孔子等級觀念與平等觀念的張力及其化解

[中圖分類號]B222.2 [文獻標識碼]A [文章編號]1000－4769（2025）04－0175-09

在中國社會努力追求“現代化”、儒家面臨此“現代性”沖擊的時代背景下，孔子是否具有平等觀念成為一個重大問題，學界對此形成了尖銳的觀點對立。

一些學者認為孔子所持守的是與“平等”相對立的“等級”觀念：“自孔子成為宗法禮學祖師以后，墨家墨子、道家老莊、農家許行與前期法家，都先后起來反對宗法禮學”“反對宗法禮教中居于主要地位的君臣民的不平等”①；“儒家用禮來區分社會等級”②；“孔子、孟子等儒家將社會的等級差異視為天經地義的現象，與近代民主政治理念無疑存在著理論的距離”③；“由孔子創立、孟子弘揚的儒家，不太涉及‘公平’、‘平等’這類權利觀念”④等等。

相反，另一些學者卻強調孔子具有“平等”觀念，并將其概括為諸如“人性平等”③“人格平等” ⑥ “自然平等”“社會平等”“機會平等” ① “教育平等” ② “圣凡平等” ③ “萬物平等”④等等；涉及的領域包括人性問題、社會問題、人權問題、政治問題、經濟問題、倫理道德問題、制度問題、財富分配問題、階級問題、種族問題、中西比較問題、生態倫理問題等等。

上述兩類截然對立的觀點，盡管各有紕漏瑕疵，但也確實各有依據，并非無稽之談。這就表明：需要一種新的理論框架，來容攝上述看似矛盾的兩類觀點。本文將根據孔子本人的人性觀和社會正義論，來分析并論證：孔子既具有某種平等觀念，也具有某種等級觀念，兩者之間并不矛盾，反倒構成一種蘊涵關系。

一、孔子的社會等級觀念

徐復觀有一種典型的說法：“在中國文化史上，由孔子而確實發現了普遍的人間，亦即是打破了一切人與人的不合理的封域，而承認只要是人，便是同類的，便是平等的理念。（一）孔子打破了社會上政治上的階級限制，把傳統的階級上的君子小人之分，轉化為品德上的君子小人之分，因而使君子小人，可由每一個人自己的努力加以決定，使君子成為每一個努力向上者的標志，而不復是階級上的壓制者。…（二）孔子打破了以為推翻不合理的統治者即是叛逆的政治神話，而把統治者從特權地位拉下來，使其應與一般平民受同樣的良心理性的審判。（三）孔子不僅打破當時由列國所代表的地方性，并且也打破了種族之見，對當時的所謂蠻夷，都給予以平等的看待。”③

這樣的判定，難免有“過度詮釋”之嫌，難以服人。其實無需諱言，孔子確實持有某種等級觀念。但需要注意的是：孔子的等級觀念僅限于社會層面，可以概括為“社會等級”（Social Hierarchy）觀念。

孔子談社會等級，主要在兩個領域，即家庭倫理等級和政治地位等級。例如：

齊景公問政于孔子，孔子對曰：“君君、臣臣、父父、子子。”

這里的“君君、臣臣”即指社會地位，“父父、子子”則指家庭倫理。孔子曾說：“邇之事父，遠之事君。”③這里的“事父”屬家庭倫理，“事君”屬政治倫理。孔子還說：“出則事公卿，人則事父兄。”③這里“事公卿”是政治領域的事情，“事父兄”是家庭領域的事情。

（一）家庭倫理的等級觀念

關于家庭倫理，孔子主要論述的是“父子”和“兄弟”兩倫。整部《論語》，孔子幾乎不講父對子、兄對弟的態度，而是強調子對父、弟對兄的態度，并概括為“孝悌”。孔子要求：

弟子入則孝，出則悌。③

所謂“孝悌”，核心是“順”，即要順從。邢昺疏：“為人弟與子者，人事父兄則當孝與弟（悌）也，出事公卿則當忠與順也。弟，順也。入不言‘弟’、出不言‘忠’者，互文可知也。”邢昺扯到“出事公卿”，超出了孔子的語義范圍。但他所說的“互文”是有根據的，那就是說，不論是弟對兄的態度，還是子對父的態度，都應當是順從。這是家族時代的父系社會的基本倫理要求。

