漢代古文經學的“圣王觀”轉型

基金項目：國家社會科學基金后期資助項目“‘中庸’經學史研究”（20FZXB067）；中央高?；究蒲袠I務費專項資金項目“人類命運共同體視域下的近代世界意識研究”（2020CDJSK49YJ09）

中圖分類號：K234 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2025）07-0113-07

如何認識孔子與如何認識圣人是儒家思想的核心旨趣所在?？鬃邮ト诵蜗蟮臓幷撛跐h代更是關涉政治與經學的重大問題。今文經、古文經以及后來的宋明理學建構了不同的孔子圣人形象。周予同認為，三派的不同之處就是孔子形象的差別，“今文學以孔子為政治家，以六經為孔子致治之說，所以偏重于‘微言大義’古文學以孔子為史學家，以六經為孔子整理古代史料之書，所以偏重于‘名物訓話’…宋學以孔子為哲學家，以六經為孔子載道之書，所以偏重于心性理氣”①。今古文之爭在東漢末年直到清代中后期的漫長歷史中暫時停歇，而古文學的史學家與宋明理學的哲學家孔子形象迭相為用。②其中值得注意的問題是，古文經學似乎在今古文之爭中取得了空前勝利，并主導了之后一千多年的孔子圣人形象。其中尤其需要回答的問題是，這種相對固定的孔子形象是如何在古文經學的努力下確立起來的？關于這一問題，學界近年來的研究越發深入，開始關注到兩漢今古文之爭背后圣人觀念的分歧，高瑞杰注意到今文經學在孔子圣化上調適現實性與超越性的努力③，并關注到東漢鄭玄對孔子圣人觀念的轉變。④孫明則認為兩漢的孔子并無作新王之觀念，不過是“制義”之圣。③這些研究雖將漢代的孔子圣王觀念作了細致分析，但其中古文經學圣王觀念的流變與轉型仍有待挖掘，厘清這一問題對把握漢代政治與經學的互動，以及儒學脈絡的演進當有助益。

一、從《公羊》到《左傳》：“禮制未定”與儒學復古

將孔子當作圣人在其生前就已露端倪?！墩撜Z》載太宰問于子貢曰：“夫子圣者與？何其多能也？”（《論語·子罕》）孔子弟子則徑直認孔子為圣人，子貢答太宰曰：“固天縱之將圣，又多能也?！保ā墩撜Z·子罕》）之后的孟子則以孔子為“圣之時者”（《孟子·萬章下》。至漢代，公羊家認為孔子不僅是德性上的圣人，更是受命改制的素王，并且是為漢制作的受命王。今文學家以孔子為受命圣王是為了滌除秦制缺陷以及底定漢代政教的根本目標。然而，孔子并未提供一整套完整的國家禮制建構。因此，一些激進的今文經學家則以緯書經學的形式將孔子“受命”以及“為漢制法”的天命論建構神圣化?？鬃邮苊憔哂辛酥粮叩纳袷バ?，在緯書家的建構之下更成為類似宗教教主式的政教奠基者，但未系統性制禮作樂的問題始終無法回避。武帝赴泰山封禪時無現成的禮制可用，倪寬只得上書稱：“唯圣主所由，制定其當，非群臣之所能列。”③同樣，作為國家核心典禮之祭祀禮中的“郊祀”在西漢一朝變動頻仍，難成典制。正如田天所言，西漢國家祭祀制度“沒有理論支持，對興設的祀祭對象缺乏解釋力。在日益興盛的儒家學說面前，顯得單薄無力”。③這些無不體現出西漢王朝在禮樂制度上的勉強與粗糙。要而言之，“太平而制禮樂”的理論標準在一定程度上可規訓君王，促使其勤勉守禮，但也造成國家禮制的缺失與儒家今文學派的尷尬處境。西漢后期，劉歆在《讓太常博士書》中直接指斥今文學者“至于國家將有大事，若立辟雍、封禪、巡狩之儀，則幽冥而莫致其原”。③秦統一天下，漢繼統而起的一百多年中，盡管政統漸穩，禮制的一統始終未能實現。

