雜家何以成家

【中圖分類號】B2 【文獻標識碼】A 【文章編號】2097-2261（2025）17-0004-06

【D0I】10.20133/j.cnki.CN42-1932/G1.2025.17.001

【基金項目】上海市哲學社會科學規劃課題“葛洪《抱樸子》接受研究”（課題批準號：2020BWY017）。

一、引言

諸子百家是我國傳統文化的重要組成部分，諸家學派之討論則是諸子學研究的重要內容。以思想脈絡而論，諸子之發展有一個由合到分再到合的過程。

春秋戰國以來，士階層崛起，傳承和掌握著各類知識的文化精英階層即諸子競起，各騁其說，以觀點之差異性突顯自己獨特的思想理路，進而形成百家爭鳴之勢，《莊子·天下》所謂“道術將為天下裂”，正描述了這一時期各家對思想之差異性、獨特性的追求。先秦時期諸子之討論多直接以諸子個人為對象，如《荀子》之《解蔽》縱論墨子、宋子、慎子、申子、惠子、莊子六子之蔽，《天論》評慎子、老子、墨子、宋子得失，《呂氏春秋·不二》說老聃、孔子、墨翟、關尹、子列子、陳駢、陽生、孫臏、王廖、兒良之貴尚，正是各子思想趨異的一個表現。

當然在禮樂文明的共同大背景下，我們同時也可以觀察到諸子異中之同，《荀子·非十二子》將十二子分為六組，《韓非子·顯學》稱“儒分為八，墨離為三”，《莊子·天下》則將十一子分為六組，這些分組或對學術傳承脈絡的梳理，已經隱有學術流派之勢，既見組中諸子之同，又顯組間學派之異。至西漢司馬談《論六家要指》將天下學術分為陰陽、儒、墨、名、法、道德六家，諸子各學派始有其名，學派之分野也由是而清晰。

如果將上述過程概稱為諸子思想之由合到分，則與之相伴隨的還有由分到合，這種合既表現在如上述所說同一學派中各子的相互影響、傳承和大旨上的趨同或趨近，更重要的是汲取諸家集大成式諸子的形成，最典型的就是雜家的出現。

雜家一類最早見于《漢書·藝文志》，其源起則可追溯至戰國中后期齊國稷下學派的活動，諸子“皆賜列第為上大夫，不治而議論”（《史記·田敬仲完世家》）的充分交流，既形成“黃老獨盛，壓倒了百家”的局面，也產生了兩部具有整合先秦諸子百家學術思想傾向的著作《管子》和《荀子》。而在戰國末期及西漢前期，學術趨向綜合與統一的大趨勢下，《呂氏春秋》與《淮南子》的出現，則成為雜家的代表之作。

雜家之流韻深長，其內涵則隨時代而有所變遷，雜家之“雜”的具體意蘊為何？雜家又何以成“家”？是否可能確立起一個雜家界定之標準？結合晉代葛洪《抱樸子》歸部問題之討論，本文將在“新子學”視野下，對子學之雜家概念作一個厘清，并嘗試解析雜家之“雜”與“家”的內涵與張力，為雜家之確立提供一個模型。

二、雜家概念的厘清

“雜家”一詞首見于《史記·韓長孺列傳》“御史大夫韓安國嘗受韓子雜家說于弱田生所”，據學者考證，司馬遷此處所說“雜家”即我們現在所說子學意義上的雜家一派[2]。一般認為，雜家概念的正式提出始于《漢書·藝文志》?！稘h志》以后，雜家一類成為歷代史志典籍自錄的一個重要分支，然而其內涵與《漢志》相較實已有所偏移。