這種順從，就是“不違”：

子日：“事父母，幾諫；見志不從，又敬不違，勞而不怨。”①0

所謂“不違”，即不違背父兄、父母的意愿。邢昺疏：“父母有過，當微納善言以諫于父母也”；“見父母志有不從己諫之色，則又當恭敬，不敢違父母意而遂己之諫也”。

這種父母之“意”，也叫父母之“志”：

子曰：“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣。”①

所謂“志”，指心意、心愿。邢昺疏：“在心為志。父在，子不得自專，故觀其志而已。”這就是說，兒子的行為應當以父親的意志為轉移，不得自作主張。例如：

子路問：“聞斯行諸？”子日：“有父兄在，如之何其聞斯行之？”②

朱熹引張敬夫所說：“聞義固當勇為，然有父兄在，則有不可得而專者；若不稟命而行，則反傷于義矣。”③這就是說，盡管孔子說過“見義不為，無勇也” ④ ，然而見義勇為、聞義勇為是有條件的，那就是不得違背父兄的意志。

這種家庭等級倫理，實屬當時必然的時代要求。中國社會曾經從商周時期的王權時代的宗族生活方式轉向自秦漢至明清的皇權時代的家族生活方式，如今則正在轉向民權時代的核心家庭的生活方式。③孔子身處從宗族時代向家族時代過渡的春秋戰國時期，他的倫理思想必須順應時代的要求，建構家族時代的倫理原則，即父與子、兄與弟之間的“孝悌”倫理等級秩序，以此維護家族的整體利益，保障家族的生存發展。

（二）政治地位的等級觀念

在當時“家國同構”的時代背景下，上述家族倫理延伸到公共領域，就形成古代的社會地位、政治地位的等級秩序。從西周到孔子所處的春秋時代，自上而下的社會地位等級大致如下：王—公—侯一伯—子一男一大夫一士一民。孔子的社會等級意識，就是這種社會等級結構的反映。

1．勞心者與勞力者的等級劃分

上述等級秩序也可以歸納為二級結構，即統治階級和“民”，亦即孟子所劃分的“勞心者”和“勞力者”。⑥因此，孔子的社會等級意識，首先就是“勞心者”和“勞力者”即“民”的劃分，并拒絕與“民”為伍：

樊遲請學稼。子日：“吾不如老農。”請學為圃。日：“吾不如老圃。”樊遲出。子曰：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？” ⑦

這里的“上”即統治階級，而“老農”“老圃”則屬于“民”“小人”的等級。

因此，孔子告誡自己的弟子：“女（汝）為君子儒，無為小人儒。”③對這句話，過去往往誤解，以為是道德境界的區分。其實，在當時的話語中，“君子”與“小人”并非道德水平的劃分，而是社會地位的劃分。如孔子說：“君子而不仁者有矣夫。”③如果“君子”指道德水平，那么“君子而不仁”就說不通。其實，這里的“君子”即“勞心者”，“小人”即“勞力者”。①程樹德《論語集釋》引俞樾《群經平議》指出：“以人品分君子小人，則君子有儒，小人無儒矣。非古義也。君子儒小人儒，疑當時有此名目。所謂小人儒者，猶云‘先進于禮樂，野人也’。所謂君子儒者，猶云‘后進于禮樂，君子也’。古人之辭，凡都邑之士謂之君子。昭二十七年《左傳》‘左司馬沈尹戍帥都君子’，杜注曰：‘都君子，在都邑之士。’是其證也。都人謂之君子，故野人謂之小人。”①此說值得參考。

