與西方倫理學所講的遵從知識論考證的德性論亦存在根本區別，中國哲學追求的從來不是純粹的理論理性，而是實踐問題。結合上文分析，如果我們站在價值主體的視角來審視中國哲學的主體思維，中國哲學則更多地呈現出與當代實踐哲學轉向的共通性，也將有益于推進對中國哲學主體性的分析。中國哲學主體思維的實踐性以及理想人格的追求，在當代實踐哲學轉向中具有重要的當代意義。

其一，中國哲學的主體思維具有實踐活動的本源性特質。中國哲學強調行動的決定性或實踐的首要性，實踐活動成為人們認識活動的出發點，在實踐中追求人格修養。“圣人也者，本仁義，當是非，齊言行，不失毫厘，無它道焉，已乎行之矣?！保ā盾髯印と逍А罚┳顬榇?，既說明了實踐（行）的重要性，也說明了實踐（行）的目的和內容（知）。中國傳統哲學的主體思維方式，與西方的思維主體在主體塑造的順序上正相反。首先，中國哲學承認自然界的先在性和本源性，但自然界并不是作為認識的對象而存在，而是轉化為人的內部存在，在人的心靈中就內涵著自然界的普遍原則。 ① 其次，中國哲學的主體思維，并不是認識論意義上的，而是中國哲學自身的特點，主體思維就是中國哲學的自身屬性。中國哲學關于人與自然關系的思考，不是西方認識論意義上的認知自然，不是以思維主體為中心的主體，人作為實踐主體，面對的不是客體對象，而是主客體的統一，它要解決的是人的問題，而不是客體對象的問題，在這個意義上，它相近于康德晚年提出的第四問：人是什么，思考人自身的意義和價值。因此，中國哲學的自我反思的內向思維、情感體驗的意向思維、主體實踐的經驗思維與自我超越的形上思維②，與當代西方哲學的主體批判與生成性主體塑造，具有共通性。西方主體形而上學以思維主體為本體，以自然為對象；中國哲學則以主體和自然的關系為存在形式，人與自然的關系在實踐中發生改變，不以認知主體的角色去改變自然，而是以主體的實踐在自然中尋找人類發展的價值與意義。中國哲學為世界哲學的當代版圖重繪提供了一種新的圖景，相互融合而鍛造了當代中國人的生活世界和精神追求，在當代哲學的對話與融通中，完成中國傳統哲學思想的當代詮釋。

其二，中國哲學的主體思維蘊含人與自然的同構性。中國哲學主體思維與當代西方哲學的生成性主體主張具有相通處。首先，西方哲學從傳統的主張以人為中心搞清楚世界，轉變為關于人的存在形態的思考；而中國哲學傳統的天人合一思想，一直以解決人的問題為鵠的，去思考與自然的關系和相處方式。其次，西方近現代哲學的思維主體是知識論意義上的，而中國哲學是倫理學路徑。與西方哲學自笛卡爾的我思主體以來，在認識論意義上將主體與客體相對立。當代西方哲學的主體觀，就是要打破這種認識論的主體形式，塑造一種生成性的主體，強調主體在客體中生成并隨客體的變化而變化，主體對客體的適應和順應。如前文所述，這是對近代以來主體塑造邏輯的糾正。在這個問題上，當代西方哲學與中國哲學的主體思維就特別具有相通性，中國傳統哲學以“一”馭“萬”，處理我與外部世界的關系，天地人本為一體，“天地本無二，不必言合”（《二程遺書》卷六），“以天地生物之心為心”，人作為自然界的產物，又是天地人整體的具體體現，以“無”為始，無不是不存在，而是萬物恃之以生、恃之以存的本體存在，“無”作為世界和人的本體存在，是形而上的“自然”之性，是一種無限的可能性，又是人生的終極目的。這種天人合一的傳統主體思維，并不以認識自然客體為目的，是以追求至圣人格的境界為最終目的，這可能便是海德格爾此在的形式。因此，中國哲學的主體思維一直呈現著價值主體意蘊。中國哲學的特點“恰恰在于它不是主張主客體的分離和對立，而是主張二者的統一或合一”③，因此，中國哲學從不具有占有性主體的意向。近年來，饒宗頤、彭富春、張曙光諸位先生提出“天人互益”“天人共生”“天人相宜”等關于天人合一的新主張 ④ ，是對主體存在形式的不斷探索，其本質是一種人與自然的相容相通、共生互長；而當代西方哲學所做的各種關于主體性理論的探求，其根本目的就是要否定占有性主體，以一種存在論意義上的生成性主體改變認識論意義的思維主體。

可見，中國傳統的主體思維與當代西方哲學的主體革命在實踐哲學視域內呈現相通性，但我們要正視中國哲學的主體思維與西方哲學有著明顯的不同：中國哲學以實踐活動為本源，在躬行踐履中實現理想人格，在人倫日用中體悟修身之道，因此它重視實踐經驗，但缺少西方哲學的理論分析和邏輯推導思維，缺少總結、歸納、分析的知識論邏輯，“中國人不喜歡提出科學假說，更不喜歡推理、求證”，因此，中國古代科學的發達，多體現在天文、農業此類依靠經驗觀察的領域，而數學、物理純邏輯推論的領域沒有形成系統的科學理論。

一是，在哲學分析的邏輯化和形式化方面。中國傳統思維方式的最基本特征，就是經驗綜合型的主體意向性思維，這與西方哲學的理性分析思維是對立的，“它傾向于對感性經驗作抽象的整體把握，而不是對經驗事實做具體概念分析”。①但是這種綜合型的主體意向性思維，往往忽視了主客體的對立及概念系統的邏輯化和形式化。中國傳統思維以主體自身為對象而不是以自然為對象，“天地與我并生，萬物與我為一”的大氣象（《莊子·齊物論》），從主體自身出發而又回到主體自身。這種主體意向性，缺少對客觀事物的思辨態度。二是，在思維主體的先驗性方面。中國哲學中少有關于先驗邏輯的思考，如果舉例的話，墨家所謂的“前識”，可以理解為以邏輯推理為前提的預測性思維。然而，墨家對客觀性質的認識，也建立在知覺構成的經驗知識基礎上，有別于西方哲學的理性判斷和邏輯推理。中國哲學的思維整體上缺少懷疑和批判精神，而過于崇尚先賢，即便兩漢時期短暫的科學技術發展，也被圣人和經典的崇拜所掩蓋，這是與西方知識論為特征的思維方式最為明顯的差異。因此，康德意義上的思維主體，在中國哲學的主體思維中一直沒有呈現。所謂的真知，也是個體經驗中的體悟，不是研究和追問客觀世界“是什么”，而是追問主體“應當”何為的知識，因此，更切近倫理學意義。

不僅是在理解和對話西方哲學的層面，面對當下的科學技術時代，中國哲學也要做一個時代化的改變，因為它“畢競是前科學的直觀性思維，它不是建立在近代工業社會及其科學基礎上的科學思維，要真正跨人現代社會，必須經過一個大的轉換?！雹谝詰獙r代的發展和與世界哲學的對話性，凸顯哲學的時代性。而當代哲學所極力批判的思維主體或認知主體，也并未失去其理論價值，認知主體所體現的主體思維的先驗性，在應對科學技術特別是人工智能發展中，依然具有重要價值。

（責任編輯：顏沖）