（一）《漢書·藝文志》首列雜家

《漢書》卷三十《藝文志》第十有“雜家者流”，其論曰：

雜家者流，蓋出于議官。兼儒、墨，合名、法。知國體之有此，見王治之無不貫，此其所長也。及蕩者為之，則漫羨而無所歸心。

班固這段話，對雜家之起源、思想特點、主旨及缺弊之處作了建構與界定，也成為后世討論雜家的基礎?！白h官”之職，未知確為何官，大抵出于《漢書》“王官說”之建構?！凹嫒濉⒛厦⒎ā保请s家雜取諸家之意，這是雜家與其他諸子在思想內容上的根本差別與界限。“知國體之有此，見王治之無不貫”，顏師古注曰“治國之體亦當有此雜家之說”“王者之治于百家之道無不貫綜”，充分說明了雜家立言以對國家治理的關注為根本宗旨，這使其與注重個人情感表達的集部文獻、注重客觀事實載錄的史部文獻區別開來，與其他諸子保持了一致?！奥w而無所歸心”，則是雜家往往博學而導致駁雜不純難以精深的通病。

《漢書·藝文志》雜家載錄“二十家四百三篇”，目錄如下：

孔甲《盤盂》二十六篇。黃帝之史，或日夏帝孔甲，似皆非。

《大禹》三十七篇。傳言禹所作，其文似后世語。

《五子胥》八篇。名員，春秋時為吳將，忠直遇饞死。

《子晚子》三十五篇。齊人，好議兵，與《司馬法》相似。

《由余》三篇。戎人，秦穆公聘以為大夫。

《尉繚》二十九篇。六國時。

《尸子》二十篇。名佼，魯人，秦相商君師之。鞅死，佼逃入蜀。

《呂氏春秋》二十六篇。秦相呂不韋輯智略士作。

《淮南內》二十一篇。王安。

《淮南外》三十三篇。

《東方朔》二十篇。

《伯象先生》一篇。

《荊軻論》五篇。軻為燕刺秦王，不成而死，司馬相如等論之。

《吳子》一篇。

《公孫尼》一篇。

《博士臣賢對》一篇。漢世，難韓子、商君。

《臣說》三篇。武帝時作賦。

《解子簿書》三十五篇。

《推雜書》八十七篇。

《雜家言》一篇。王伯，不知作者。

上述諸書，除《呂氏春秋》《淮南子》之外均已亡佚。以目錄而論，除《推雜書》《雜家言》不知所云者何，二十家直接冠以立論者之名或明確立論之人者十八家，以子書往往以論者之名命名如《老子》《莊子》《孟子》《荀子》《韓非子》等之慣例而言，此十八書當皆為其人所立一家之言，具有極強的子學特點。以傳世之《呂氏春秋》《淮南子》來看，兩書皆博采諸家，同時對天地萬物、國家治理等表達了自己獨特的觀點。以同類相從的觀點推之，《漢書》雜家類當從《呂氏春秋》《淮南子》二書之例，亦是對萬物之理與治世之理的表達。

綜合而言，《漢書·藝文志》首列雜家，其內涵如下：

1.雜家本身列于“諸子略”之下，當屬子學范疇，對雜家的討論亦當從子學入手；

2.雜家具有子學之共性，其主旨以“國體”“王治”之討論為宗；

3.雜家有別于一般諸子，有“兼”“合\"諸子的特點。

（二）雜家的泛化

自《漢書·藝文志》始，雜家既是一個子學范疇的學術概念，也是一個目錄學的分類概念。一方面，東漢以來，雜家類子學著作繼續產生，如《論衡》《金樓子》《抱樸子》《劉子》《顏氏家訓》《長短經》等，基本延續了《漢志》所概稱的雜家子學傳統；另一方面，史志目錄中雜家類基本成為一個固定類目，但其內涵則開始偏移，有泛化的傾向。

以《隋書·經籍志》為例，首先在概念界定上，我們已經可見其與《漢書·藝文志》的明顯差別：

雜者兼儒墨之道，通眾家之意，以見王者之化無所不冠者也。古者司史歷記前言往行禍福存亡之道，然則雜者蓋出史官之職也。放者為之，不求其本，材少而多學，言非而博，是以雜錯漫羨而無所指歸。（《隋書》卷三十四《經籍志二》）