『就表明：孔子嚴格劃分貴族及“士”與“民”之間的等級界限。據《左傳》載：

冬，晉趙鞅、荀寅帥師城汝濱，遂賦晉國一鼓鐵，以鑄刑鼎，著范宣子所為刑書焉。仲尼日“晉其亡乎！失其度矣。夫晉國將守唐叔之所受法度，以經緯其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其貴，貴是以能守其業。貴賤不愆，所謂度也。文公是以作執秩之官，為被廬之法，以為盟主。今棄是度也，而為刑鼎，民在鼎矣，何以尊貴？貴何業之守？貴賤無序，何以為國？且夫宣子之刑，夷之搜也，晉國之亂制也，若之何以為法？” ①

這里，孔子強調統治階級與“民”之間的“貴賤”等級之“序”，從而反對將“刑書”與“刑鼎”公之于民。

這使人想起孔子的一句話：“民可使由之，不可使知之。”何晏注：“百姓能日用而不能知。”②朱熹注：“民可使之由于是理之當然，而不能使之知其所以然也。”③這看起來是從智能角度的劃分，實質上是社會地位的等級劃分。當代不少儒者曲為之辯，其實大可不必。

2.統治階級中的等級劃分

在統治階級中，孔子的等級意識來自西周的等級秩序。為此，孔子指出：

天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。…天下有道，則政不在 大夫。④

毫無疑問，這是西周以來的爵位等級：天子—諸侯一大夫。應注意的是：這里的等級并非秦漢以降的帝制時代的官員等級，而是西周封建時代的貴族等級。孔子最推崇的是西周的禮制秩序，他說：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”③還說：“周之德，其可謂至德也已矣。”⑥還說：“甚矣，吾衰也！久矣，吾不復夢見周公。” ⑦ 還說：“如有用我者，吾其為東周乎？”何晏注：“興周道于東方，故曰‘東周'。”③這一點，其實是具有積極意義的，即意味著孔子對當時逐漸走向皇權專制的歷史時勢的拒斥。但盡管如此，西周禮制畢竟是一種社會等級制度。

因此，對于當時出現的王權旁落，諸侯對天子、大夫對諸侯的僭越，也就是對西周以來的君臣等級秩序的破壞，孔子憤然抨擊：

晉侯召王，以諸侯見，且使王狩。仲尼日：“以臣召君，不可以訓。”③孔子謂季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也！” ⑩

歌舞“佾”的規格，有嚴格的等級劃分，朱熹集注：“佾，舞列也，天子八，諸侯六，大夫四，士二。…季氏以大夫而僭用天子之樂，孔子言：其此事尚忍為之，則何事不可忍為！” ①

當然，孔子并非一味地盲從：

季子然問：“仲由、冉求可謂大臣與？”子日：“……所謂大臣者：以道事君，不可則止。今由與求也，可謂具臣矣。”日：“然則從之者與？”子曰：“弒父與君，亦不從也。”②

孔子所說的“以道事君，不可則止”，讓人想起荀子的說法：“從道不從君，從義不從父，人之大行也。”但孔子終究要維護君臣、父子的等級秩序，強調“弒父與君，亦不從也”。這不同于后來孟子的態度：“諸侯危社稷，則變置”④；“聞誅一夫付矣，未聞弒君也”。

總之，在孔子看來，上述家庭倫理等級和政治地位等級，都是基本的社會等級秩序，謂之“大倫”。他說：

長幼之節，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫！ ①

這種“大倫”，就是等級秩序的“倫理”。孔子強調：“言中倫，行中慮，其斯而已矣。”何晏注引孔氏之說：“但能言應倫理，行應思慮，如此而已。”②這就是說，一切言行都須符合倫理等級秩序。