西漢一朝未定禮樂的困境有兩方面的因素，一是太平未致的政治現實；二是孔子的制作中并無系統性禮樂制度?！豆騻鳌氛J為“太平世”會從“內諸夏而外夷狄”進入到“遠近大小若一”的大治狀態，受此影響的武帝一朝不斷征伐四夷，以求太平之世的到來。盡管已施行泰山封禪之禮，但太平并未實現。③其中自然有儒生試圖以儒家王道政治矯正漢制中秦制的因素，武帝在“變更制度”上已有所作為，但遠未觸及漢制核心，不過借用了儒學形式而已。因此，制作禮樂越發成為漢王朝實現國家制度建構的關鍵，也是儒生古典禮制理想的關鍵所在。因此，在王莽柄政時期，大規模的改制運動開始興起，這一改制運動在一些具體禮制上呈現出激進的復古主義傾向。

在哀平之際一系列將孔子作為素王或受命王的政治神學建構中，孔子受命改制圣王的形象得以凸顯，并進一步躍升為類似于宗教教主的地位。這一形象給了儒生批判和改革現實的神圣性依據。王莽以激進的復古主義改革運動來滌除漢制中的非儒家因素。為此，王莽賦予這一改革運動的基本前提是：太平的實現與改制的制度資源。自元始元年，王莽進行了旨在“致太平”的治理實踐。至元始五年，王莽宣布：“今天下治平，風俗齊同，百蠻率服。”@天下已然太平，那么按照太平世制禮作樂的原則，王莽開始“制禮樂”。太平世的認定首先在政治輿論上實現，而制禮作樂的制度資源才真正關涉到儒學的深層理論。作為王葬改制及禪讓的關鍵人物，劉歆為此作了頗為充分的準備。

孔子制作《春秋》乃是針對春秋時代的亂局，因此，《春秋公羊傳》在篇末記述的問答說道：“‘君子何為為《春秋》？’‘撥亂世，反諸正，莫近諸《春秋》。”①在《公羊傳》的傳承中，《春秋》經是“撥亂反正”的立法之作。因此，何休在注解這一段話時直接引用緯書《春秋演孔圖》中“端門血書”的內容，并強調孔子“仰推天命，俯察時變，卻觀未來，豫解無窮，知漢當繼大亂之后，故從撥亂之法以授之”。？這一解釋屬神學性建構，其中透露出公羊學者認為《春秋》的性質是承接亂世的撥亂之法。其著眼點在“撥亂世”，因此，孔子作為受命而撥亂反正的圣王而并未達制禮作樂之境。然而，在劉歆看來，孔子雖未制禮作樂，但其制作禮樂的核心早已傳布于《春秋》之中。不過，孔子所謂制作禮樂并不具有開創性，而只是對周代禮樂的損益而已。真正理解孔子之制作的并非《公羊》《谷梁》等傳記，唯有《左傳》才得孔子真意。

據《漢書·劉歆傳》載，《左傳》本無章句之學，“初，《左氏傳》多古字古言，學者傳訓詁而已，及歆治《左氏》，引傳文以解經，轉相發明，由是章句義理備焉”。③可見，《左傳》在西漢原有的傳承不過是對古文的訓話而已，劉歆將傳文與《春秋》經文相配，從而將《左傳》變為《春秋》經的專門傳記。真正將《左傳》變為《春秋》之傳的并非左丘明或劉歆之前的西漢諸家，而是劉歆本人。在劉歆看來，《左傳》的權威源于左丘明與孔子的關系，兩者為同時代人，且《論語》載孔子“左丘明恥之，丘亦恥之”之言。劉歆由此認為左丘明“好惡與圣人同，親見夫子”，并以為《公羊》《谷梁》乃七十子后學所作。親見夫子的左氏之傳自然高于僅憑傳聞的“公”“谷”兩家?！蹲髠鳌繁取肮薄肮取备邫嗤涂煽啃?，此種權威性與可靠性是因其更貼近孔子原意，那么孔子原意為何呢？《漢書·律歷志》記載了劉歆的看法，他認為“夫《春秋》者，天時也，列人事而因以天時，《傳》曰：‘民受天地之中以生，所謂命也’故列十二公、二百四十二年之事，以陰陽之中制其禮”。④此處的《傳》文就是《左傳·成公十三年》中劉康公之言。劉歆以之解釋《春秋》性質，《春秋》就從“撥亂反正”之書變為“制禮”之書。那么，孔子制作《春秋》的意義是什么呢？《漢書·藝文志》的《春秋序論》引劉歆的《七略》言：