在這里，《隋書》保持了雜家“兼”“通”眾家和關注“王者之化”的基本特點，但在其來源上，《隋書》認為雜家出于史官，可“歷記前言往行禍福存亡之道”，大異于《漢志》一家之言的設定。正是基于這一界定，《隋書》雜家外延發生了巨大變化，其所收書籍在子書雜家如《論衡》仲長子《昌言》、蔣子《萬機論》等之外，還有類書如《皇覽》《類苑》，宗教相關類如《釋氏譜》《因果記》《歷代三寶記》《道術志》等，書鈔類如《子抄》《雜事鈔》《雜書鈔》等，其他不明一體者如《珠叢》《缺文》《物始》《典言》等，難以類概之，大抵“前言往行禍福存亡之道”。要而言之，《隋書》雜家類已匯入大量難以類別者，非只《漢志》子學之雜家。

至清代《四庫全書》，雜家類進一步擴大，子學雜家只是其六類之一：

雜之義廣，無所不包。班固所謂合儒墨，兼名法也，變而得宜，于例為善。今從其說，以立說者謂之雜學，辨證者謂之雜考，議論而兼敘述者謂之雜說，旁究物理、臚陳纖瑣者謂之雜品，類輯舊文、涂兼眾軌者謂之雜纂，合刻諸書不名一體者謂之雜編，凡六類。（《欽定四庫全書總目》卷一百十七雜家類一）

“無所不包”可謂概括了《四庫全書》雜家類之本質，除了子學雜家類即“雜學”，雜考、雜說、雜品、雜纂四類之外，“不名一體者”雖體類不明也概以“雜編”匯入，真正體現了龐雜之意。需要注意的是，一些按照傳統子學觀念分類明確的子書如墨家《墨子》名家《公孫龍子》《人物志》法家《慎子》縱橫家《鬼谷子》之類，因為“或其學不傳，后無所述，或其名不美，人不肯居，故絕續不同，不能一概”（《欽定四庫全書總目》卷一百十七雜家類一），以“寥寥不能成類”（《欽定四庫全書總目》卷一百十七雜家類一），并入雜家。而在細類的劃分上，也頗有可商榷之處，傳統入子學雜家類的《論衡》入雜家之雜說，與“立說”的雜學相區分。

可以看出，目錄學之雜家類有明顯的泛化傾向，一些目錄學“不明一體”難以類屬的作品，往往被冠以此名，大大違背了《漢志》雜家仍然能自成一家的本義。

（三）“新子學”視域下雜家之內涵

子學范疇之雜家與目錄學范疇之雜家概念的混淆，是雜家諸多問題討論糾纏不清的癥結所在。本文認為，雜家概念起源于子學，思想領域討論雜家問題大多數時候其實指的也是子學之雜家，欲揭示雜家內涵，討論雜家所以能稱之為雜家之標準，甚至建構出一個雜家的思想模型，剔除魚龍混雜的其他內容，將雜家返回至最初的子學范疇是十分必要的。

在子學概念的厘清上，“新子學”已經邁出了第一步。早在2012年，方勇先生《“新子學\"構想》已發其端緒：

“新子學”是子學自身發展的必然產物，也是我們在把握其發展的必然規律與時機后，對它所做的進一步開掘。在此階段，我們重新反思并明確子學的本質及其歷史面貌。所謂子學之“子”并非傳統目錄學“經、史、子、集”之“子”，而應是思想史“諸子百家”之“子”。具體內容上，則應嚴格區分諸子與方技，前者側重思想，后者重在技巧，故天文算法、術數、藝術、譜錄均不在子學之列。[3]

從經、史、子、集的子部之學到思想史的諸子之學，注重技巧的術數、譜錄等被排除在外，這是“新子學”標準的一次確立。《子藏》的編纂，正是在這一原則指導下，緊緊圍繞子學而非子部開展文獻的搜集整理，為學界提供了一部主旨明晰、體例完備的子學寶典，而非難明其體的大雜燴。

