西漢方士神話的“案”體生成與歷史化趨向

中圖分類號：I206.2 文獻標識碼：A 文章編號：1672-1217（2025）04-0091-11

收稿日期：2025-05-08

基金項目：安徽大學大自然文學協(xié)同創(chuàng)新中心2023年重點課題（ADZWZ23-07）：秦漢方士群體的自然觀念與自然書寫。

作者簡介：（1995-），男，貴州六盤水人，安徽大學文學院博士研究生。

“神話”的仙話化是中國神話發(fā)展歷程中的一次重大變革，通過改造原始神話或創(chuàng)造新式仙話的方式，舊有的以“神”為敘事核心的神話體系逐漸過渡為以“仙”為敘事核心的仙話體系。根據(jù)現(xiàn)存文獻可知，其變起于先秦《山海經(jīng)》“昆侖\"“蓬萊”及“不死藥”之諸傳說，而大成于西漢劉向所纂輯的《列仙傳》。① 鄭土有比對了黃帝、西王母、羿-嫦娥、舜、禹、啟、河伯（馮夷）、洛神（宓妃）八個典型神話類型后，指出漢魏時期大量神話完成了“從神話到仙話的質(zhì)的飛躍”，是“神話仙話化”的“高峰期”。②諸家均關(guān)注到，方士群體的崛起與神仙信仰的廣泛傳播是促成這一仙化現(xiàn)象的關(guān)鍵因素， ③ 但由于各家所進行的多是一種專題式的“故事類型”研究，旨在探明同一神話類型在歷史中的源流變遷;或是一種專書、專體式的歸納研究，旨在考察某種古籍或某類文體中所反映的神話內(nèi)容及其特點，因此，對于方士群體推動“神話仙話化”的具體方式與歷史過程缺乏進一步考察。

西漢是此一轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵期，在《山海經(jīng)》到《列仙傳》之間，還應(yīng)存在一個特殊的“方士神話”階段。自秦始皇與西漢諸帝有意識地向民間征集神仙方術(shù)之說，便涌現(xiàn)出大量由方士創(chuàng)作的神話傳說，此類“神話”一方面是為統(tǒng)治階層修仙祈福提供具體的行動指導，另一方面又是方士得以進入官方體系的晉升媒介。由于要為統(tǒng)治者提供參考，方士神話廣泛借鑒了秦漢時期的“案”體文書形式來保障神話敘述的真實性與有效性;又出于為己謀利的目的，其敘事多強調(diào)自身對于神話的參與，從而形成極富方士個性的故事情節(jié)。方士群體采用“案體化”的策略對神話進行仙話式改造，將神話從上古記憶與歷史想象中拉回現(xiàn)實，同時“案”體存真、備驗的文書特點，又天然具有“歷史化”傾向，為《列仙傳》《洞冥記》《東方朔傳》等大型仙傳

的出現(xiàn)奠定了文學基礎(chǔ)。

一、西漢方士神話的生成機制與“仙案”性質(zhì)

方士群體響應(yīng)西漢帝國征召，為官方提供了大量在近代被視為神話（或仙話）的文本，然而方士制造這些神話故事的初衷，并非是為統(tǒng)治階層提供一些奇聞軼事以供賞玩，也不僅是為了宣揚一種虛誕的神仙理論，而是有明確的現(xiàn)實指向。羅永麟已注意到：“儒生、方士用以游說君主的伎倆，除了封禪、祠灶、谷道、卻老方之外，必然采用大量仙話，以蠱惑帝王產(chǎn)生永生的愿望。” ① 鄭土有也注意到：“言仙成了方士進入仕途的捷徑。種種優(yōu)厚的待遇導致了成千上萬方士上書言‘能神仙’，使他們成了仙話的‘專業(yè)作者和優(yōu)秀傳播員。”②所謂“仙話”可視為“神話”的一種別稱或區(qū)別于原始神話的特殊類型，二氏之說揭示出方士創(chuàng)作神話的兩大目的：其一，是為說服統(tǒng)治者;其二，是為自己謀求晉升。想要達成以上目標，則需要提供可以被官方信賴的神話敘事，因此，方士群體自覺或不自覺地借鑒了“案”體的書寫模式，使“方士神話”具備了鮮明的“案”體特征。③