周室既微，載籍殘缺，仲尼思存前圣之業，乃稱曰：“夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也，足則吾能征之矣?！币贼斨芄畤Y文備物，史官有法，故與左丘明觀其史記，據行事，仍人道，因興以立功，就敗以成罰，假日月以定歷數，借朝聘以正禮樂。有所褒諱貶損，不可書見，口授弟子，弟子退而異言。丘明恐弟子各安其意，以失其真，故論本事而作傳，明夫子不以空言說經也。⑤

孔子作《春秋》的目的是“存前圣之業”，且因魯國保存周公之禮最為完備，故而以魯史為據。劉歆還特意點明左丘明作《左傳》的緣由，即“恐弟子各安其意”，以此消解“公”“谷”各家的權威性。由此，《春秋》的性質更偏重記事，或者說，《春秋》就是存“周禮”之書。？既然如此，越詳盡的記述也就越有價值，比起“公”“谷”，《左傳》無疑具有無可比擬的優勢。

二、從《春秋》到《周禮》：“天人重構”與兩難執擇

在劉歆的理解中，《春秋》不僅從制法之書轉為記事之作，其得以成立的天人關系亦被重構。董仲舒在《天人三策》對《春秋》的天人關系作了這樣的論述：“孔子作《春秋》，上揆之天道，下質諸人情，參之于古，考之于今。故《春秋》之所譏，災害之所加也；《春秋》之所惡，怪異之所施也。書邦家之過，兼災異之變；以此見人之所為，其美惡之極，乃與天地流通而往來相應，此亦言天之一端也。”①在這一模式中，天人關系的兩個維度都直接以《春秋》作為樞紐。孔子之《春秋》已包含天道，因此，《春秋》對人事之譏、惡與上天所出的災害、怪異具有同等意義。但在劉歆的天人結構中，《春秋》并不自足，他說：

《經》元一以統始，《易》太極之首也。春秋二以目歲，《易》兩儀之中也。于春每月書王，《易》三極之統也。于四時雖亡事必書時月，《易》四象之節也。時月以建分、至、啟、閉之分，《易》八卦之位也。象事成敗，《易》吉兇之效也。朝聘會盟，《易》大業之本也。故《易》與《春秋》，天人之道也。？

《春秋》變為專言人道之作，且是對《易》經天道的模擬。在西漢傳統的《春秋》學中，天道根基是難以測度的，它根據人事以出災異休咎。換言之，只能由人事以明天道。但劉歆試圖將天道變為可探知推測的規律性對象。正如徐建委所言：“董仲舒、劉向的天人關系，其重心在人事；劉歆的天人關系，重心則在天道?！雹蹌㈧Ы狻洞呵铩窌r，不管是他看重的律歷還是《易》經，都是一種能推知、可測算的對象。這無疑表現出他對天人關系中推天以知人的新構想，即“通過某種技術性的手段探知天時，從而輔翼人間社會的治理”。@劉歆的抱負極為宏大，“《易》、《春秋》、五德相生、歷法、數術、天文的統合，顯示出劉歆欲將天人納入一個規律性的、不可逆轉的和可預知的循環系統之中的雄心。劉歆乃是要創建一套完美的、新的天人關系系統”。@然而，在這一套新系統中，《易經》上升為群經之首，《春秋》的地位嚴重下降。更為關鍵的是，孔子由圣王一躍而下，成為保存周禮的文獻整理者。既然如此，更為詳盡地記述周代禮制的作品也就更加重要。先秦流傳下來的《逸禮》以及《周禮》正好補足原有禮制系統的缺失。在古文學派的傳承中，劉歆晚年認為《周禮》乃“周公致太平之跡”。