“新子學”這一原則同樣適用于子學雜家之討論。當我們在子學的含義下說雜家的時候，其實已將雜家納入子學范圍內，視雜家為諸子之一家，賦予其一家之言的身份。而這種所謂一家之言，必然表達自身觀點，具有獨特的思想結構（不論這種結構多么粗糙或淺陋，結構本身必須存在），各部分內容是有邏輯關系的、成體系的一個有機整體。這種體系性，必然先天排斥歷代史志書目在目錄學意義下不斷大量匯入的龐雜的、碎片化的無法形成邏輯結構的內容，如所謂雜考、雜說、雜品、雜纂、雜編之類不明一體者?？梢哉f，只有我們首先廓清了子學之雜家與目錄學之雜家的界限，對雜家的討論才可能真正開始。

三、雜家之“雜”一思想的綜合性

雜采諸家，是雜家相對于其他各家最明顯的一個特征。這個雜需要從兩個層面上來理解，一是諸家思想的雜糅，二是非單一核心的結構，兩者缺一不可。以晉代葛洪《抱樸子》為例，我們可以非常典型的觀察到這兩個特點。

（一）諸家思想的雜糅

諸家思想的雜糅，是雜家之“雜”的第一層含義。在典型的雜家如先秦時期的《呂氏春秋》，西漢時期的《淮南子》里，我們可以明顯辨析出其來自他家他書的痕跡，這當然與其成于眾手的編纂方式密切相關，也是其所以被稱為雜家的關鍵。既使成于一人之手，以葛洪《抱樸子》為例，這種雜取眾家的特征依然存在。

葛洪為晉代著名煉丹家、思想家、道教學者。雖然他“以儒學知名”[4]，對于葛洪之學術特征，《晉書》仍總評為“洪博聞深洽，江左絕倫。著述篇章，富於班馬。又精辯玄頤，析理入微”[4]，“博”是其思想之主要特色。因為朝代更替與家境的衰落，葛洪從名門之后跌為寒素之家，他的思想來源極其復雜，在《抱樸子外篇·自敘》，葛洪自言：

年十六，始讀《孝經》《論語》《詩》《易》。貧乏無以遠尋師友，孤陋寡聞，明淺思短，大義多所不通。但貪廣覽，于眾書乃無不暗誦精持。曾所披涉，自正經、諸史、百家之言，下至短雜文章，近萬卷。[5]

經史百家之外，他還從鄭隱受金丹之術：

凡受《太清丹經》三卷及《九鼎丹經》一卷、《金液丹 經》一卷。[6]

唯余見受金丹之經及《三皇內文》《枕中五行記》。[6

此外還有各類道教術法：

其河洛圖緯，一視便止，不得留意也。不喜星書及算術、九宮、三棋、太一、飛符之屬，了不從焉，由其苦人而少氣味也。晚學風角、望氣、三元、遁甲、六壬、太一之法，粗知其旨，又不研精。[5]

雖“不喜”“不研精”，這一態度的形成，仍然是以博涉為基礎的。葛洪所作《抱樸子內篇·遐覽》載所見道書符篆二百余種，是道教史上現存第一篇道經目錄，對于了解這一時期道教典籍狀況具有重要參考價值。而且我們還知道他與鮑靚有半師半友的關系，曾從其受醫術，有醫書傳世。

分析《抱樸子內篇》，我們可以看到《暢玄》篇對玄道與天地萬物即所謂宇宙觀的建構上甚至語言表述上，明顯受到老莊道家之影響，以道為宇宙萬物之本源，道生萬物，所謂“乾以之高，坤以之卑，云以之行，雨以之施。胞胎元一，范鑄兩儀，吐納大始，鼓冶億類…故玄之所在，其樂不窮。玄之所去，器弊神逝”[6]，不論其思想內容或語言詞匯，明顯脫胎于《莊子·大宗師》等篇。而在對金丹思想的論述上，結合初唐出世的《黃帝九鼎神丹經訣》卷一，可以看到其對《九鼎丹經》的明顯繼承。這可以說是《抱樸子內篇》思想兩大來源。