二、孔子的人性平等觀念

然而，與上述等級觀念形成鮮明的對照，孔子又具有某種平等觀念。正如本文開篇所述，許多學者確認孔子具有平等觀念。當然，這里切忌過度詮釋。例如有學者說：“兩千多年前的孔子曾經提倡過一種平等觀，他說：‘丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。’”③其實，孔子在這里所說的“均”，并非“平等”之意。朱熹集注：“均，謂各得其分。”④所謂“各得其分”，其“分”（fen）正是基于社會地位之“分”（fen），即按其社會地位的等級來獲得應得的利益份額，這也正是古代社會“禮以別異”的內涵。

但也應當承認，孔子確實具有某種平等觀念。需注意的是：孔子這種平等觀念，其實并未體現在社會層面上，而是在人性層面上，進而體現在人格層面上，可概括為“人性平等”（human equality，natu-ral equality）觀念。

（一）人性平等

有學者說：“孔子是中國偉大的思想家，在他的‘仁愛’思想中其實已包含了‘人生而平等’的人權思想。”③稱孔子具有“人權”思想，這也是過度詮釋，因為“人權”其實是社會層面的一個現代性的觀念。但是，孔子確實具有“人生而平等”的觀念，也就是人性平等的觀念。

最能體現孔子人性平等思想的論述，乃是這樣一個命題：

子日：“性相近也，習相遠也。”⑥

在整部《論語》中，這是孔子唯一的一次談“性”，然而其意義卻非同小可。朱熹認為：“此所謂性，兼氣質而言者也。氣質之性，固有美惡之不同矣。”并引程子之說。③這其實是相當武斷的說法，并未提出論據。程樹德指出：“此程子性即理之說顯違夫子者也。且天之生堯舜有生堯舜之理，生桀紂有生桀紂之理，生稻粱有生稻梁之理，生豺狼有生豺狼之理，豈可謂天生堯舜、生稻梁是理，生桀紂、生豺狼非理哉？……總之，程朱之言性也…不但非孔子所謂性，亦非孟子所謂性也。”并引李光地《論語札記》說：“案夫子此言，惟孟子能暢其說。其曰‘性善’，即性相近之說也。其曰‘或相倍蓰而無算‘、‘其所以陷溺其心者然也'，則習相遠之說也。愚謂惟其相近，是以謂之善。惟其善，是以相近。似未可言孔、孟之指殊也。蓋孔、孟所言者，皆人性耳。…所謂善者，以其同類而相近也。故曰‘人皆可以為堯舜’，是孟子之說又無異于孔子也。” ⑧ （20

比較而言，邢昺的說法更為可靠：“性，謂人所稟受，以生而靜者也，未為外物所感，則人皆相似，是相近也。既為外物所感，則習以性成，若習于善則為君子，若習于惡則為小人，是相遠也。”③這是肯定先天的人性“人皆相似”，即是人性平等的意味。

進而，邢昺解釋了孔子這句看似矛盾的說法：

子日：“唯上知與下愚不移。”①

邢昺認為：所謂“性近習遠”，“然此乃是中人耳，其性可上可下，故遇善則升，逢惡則墜也。孔子又嘗曰：唯上知圣人不可移之使為惡，下愚之人不可移之使強賢，此則非如中人性習相近遠也。”意思是說，孔子將天生的人性分為三等，所謂“性近習遠”只是講的中等的人性。

確實，孔子持有這樣的人性等級劃分的觀念。他說：“生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣！” ① “中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。”②但是，對于所謂“生而知之者”，或者“圣人”，孔子自己也有所質疑。《論語》記載，孔子四次談到圣人，盡管說過“畏圣人之言”③，但實際上只是虛懸一格。首先，他否認自己是圣人：“若圣與仁，則吾豈敢？”④不僅如此，在他看來，甚至堯舜也有差距：“必也圣乎，堯舜其猶病諸！”③總之，“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。”⑥顯然，孔子更重視中等的人性，即平等的人性。因此，孟子談到：

乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。峴隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。……或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。《詩》日：“天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”