劉歆的禮制系統轉換為王莽改制提供了禮制資源，同時也重構了經典系統與天人圖式。因此，劉歆開啟古文經學的關鍵在于重新理解孔子，重新理解孔子的圣性以及孔子開創的經典系統。今文經學內部雖有爭論，但在孔子受命為素王這一問題上仍具共識，只是在由圣而神的問題上存在分歧。劉歆打破了這一共識。③然而，王莽確立其改制并受禪讓的依據仍然源自今文學派，尤其是公羊學派“王者致太平”以及禪讓等政治理想。④蒙文通說：“余嘗三復《莽傳》，而知居攝之政，其可得而言者，皆今文之師說?！雹塾纱硕裕趺А㈧Ц闹粕踔粮锩睦碚撘罁嶋H上來自今文經學。然而，其實踐卻是以恢復周禮為主要內容的復古運動。王莽的改制及禪讓造成秩序的崩塌與混亂，最終由宗室劉秀重建漢制。不過，考察東漢的禮制會發現，東漢實際上全面繼承了王葬改制所帶來的“古典國制”成果。日本學者渡邊信一郎認為，元帝初元三年至東漢明帝永平二年的一百多年屬于古典國制的形成確立時期。王莽改制是這一過程中的核心部分，東漢初年基本予以繼承。王莽改制及篡位雖造成動蕩，但儒教式的宗法結構卻經過王莽改制得以最終確立。

東漢的建立者延續了西漢末年以來的禮制儒家化革新的余緒，對國家制度的儒家化以定于一統的格局持積極態度。然而，王莽篡位與改制為現實政治和經學思想帶來三個問題：

其一，王莽篡位與改制正是基于今文學派“當新王”的改制與禪讓理論。今文經學中的“五德終始”與“三統”循環持續地對漢代政治及經學思想產生影響，最為棘手的當是其中蘊含的“革命”特質。盡管西漢中期的今文各家并未明言孔子或《春秋》“為漢制法”，但其五德與三統之說就已經預設此種結構。只是在此結構中，“為漢制法”不過是普遍歷史循環中的一個特殊環節而已。那么，三統與五德也可說為未來繼漢統的王朝設立了規范。儒學仍然具有普遍性，但對當時的漢朝而言無疑具有革命性質，因此，在漢昭帝時，董仲舒的學生眭弘上書言漢帝當退位禪讓招致殺身之禍。③這無疑是今文經學“五德”與“三統”說在現實政治中革命性的體現。

其二，劉歆創立的古文經學與王莽改制的內容有緊密關聯。西漢后期的今文各家強調孔子作《春秋》“為漢赤制”，該論已成天下共識。而劉歆在創立古文經學系統的過程中，更作《三統歷》，“將‘三統’塑造為純粹的歷法技術，并用《左傳》中的‘五行’歷史譜系代替了《公羊》學的‘三統’歷史哲學”。③作為歷史譜系的五行排序比起“三統”的動態變異哲學而言，革命性極大降低。光武帝劉秀就是根據劉歆的《三統歷》重新認定漢朝屬“堯后”，德性為火德。對東漢官方而言，一方面他們需要今文學所提供的以孔子受命而“為漢制法”的圣王形象，從而為新的王朝提供合法性，但又對強調王者改制受命的理論充滿警惕。另一方面官方充分肯定古文經所提供的復古禮制資源，但劉歆將孔子從圣王變為整理文獻的先師，破壞了王朝的天命論基礎。