而在《抱樸子外篇》，同樣可以看來其思想來源的多樣性。葛洪自言欲“精治五經，著一部子書，令后世知其為文儒而已”[5]，但自己也知道因為好子史百家，“著述時猶得有所引用，竟不成純儒”[5，其書中夾雜了許多非儒家的內容。我們看《外篇》，《勖學》《崇教》崇尚的是儒家經典；《君道》《臣節》《用刑》等論為君之道和君臣關系，對刑法作用的充分肯定，尤其《仁明》篇尚明即為君者之明識而不尚仁，明顯帶有法家色彩，而非儒家尚仁的德治思想，這一思想延伸至人才選舉，使《審舉》《擢才》《任命》等諸篇的人才選用也明顯傾向于才干的考課而非只德行；《名實》《清鑒》《行品》等篇討論名實問題，帶有名家色彩；《省煩》篇譏厚葬，刺禮煩，是對墨子思想的繼承；《弭訟》《酒誡》《疾謬》《譏惑》《刺驕》諸篇對于社會風俗的記敘，有類于《四庫全書總目》所謂“議論而兼敘述者”，宜乎劉知幾《史通》稱《抱樸子》為“史之雜也”[]。

葛洪在《尚博》篇提出“正經為道義之淵海，子書為增深之川流”[5]，強調不可專守儒經，必須要以百家為輔弼，以此構建和諧的經子關系；而在道術學習上他也強調要博采眾術，雖以金丹為要，但大藥未成之際，還需寶精、行氣、餌服、醫藥、符氯等眾多術法營衛身體，否則“若徒有信道之心，而無益己之業，年命在孤虛之下，體有損傷之危”[6]，大道必然難成，他所作《抱樸子內篇·雜應》，正是對諸多衛身術法的介紹。博或者說雜，正是《抱樸子》思想特征之概括。

（二）非單一核心的結構

雜糅諸家是雜家之“雜”的一個層面，是對其思想成分定性的分析。但是我們知道，任何一人處于一定時代，必然會受到方方面面思想的浸染，或者說當時一切言論都是其思想資源，《論語》《莊子》《荀子》等諸家都有對“名”的問題的深切討論，但顯然不同于名家，《荀子》之《強國》《天論》《大略》諸篇皆提倡“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”，禮法并重，甚至為法家代表人物韓非、李斯之師，但通常論《荀子》也并不會將之與法家相淆，可見諸家思想的雜糅并不足以完全將雜家與一般諸子分開，這就涉及雜家之“雜”的第二個層面，即非單一核心的結構——雜家不以某一家思想為主旨，必須有兩個或兩個以上足以相抗衡的思想成分。

以葛洪《抱樸子》為例，葛洪家道中落，其為學以自主求學為主，除隨鄭隱學道的一段時間，其他時間基本是以個人興趣為主導廣泛閱讀，較少受到系統的訓練，其知識系統具有明顯的儒道雙重結構。在《自敘》篇他自言：

其《內篇》言神仙、方藥、鬼怪、變化、養生、延年、禳邪、卻禍之事，屬道家；其《外篇》言人間得失，世事臧否，屬儒家。[5]

在這里，葛洪其實將自己的思想做了一個區分，一方面是道家，一方面是儒家，葛洪的一生，也正是在這儒道之間出入，少而好儒，以儒學知名；不成純儒之后轉而從鄭隱學道；天下大亂之際棄筆從戎立下軍功并在后來憑之封侯；軍功既立又放下功名尋書訪友流寓南土；歸故里任主簿、司徒掾等閑職同時著書立說；著書煉丹終老羅浮。雙核心的知識結構支撐著葛洪《抱樸子》的思想體系，也支撐著他不同人生階段的一次次不同選擇。當然，如果進一步細化，我們知道他所謂《內篇》之道家其實是老莊道家與道教方術的融合，《外篇》儒家也并非純粹儒學，其中雜糅了法、墨、名等諸家思想。

葛洪極其好學而多產，子書之外，還著有碑、頌、詩、賦百卷，軍書、檄移、章表、箋記三十卷，《神仙傳》十卷，《隱逸傳》十卷，抄五經、七史、百家之言、兵事、方伎、短雜、奇要三百一十卷，《隋書·經籍志》稱雜家“材少而多學，言非而博”，涉獵廣博故“多學”而“博”，“材少”難以充分熔煉各類知識形成精深的見解觀點，雜家之“雜”的通弊在《抱樸子》上表現明顯。