孔子日：“為此詩者，其知道乎！故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。”⑦

顯然，孔子不僅肯定先天的“情”“才”，即“性”，而且肯定這是“懿德”，即“善”。關于孔子詮釋的《詩經》：“民之秉彝，好是懿德”，毛亨傳：“懿，美也。”鄭玄箋：“天之生眾民，其性有物象，謂五行仁義禮智信也；其情有所法，謂喜怒哀樂好惡也。”③這就是說，對美德的愛好，是人人“天生”的性情；換言之，這種愛好美德的人性，大家都是一樣的。這里顯然蘊涵著人性平等的觀念。

（二）人格平等

當然，上述先天的人性平等，未必能落實為現實的社會平等，這取決于社會歷史發展條件（詳下）;盡管如此，在社會層面上，孔子仍然不無某些平等觀念，例如學界討論較多的“教育平等”的觀念。不過，筆者認為，在孔子的有限的社會平等觀念中，最基本的是“人格平等”，即：盡管人們的社會地位是不平等的，但他們在人格上卻是平等的。已有學者指出：“當我們認真審視禮學創始人孔子的思想，卻發現在其所倡導的禮樂規范下等級森嚴的社會制度背后，實際上包含著平等的理念，而其所致力于實踐的等差的社會秩序也是建立在對個體人格與精神平等的肯認的基礎之上的。”③這種“人格平等”的觀念，乃是上述“人性平等”觀念的合乎邏輯的結果。

這里所說的“人格”（personality，humandignity）概念，并非心理學上的“個性”（individuality，in-dividualcharacter）概念，而是人之為人的本質。這種人格觀念，基于孔子對“人”及人之“性”的認識。孔子確認，同等的人性決定了人人具有同等的欲望：“富與貴，是人之所欲也”“貧與賤，是人之所惡也”。①因此，孔子強調對人的人格的尊重：

子貢問日：“有一言而可以終身行之者乎？”子日：“其‘恕’乎！己所不欲，勿施于人。” ①

這就是孔子所倡導的“恕道”：不能將自己的意志強加于他人，即要尊重他人的獨立人格及其意志。有學者說，章太炎“后期對孔子的忠恕之道作出新的解釋，是要表達他充分尊重萬物的差異性的平等自由觀，以反對政治壓制，反對以眾暴寡”。①這是不無道理的，即這種人格尊重是人格平等意識的體現。同理：

子貢日：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。”子日：“賜也，非爾所及也。”②

所謂“非爾所及”是說：在那種等級社會中，“已所不欲，勿施于人”其實很難做到。朱熹對“無加諸人”之“無”和“勿施于人”之“勿”加以分辨，認為：“‘無’者自然而然，‘勿’者禁止之謂，此所以為‘仁’‘恕’之別”。③其實無論“無”還是“勿”，子貢與孔子所說的同樣是恕道，同樣是對他人的獨立人格的尊重。

不僅如此，孔子進而指出：想把自己的意志強加于人，這實際上是辦不到的。

子曰：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”④

這是最能體現孔子的人格平等觀念的命題。邢昺疏：“匹夫，謂庶人也”“匹夫雖微，茍守其志，不可得而奪也”。這就是說，即便社會地位卑微的“匹夫”“庶人”“小人”，其獨立意志也無法剝奪。這種意志就是人所具有的“自由意志”③，它是平等的獨立人格的表現。

三、從人性平等向社會平等的現代轉化

在上述孔子的社會等級觀念和人性平等觀念之間，無疑存在著緊張關系。對此，孔子本人是否有某種化解之道？答案是肯定的，那就是孔子的社會正義論。③正如有學者所指出：“盡管儒家社會不是平等的社會，古代儒家也沒有將普遍‘平等’書寫在自已的旗幟上，（然而）在價值轉換中的現代人依然在儒家傳統中發現與現代平等有連續性的思想資源。”③但是，這種“連續性”的理論機制，包括孔子的人性平等觀念與現代的社會平等觀念之間的邏輯聯系，卻還有待通過孔子的社會正義論來加以揭示。