其三，王莽改制尤其是最高國家祭祀禮制的指導思想為《周禮》，①但在漢代官方的今文經學經典系統中，《周禮》的權威性存在問題，東漢繼承這些禮制后，其官方今文學立場與禮制的《周禮》背景構成矛盾。在今古文之爭的大背景下，這些疑難使東漢王朝在立古文經學官的問題上搖擺反復?？鬃幼鳛槭ト说牟煌蜗箢A示著不同的學問取向，更預示著不同的政教系統，今古文經學的混雜與爭論帶來了學術系統與政教系統尤其是禮制系統的混亂。今古文各有所據，禮制構建異見頻出，為儒教式宗法國家的穩固帶來隱患。要消弭今古文經學的禮制矛盾，就必然要求以某一種禮制為最終依據。

為了應對這些難題，東漢的古文經學家在認定孔子的圣人位格時變得小心翼翼，既要維系孔子改制素王之義，以符合漢代的天命論基礎，又要消除孔子“素王論”中的革命性意味。東漢的古文經學家賈逵、服虔、穎容等人在這一問題上作出了精妙建構。關于《春秋》的性質，賈逵認為“孔子覽史記，就是非之說，立素王之法”。③賈逵注《左傳·昭公十二年》言“孔子作《春秋》，素王之文也”。③作為劉歆的再傳弟子，賈逵繼承了劉歆的\"《左氏》學”，然而，賈逵又將孔子“素王論”納入到《左傳》的解釋系統中，從而明確了孔子作為漢代制作之先圣的地位。這一觀念顯然是在新的歷史條件下，古文經學家對劉歆以孔子為傳道先師觀點的調適。盡管相較劉歆，孔子地位有所上升，但古文學家在最核心的問題上并未讓步。在《春秋》哀公十四年“西狩獲麟”處，賈逵、服虔、穎容三位古文經學家一致認為“孔子自衛反魯，正禮樂、修《春秋》，約以‘周禮’，三年成文致麟，麟感而至，取龍為水物，故以為修母致子之應。周在西，明夫子道系周”。④古文經學非常關注孔子修《春秋》的核心思想及禮制基礎，他們明確將“周禮”以及“周道”作為《春秋》制作撰寫的核心標準。而“西狩獲麟”的“受命”意味也被有意減損，以“五行相生”說標明“獲麟”的統緒意義。那么，孔子“正禮樂、修《春秋》”仍保存部分神圣性的同時，“周禮”作為更為根本的思想與禮制基礎就得到了神圣性建構。然而，“周禮”作為周代禮制何以成為漢制的基礎？古文經學家必須說明其合理性在何處。賈、服、穎等人將孔子作為改制素王與從周的傳道先師，兩者頗有捍格不通之處，這也需要更為清晰地解釋，這些根本性問題到鄭玄才最終得以解決。

三、《中庸》與《周禮》：儒學的普遍性與特殊圣王

東漢的今古文之爭主要表現為禮制的紛爭，清末廖平在其《今古學考》中已辨析甚明。但禮制紛爭背后則是關于孔子形象與政教系統的根本分歧。西漢末年，孔子受命為圣王，且“為漢制法”已為多數學人所認同。如《風俗通義》言“制《春秋》之義，著王者之法”。③王充言：“然則《春秋》，漢之經，孔子制作，垂遺于漢?！雹塾盅浴拔耐踔?，傳在孔子?？鬃訛闈h制文，傳在漢也?！雹鄹毖裕骸啊洞呵铩窞闈h制法，《論衡》為漢平說?！?? 何休注“制《春秋》之義，以俟后圣”言：“待圣漢制王以為法?！雹鄣詣㈧б詠淼墓盼慕泴W實則將歷史上的三代古禮作為儒學的根基，并以孔子為傳經繼禮之宿儒。這些分歧破壞了儒學的普遍性基礎，也會損害漢朝的受命論基礎，更會削弱大一統政治的禮制基礎。對于漢末的鄭玄而言，他面對的是一個紛繁的儒學樣態與禮制結構。因此，鄭玄的學術意圖就是“念述先圣之元意，思整百家之不齊”。@為此，他出入今古文學，遍注群經，試圖重新構建一套整齊融洽的經典體系?！罢R百家”首先要面對的問題無疑就是孔子的圣人形象，也就是如何認識和定位孔子的問題。鄭玄在《中庸》中找到了關鍵性的答案。