四、雜家之“家”宗旨與體系的初步建立

《漢書·藝文志》批評雜家“蕩者為之，則漫羨而無所歸心”，思想的雜糅導致旨歸的缺失，這是雜家一直為后世所詬病之處。將諸子百家思想依據個人理解進行綜合，同時又難以融會成具有辨識度的獨特觀點，故歷代所謂雜家都是以個體化的方式星散存在，而無法像儒、道、法等形成一個有傳承與脈絡的學派，一些學者甚至認為雜家不足以成家。然而雜家能為《漢志》十家之一，自有其可觀之處。

（一）以治道為核心

《漢書·藝文志》論雜家“知國體之有此，見王治之無不貫，此其所長也”，顏師古注稱“治國之體，亦當有此雜家之說”，“王者之治，于百家之道無不貫綜”。這其實談到了兩個問題，一是諸子百家皆關于“王者之治”，二是雜家也是談國家治理問題。

春秋戰國時期禮樂崩壞，周王朝失去對諸侯國的控制能力，各國之間戰爭攻伐不斷，富國強兵對治道的追尋成為各國當下之務；而士階層興起，諸子作為士階層之代表，周游列國，游說王侯，為國家治理建言獻策以期通過權力與知識的結合實現自身價值。

故《淮南子·泛論訓》稱“百川異源而皆歸于海，百家殊業而皆務于治”，司馬談《論六家要指》總論諸家，亦以為“天下一致而百慮，同歸而殊途。夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也”，諸子所論核心均在于王治。班固認為諸子出于王官，大抵承續西周以前學在官府之舊說，然諸子與王官之對應關系未必確當，對王治的關注貫穿于諸子則無疑議。雜家為諸子一家，同樣體現了這一特點。

雜家之代表《呂代春秋》《淮南子》對治道的關注此不贅述，僅以《抱樸子》而言，即可以充分體現這一特點。

分析《抱樸子外篇》之篇目，可以充分展現作者之用心，《勖學》《崇教》講注重儒家經典學習以倡王化；《君道》《臣節》談為君為臣之道即君臣關系的構建；《用刑》說刑法之用；《貴賢》《任能》《欽士》《審舉》《備闕》《擢才》《任命》《名實》《清鑒》《行品》等大量篇自是對人才重要性的強調和人才的識別、選官制度的建立；《弭訟》《酒誡》《疾謬》《譏惑》《刺驕》《省煩》等是對不良習俗的批判；《漢過》《吳失》是對王政之失的反思；《詰鮑》是對有君無君制度的探討。可以看出，《抱樸子外篇》基本圍繞國家治理展開。

這里特別需要注意的是《嘉遁》《逸民》二篇?；凇秲绕放c《外篇》主旨的差異，論者常將兩者視為沒有關聯的獨立著作分別研究，但通過《嘉遁》《逸民》二篇，我們可以看到《內篇》與《外篇》的統一性與相互不可或缺的完整性。

在葛洪的觀念里，《內篇》言天道神仙，關乎個人信仰與追求，但這并不意味著這些隱遁之民就與世隔絕是對這個世道的割裂拒斥，相反，率土之濱莫非王臣，君臣之義是人之大倫絕不可廢，隱遁之民正是通過自己隱棲山林不慕榮利的選擇來實踐王治之化，“立言助教，文討奸違，摽退靜以抑躁競之俗，興儒教以救微言之絕，非有出者，誰敘彝倫？非有隱者，誰誨童蒙？普天率土，莫匪臣民”8。

通過如此建構，葛洪在“普天率土，莫匪臣民”的含義上抹殺了出仕者與隱逸者的區別，將隱遁修道之人亦化規為臣民之一種，且其本身亦通過這一特殊的方法參與王治，這其實已經在結構上將《內篇》嵌入為《外篇》王治之化的一部分。