這里的關鍵是：必須從孔子思想體系中的核心觀念“仁”的詮釋出發，因為孔子“把‘仁’作為人的完全人格的代名詞”。③已有學者談到：“‘仁’作為孔子倫理思想的核心德目…‘仁者人也’、‘仁者愛人’強調把人當人看，對社會各階層都應持有起碼的平等的同情心和愛心”③；“‘仁’的實質是‘愛人’，它是被統治階級要求人與人平等的觀念，也是孔子的新人類觀”。@但是，這樣的理解畢竟過于籠統，尚不足以闡明這樣一個問題：對于從人性平等向社會平等的轉化來說，何以見得“仁”就具有這樣的理論闡釋空間？

對此，早已有學者注意到：“馮友蘭先生在分析孔子‘仁’的思想時，實際上貫徹了一種超歷史超階級的抽象方法。”①按照這種“抽象方法”，馮友蘭確定：孔子所講的“‘仁’是一種具有普遍性形式的思想”。這種“普遍性形式的思想”，“馮先生有時寫作‘普遍性思想’，有時寫作‘普遍形式’，有時則寫作‘普遍性形式的思想’，說法略有不同，意思完全一樣。馮友蘭先生所講的‘普遍性形式’，到底是什么意思呢？馮先生說：‘孔子所說的“愛人”就其普遍性形式說，是超階級的愛。’”這其實就是馮友蘭所倡導的“抽象繼承法”④；但這種“抽象”并非憑空而來，因為根據上文的分析，孔子確實主張人性平等、人格平等，也主張“愛人”之“仁”即“泛愛眾”。①

對于馮友蘭這種觀點，當時持批評態度的學者不少，但這實際上恰恰凸顯了馮友蘭關于“仁”是“普遍性形式”的思想方法的重要性。②這確實是一種值得高度重視的思想，即人性平等是一種普遍性的觀念，從而要求“仁者愛人”，這是一種超越歷史時代的觀念，因為這里所“愛”之“人”泛指所有人，即孔子所說的“泛愛眾”。

不過，“仁”是一種普遍性觀念，而社會等級（前現代）和社會平等（現代性）則是特殊性的觀念，即特定歷史時代的觀念。因此，這里需要從普遍到特殊的推演，即僅僅著眼于“仁”是不夠的，還需要對“義”與“禮”的觀念加以闡發，即闡發孔子“仁 $$ 義 $$ 禮”的思想邏輯。這是因為：不論社會等級，還是社會平等，都屬于社會制度倫理的范疇，即屬于“禮”的范疇，而社會制度倫理的建構根據，則是正義原則，這屬于“義”的范疇。③因此，孔子指出：

君子義以為質，禮以行之。 ④

這就是孔子的社會正義論。③根據這個理論，制度倫理即“禮”的建構必須遵循兩條正義原則，即“義”的兩項基本涵義：其一是正當性原則，要求制度倫理的建構必須貫徹一視同仁的“泛愛”精神，這是“義”的一項基本內涵，即如孟子所說的“義，人之正路也”⑥；其二是適宜性原則，要求制度倫理的建構必須適應時代的需要，這是“義”的另外一項基本內涵，即如《中庸》所說的“義者，宜也”。③顯然，這兩條原則正是從普遍性到特殊性的推演根據，即：普遍而抽象的仁愛與正當，必須依據特殊的歷史條件而落實為具體的歷史形式。

（一）社會平等與“義”的正當性內涵：博愛

韓愈精準地概括了上述兩條原則之間的關系：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義。”③韓愈所說的“博愛”，就是孔子提出的“泛愛”概念。孔子主張“泛愛眾”，邢昺疏：“‘泛愛眾’者，泛者，寬博之語”，“博愛眾人也”。⑨