在儒家經典中，《中庸》頗為獨特，它是直接探討孔子圣性的文本?！吨杏埂氛J為制作禮樂的基本前提是德與位的相互配稱。鄭玄亦言：“作禮樂者，必圣人在天子之位?！雹偃笔н@一前提，制作行為就缺乏合理性。同時，《中庸》還批判了“生乎今之世，反古之道”，所謂“反古之道”，在鄭玄看來，不過是“曉一孔之人，不知今王之新法可從”。@那么，孔子非天子，其制禮作樂的前提不成立，禮制的來源須在他處另尋。另一方面，在孔子時代，“今王新法可從”實際就是“從周”。然而，“從周”的合理性在哪里呢？

孔子時代尚存在夏、商、周三代的禮法資源。三朝相連，距孔子最近，且都有具體的踐行者。簡而言之，它們仍是活的禮法。夏禮在杞，殷禮在宋，周禮則在魯。然而，孔子對此卻有不同的態度。《中庸》言“子曰：吾說夏禮，杞不足征也。吾學殷禮，有宋存焉。吾學周禮，今用之，吾從周?！雹劭鬃友浴拔嵴f”與“吾學”意味著他已了解和掌握夏禮和殷禮。于三代之禮，孔子皆能明之。然而，問題在于杞、宋皆不足以明夏禮、殷禮，而周禮仍較好地存于魯。他明確提出“王天下有三重”，鄭玄注此“三重”為“三王之禮”。真正的天下君王需要將三王之禮都化用進來，然而，用三王之禮的前提是這些禮樂制度能夠“征”，使民信從，并使臣下遵從。夏禮與殷禮顯然已不具備這樣的條件?？鬃印皬闹堋彼坪跏瞧炔坏靡?。

在其他的文獻中，孔子“從周”之意亦多有體現。《論語·八佾》載，“子曰：夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也；文獻不足故也，足，則吾能征之?！薄栋速菲膳c《中庸》互證。然而，《八佾》篇又說：“周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周?！编嵶⒃唬骸氨O，觀也，言周觀殷、夏之事，其禮法兼備。”④這就意味著，孔子從周并非迫不得已，周禮已損益繼承夏、殷兩代。《論語·為政》載，子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世，可知也?！彼坪趺恳淮亩Y樂都對前代有所損益，因此，周禮已經容納了夏、殷之禮。所以“從周”本身就內在地包含“三重”之意。且禮樂有其一貫性，或者說各個時代的禮樂制度有共通的核心內容。所以學者能夠據此獲知百世的禮樂。不過，鄭玄對此的理解更為微妙，他認為子張所問乃是“異姓之世，其制度變跡可知否”，孔子的回答表明“自周之后，制度猶可知。以為變易損益之極，極于三代，亦不是過”。結合《中庸》篇“王天下有三重”可知，鄭玄認為禮制之所以可知是因其變化“皆在可校數也”，更重要的是，三代之間的變易已經是“變易損益之極”，三代之變已是禮制之變的極致，百世之后其變易損益亦不過是，所以仍舊可知。三代之變可以統攝百世，而在三代之內呢？周監于二代，郁郁乎文，因此，孔子“從周”是最佳選擇。

孔子“從周”是否意味著孔子對周禮全盤接受呢？孔子“從周”對周禮是否亦作過一番損益呢？在《論語·衛靈公》中，顏淵問為邦。子曰：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》《舞》。放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆?！痹谝恍W者看來，這段話表明孔子對周禮也并非全然接受，認為當有損益，甚至認為“周正建子，則繼周者自當建寅，故子曰‘行夏之時'”。①但在鄭玄以及受其影響的皇侃看來，這段話不過是孔子在敘述魯國因周公而具有的特殊禮制，所謂“魯公之郊，用殷禮”。？或者這正是周禮損益夏殷二代之禮的證據。但鄭玄認為，禮制的三代之變已是極致，而周監于二代，因此，后世的損益變化亦無必要。故而鄭玄說“圣人則之，百世同道”。那么，“從周”并非一時的政治行為，而是因周禮的完備性與普適性而作出的自然選擇和必然選擇。