（二）思想結構的體系化

諸子百家誕生于人類文明軸心時代，這一時期是人類文明的重大突破期，人類從原始的蒙昧狀態邁入文明階段，對于天、地、人乃至整個宇宙的認識有了較大進步。作為精英階層代表，諸子思想以治道為核心，其對于國家治理的構想也往往以對于整個世界的理解為基礎，并形成自己獨特的理路，體現出較強的體系性。如《老子》是在“道法自然”

（二十五章）以及“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”（四十二章）的道論支持下，才有了“無為而無不為”（三十七章）的治國方略；《孟子》仁政以“性善論”為根基，形成囊括思想、政治、經濟、文化等各個方面的施政綱領。雜家博采諸家，在理論之獨特性上有所欠缺，在體系建構方面則仍然可見其功。

以《抱樸子》為例，其在體系性上的建設，可以從兩個層次來說。

第一個層次是《抱樸子內篇》與《抱樸子外篇》各自的體系。就《抱樸子內篇》來說，其體系性之建構的努力，一在于《暢玄》篇引入玄道概念，借道家之道論彌補金丹術作為術法在形上層面理論體系上的缺失，也為外丹術模擬自然變化造作金丹之合理性提供理論支持；另一方面，葛洪對金丹術的宣傳不只是術法的傳承，還包括修仙的原因、對神仙存在的論證、成仙之可能性即金丹術原理的論證、神仙世界的建構、以金丹為核心眾術并修的成仙方法。

可以看出，這種理論體系的建構，對原理的追尋，使《抱樸子內篇》雖有極強道教色彩，卻仍然以其思想性和體系性與一般宗教宣傳或術法傳承的道經區別開來，成為具有較高思想性的子書。

就《抱樸子外篇》來說，如上所述，其對于治國之主流意識形態、為君之道、為臣之道、刑法使用、人才識鑒、選官制度、社會風俗等多個方面的建議與關注，基本圍繞國家治理體系化地展開。

第二個層次是《抱樸子內篇》與《抱樸子外篇》整體結構的完整性?！秲绕放c《外篇》原本各自單行，葛洪本人亦將其功能做了區分，前者言道教出世之事，后者言王治入世之事。但細究其思想結構，我們會發現兩者互相嵌入，從而共同形成一個完整的結構體系。

以王治入世之事而論，修道隱遁者雖心在世外，身卻處王土之中，寄身人世，在葛洪看來便無法脫離君臣大義，《嘉遁》《逸民》兩篇以“立言助教”“摽退靜以抑躁競之俗”的方式將遁世之民納于王治之下，協調儒道，在為道教謀求立身之處的同時，其實也將《內篇》在思想結構上嵌入《外篇》之中。而以天地人的宇宙宏觀視角而論，道生天地萬物，人是天地萬物之一種，王治之事更只是人事之一，以此而言，《外篇》種種皆又籠罩于《內篇》之《暢玄》所論玄道之下，從思想結構來說，這又是將《外篇》嵌入《內篇》之中。其實單看《外篇》，我們也會發覺其通篇缺少形上層面關乎天人之際的論述，與其他諸子相較有明顯的理論缺失，而與《內篇》結合，這一缺陷就可以在結構層面補足。這種《內篇》與《外篇》整體呈現出的體系性與完整性，正是我們將兩者合而論之的根本原因。

五、總結

雜家為諸子之一家，其地位自《漢志》以來就已經確立。雜家之“雜”在于諸家思想的雜糅和以兩種以上思想為主導，這是其與其他諸子相異之處；雜家之“家”在于以王治為核心以及較為完整的體系結構，這其實是雜家與其他諸子的相同之處，將之與載錄性質的史部文獻、表達個人情感的集部文獻以及子部內部技巧數術類文獻區分開來。以此“雜”與“家”之四條準則，則我們或許可以確立起雜家之標準，這也是“新子學”的有益嘗試。

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作者簡介：

袁朗（1983-），女，四川廣元人，文學博士，博士后，中文系副教授，研究方向：諸子學。