這里涉及對儒家“仁愛”觀念的準確理解問題。有學者說：“今天我要講的是從基督教平等之愛這個角度來考察和評價中國儒家的差等之愛，主要是講儒家從孔子、孟子到宋明道學到清代，差等之愛的發展過程。我的觀點是傾向平等之愛，但也要容許保留差等之愛的空間。”①這是將儒家的“仁愛”歸結為“差等之愛”，而與“博愛”對立起來，極為偏頗。①可惜這是許多學者，甚至不少儒者的一種長期誤解。事實上，儒家的“仁愛”具有缺一不可的兩個維度，即“差等之愛”和“博愛”；而在訴諸公共領域的社會正義問題上，儒家所訴求的正是平等的“博愛”精神，由此決定了上述正當性原則的內涵。據《論語》載：

樊遲問“仁”。子曰：“愛人。”②

這里的“愛人”之“人”，并非某個或者某些特定的人群，而是指一切人，此即“博愛”“泛愛”，亦即平等地對一切人“一視同仁”。已有學者指出：孔子“以‘仁’為本源的內生道德正義緩解社會等級固化以保障民之平等，維護社會和諧”。這是不無道理的，因為制度倫理正屬于“禮”的范疇，它需要“義”（正義）為之奠基，而“義”又需要“仁”（博愛）為之奠基，正如孔子所說：

人而不仁，如禮何？ ①

這就是說，“禮”即社會規范及其制度最終是由“仁”來奠基的。

建構制度倫理的宗旨，是為了“博施于民而能濟眾”，這就需要“博愛”，需要“推已及人”、平等待人的“恕道”：

子貢日：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子日：“…夫仁者，己欲立而立人，已欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。” ② （204號

邢昺疏：“此孔子更為子貢說仁者之行也。方，猶道也。言夫仁者，已欲立身進達而先立達他人，又能近取譬于己，皆恕已所欲而施之于人，己所不欲，弗施于人，可謂仁道也。”

（二）社會平等與“義”的適宜性內涵：時宜

當然，正如上文所說，普遍而抽象的“博愛”及“正當”，必須適應特殊而具體的不同歷史時代的生活方式，這就需要遵循適宜性原則。對此，筆者曾經談到：

正當性原則所蘊含的平等性還是抽象原則，需要適宜性原則來補充；而現代的平等則是很具體的。最大的不同就是：二者完全不在同一個觀念層級上。“一體之仁”所充實的正當性原則，它是一個純粹形式原則，并不涉及具體的社會歷史時代的制度設計，即不涉及仁愛的具體實現方式；而作為現代價值的平等卻是很具體的，是落實到具體的制度上的東西，比如男女平等之類。古代儒家講的“一體之仁”的平等，并不意味著主張現代意義上的男女平等權利，它根本不是講這個問題的。…今天的平等觀念是很具體的，是制度安排性的東西。所以，正當性原則的平等內涵和現代平等觀念不在同一個層面上。③

正如學者所說：“孔子生活在等級既分明又有所松動的春秋時代，他的倫理思想具有鮮明的時代特色。‘仁禮統一’表明孔子具有力圖維護等級秩序的思想，但孔子同時又主張仁愛、平等，反映了孔子力圖超越時代局限的努力。”④這里，“時代”乃是平等問題的一個極其重要的思考因素：

子張問：“十世可知也？”子日：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。” ⑤

這就是孔子所提出的“禮有損益”的原則，即社會制度倫理是隨時代而變動的。正如《禮記》所兌：“禮，時為大。”⑥唯其如此，孟子才說：“孔子，圣之時者也。” ⑦

綜上所述，根據孔子的正當性原則，應當在社會生活中貫徹“泛愛”的平等精神；而根據孔子的適宜性原則，這種“泛愛”精神在不同歷史時代的不同生活方式下具有不同的實現程度，即社會平等表現為一個漸次展開的進步過程。按照孔子的博愛精神和社會正義理論，特別是適宜性原則，顯而易見，孔子的普遍性的人性平等觀念合乎邏輯地蘊含著現代性的社會平等訴求。因此，今日儒家的時代使命之一，就是貫徹落實孔子的平等觀念，建構起儒家的面向現代性的社會平等理論。

（責任編輯：顏沖）