孔子既然“從周”，那是否意味著將孔子看作受命“素王”或者圣人的觀點就完全錯誤呢？無論如何，孔門弟子毫不猶豫地以“圣”稱孔子，而孟子更將孔子作《春秋》視為“天子之事”。在漢代今文家看來，孔子作《春秋》的意義并不亞于任何前代圣王，其作《春秋》的行動使他與前代圣王并無實質差異。鄭玄亦言，“圣人以立法度為大事”，在《六藝論》的《春秋論》中，鄭玄曰：“孔子既西狩獲麟，自號素王，為后世受命之君制明王之法”①。鄭玄稱孔子自謂“素王”，顯然也認同今文學以《春秋》為孔子受命之作的觀點。那么，有制作行為的孔子就應當被看作圣人。孔子之圣性與孔子“從周”就必然存在矛盾，如何理解這一矛盾呢？《中庸》里，子思評述說：“仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土”。這里的“祖述”與“憲章”都直承古圣，但經文未有具體指向。鄭玄云：“此以《春秋》之義說孔子之德”。③在鄭玄看來，孔子“祖述”與“憲章”的載體就是《春秋》。孔子的獨特性集中體現在《春秋》中。鄭玄同意今文經學將《春秋》視為圣人孔子所訂立的根本大法。他直接引用緯書《孝經說》的觀點，“孔子曰：‘吾志在《春秋》，行在《孝經》，’二經固足以明之”。③《春秋》《孝經》皆屬孔子之制作，這一制作與上古的圣人堯、舜與近世的圣人文王、武王一脈相通。同時，鄭玄更引述《公羊傳》中孔子作《春秋》的具體原因，即“君子何為為《春秋》？撥亂世，反諸正，莫近于《春秋》，其諸君子樂道堯舜之道，末不亦樂道堯舜之知君子也”。④此為《公羊傳》所述“西狩獲麟”之傳文。不過，作為公羊家的何休將此當作堯、舜預知孔子，一如孔子知有赤漢受命的神圣性保證。？鄭玄似與今文家持有相同觀點，同意孔子與堯、舜、文、武等圣人相續，但其側重點則大異其趣。

鄭玄認為《中庸》“祖述堯舜”與“憲章文武”皆有具體指向?！白媸觥敝赶颉皥蛩粗馈保皯椪隆蹦搜钥鬃又洞呵铩芬浴皵辔耐?、武王之法度”?！豆騻鳌芬喽嘌晕耐?，但不過是假托，是“孔子作新王之法當周之世，理應權假文王之法”。③鄭玄則認為，《春秋》根本上就是文王之法。他更引《春秋公羊傳》傳文：“是子也，繼文王之體，守文王之法度。文王之法無求，而求，故譏之也?！保窟@一段文字出現在“文公九年”，是譏諷當時的周天子以毛伯來魯國求金之事。按照禮制，王者無求于諸侯，故而譏刺之。周天子乃文王之后，理應繼文王之法。然而，公羊家以為此處引用文王仍然是托始之義，何休注云：“引文王者，文王始受命，制法度?！币驗椋藶樽I周天子之事，文王為周之受命王，故而引之。但鄭玄卻將《公羊傳》中之所謂托始之文王落實下來，并以之作為孔子之《春秋》作為文王、武王法度的證據。那么，孔子雖作《春秋》，其核心與本質仍不外乎文王之法。

鄭玄在改制立法與“從周”兩者之間持中，孔子既然為圣人，必立新法，故而作《春秋》，傳六藝。然孔子有德卻無位，其《春秋》并非完全的新法，而是時王所尊之文王、武王法而已。孔子雖兼包堯、舜、文、武之德而著《春秋》以俟后圣，然此《春秋》所出之政教不外乎《周禮》也?！吨杏埂费浴岸Y儀三百，威儀三千，待其人然后行”，而《禮記·禮器》亦言“經禮三百，曲禮三千”，鄭玄認為“經禮三百”指《周禮》，舉其成數而言三百，@曲禮或威儀皆指《儀禮》，而其中禮儀約有三千之數。在鄭玄理解的圣王禮樂之中，《周禮》居于核心地位，《周禮》乃周公致太平之跡，而周公也是述成文、武的圣人。《周禮》亦等同于文王、武王之法度。不過，《春秋》不外文、武之法并不能否定孔子作為圣人的制作之功。畢竟在春秋禮崩樂壞之時，孔子作為布衣而高標文、武之法，實際上如周公攝行天子之事?？鬃印坝衅涞露鵁o其命”之圣者。鄭玄根據《中庸》經文強調子思“傷孔子有其德而無其命”@，只能寫就《春秋》以俟后圣。由此，鄭玄構建了一個巧妙的孔子圣人形象，有德無位，但以其大德而受命，且有制作，不過其核心仍遵文武之法。這既尊重了孔子受命的天命論基礎，同時又給予《周禮》真正統攝禮制與群經的核心地位。更重要的是，鄭玄以“圣人則之，百世同道”的圣人形象將孔子從“為漢制法”的時代特殊性中解縛出來，不論是孔子還是《周禮》抑或是整個儒學都成為面向所有時代所有人的普遍性價值與精神。

四、結語

孔子圣人形象問題實際上是儒學形態與政教形態的鈕結點。在先秦至東漢的數百年中，孔子圣人形象的曲折變化一方面折射出周秦之變的政教轉合，另一方面則勾勒出儒學命運的浮沉。儒學尤其是經學在堅守自身價值理想和制度理想的同時也在努力適應時代并解答時代所提出的難題。這些努力和嘗試必須首先處理孔子的圣人形象問題，如何理解和定位孔子也就成為把握和理解不同儒學形態的一把鎖鑰?？鬃幼鳛槿鍖W的創立者和奠基人對中國傳統政教產生了深遠影響，不同的孔子圣人形象不僅導源出不同的儒學傳統，更會形塑出不同的政教形態。兩漢恰是儒學傳統及政教傳統基礎形態底定的關鍵時期。圣人問題構成政教秩序的基礎，圣人既是天命論的承接者，亦是禮法秩序的開創者，更是政治失序時的改革者或革命者。無論是從政治秩序立法者還是從文明秩序奠基者的角度來看，孔子開創的儒家都是中國傳統文化中決定性價值的提供者。古文經學家在孔子圣人形象轉型過程中的努力亦可看作是這些決定性價值的內在調適。由創教者而至行教者的脈絡，凸顯了孔子圣人形象的豐富性以及儒學思想的歷史韌性。

秦漢一統的政治格局是中華文明新生的政治形態。大規模政治共同體的治理實踐呼喚一種極具統合性的文教體系與之相配，進而形成大一統的政教格局。在這一過程中，先秦儒學的仁學特質與漢代的天學形態交匯，孔子從德性廣博的圣人一躍而為漢代的受命圣王，孔子也由古典文教的行教者轉變為新式政教的創教者。由人而天的轉變為新的政教秩序構筑了宏闊的天命論基礎。今文經學以神異化的孔子為漢朝秩序提供更強有力的天道論證，但過于緊密的政教關系將儒學的普適特性消解為特殊的秩序建構，實為兩傷。歷史化的孔子則損害了現實秩序的天命基礎，也使儒家經典混雜不齊，今古之間爭論不休。東漢的古文經學家都意識到儒學在這些問題上的兩難，并試圖作出調整。最終，鄭玄在維護儒學普遍性的基礎上巧妙地處理了孔子的圣人形象，重構了經史之間的張力?？鬃釉趥鞣ㄅc創教之間確立起了特殊的圣人位格。歷史化的經典獲得了面對所有時代的普遍性價值與效用。由此，在大一統的政教秩序之下，經史之間的張力凸顯，在天人感應的基礎上構建起了古今同構的禮治原則。

作者簡介：諶祥勇，重慶大學馬克思主義學院講師，重慶，400044。

（責任編輯 張衛東）