秦漢帝國具有較為完善的“文書行政”制度，方士所作“神話”并非直接傳遞到統(tǒng)治者手中，中間需要經(jīng)過與“案”類似的文書環(huán)節(jié)。官方向民間廣泛征集“神話”的活動始于秦代，自秦始皇“悉召文學方術(shù)士”，擢用徐市、盧生、韓終、侯公與石生等著名方士，引得“燕、齊之士，釋鋤耒，爭言神仙。方士于是趣咸陽者以千數(shù)，言仙人食金飲珠，然后壽與天地相保”。④數(shù)以千計的方士涌入咸陽，其所編造的各種神話故事要想上呈皇帝，就必須經(jīng)過官方的文書程序，例如《史記·秦始皇本紀》所載“三神山”神話正是經(jīng)“齊人徐市等上書”后，才進入始皇帝視野之中。“方士神話”在上書“爭言神仙”的潮流中進入王官體系，成為秦帝國新的思想文化資源，但自秦始皇二十八年（前 219）派遣徐市入海到三十五年（前212）燕地方士集體叛逃，這一制度僅延續(xù)了七年左右，故尚未產(chǎn)生太大影響。

西漢總體上繼承了秦代的方士上書制度，極大推動了中國神話“仙話化”的發(fā)展進程。在西漢歷史中，先后大致出現(xiàn)過十次大規(guī)模的方士上書的事件，詳見表1：

① 羅永麟：《中國仙話研究》，上海：上海文藝出版社，1993年，第132頁。

② 鄭土有：《中國仙話與仙人信仰研究》，第76頁。

③ “案”是以記錄事件為核心的文書體裁，在秦與西漢時期主要包括醫(yī)案與刑案兩類，今日可見的早期醫(yī)案主要是保留在《史記·扁鵲倉公列傳》中漢初名醫(yī)淳于意的“診籍”，記錄了其行醫(yī)歷程中的25個經(jīng)典案例，但究其實質(zhì)為刑案中的質(zhì)證辯辭;刑案的種類則更為多樣，包括睡虎地秦簡《封診式》、岳麓秦簡《為獄等狀四種》與張家山漢簡《奏書》等等，是官府對案件辦理流程的記錄，《正字通》稱“凡官府興除成例及獄訟論定者亦日案”，（[明]張自烈，[清]廖文英編：《正字通》，北京：中國工人出版社，1996年，第502頁。）其中的“獄訟論定”即指刑案。刑案是在“縣—郡—廷尉（皇帝）”的三級審理流程中生成的文書樣式，具有“存真”“備驗”與“比事”等基本文體功能。關(guān)于“案”體的生成流程，本文主要參考水間大輔：《張家山漢簡lt;奏獻書gt;與岳麓書院藏秦簡lt;為獄等狀四種gt;之形成過程》，《中國古代法律文獻研究》（第十一輯），北京：社會科學文獻出版社，2017年，第91-119頁。

④ 王利器：《鹽鐵論校注》（定本），北京：中華書局，1992年，第355頁。

⑤ [漢]司馬遷：《史記》，北京：中華書局，2014年，第1冊，第580頁。

⑥ [漢]司馬遷：《史記》，第1冊，第589頁。

以上十事有四次發(fā)生在武帝時期，兩次發(fā)生在王莽掌權(quán)時期，宣帝、元帝、成帝、哀帝時亦各有一次，據(jù)史籍載錄的具體案例來看，此類上書的內(nèi)容雖然駁雜但仍以神話為主。值得強調(diào)的是，這十次上書事件僅是因規(guī)模較大，故而被史書明確記載下來，在此之外類似的事件仍有很多。《史記》《漢書》中的部分材料雖然未曾明確記載方士神話進入官方系統(tǒng)的方式，但可比照其他記載后加以確定，上引材料如元鼎二年“齊人之上疏言神怪奇方者以萬數(shù)”，成帝末年方士“多上書言祭祀方術(shù)者”，即明確記載“上書”是方士進獻神話的主要途徑，此外《史記》載文帝時有“魯人公孫臣上書言漢土德時”③，又有“新垣平使人持玉杯，上書闕下獻之\"@，則是方士上書的具體案例。此外，即使有少量神話是方士以言說的方式講述的，但由于其所面對的言說對象并未發(fā)生變化，依舊是熟知政務(wù)流程并具備多種驗問手段的官方體系，故性質(zhì)并未發(fā)生根本改變，實際上原始刑案中有相當部分也是由獄訟各方的口供轉(zhuǎn)化為文書。

“上書”作為“方士神話”生成的主要途徑，必然對方士的神話創(chuàng)作產(chǎn)生強烈影響，使得方士神話具備了“案”體特征。這首先體現(xiàn)在文本性質(zhì)上，方士所獻“神話”與文學言說不盡相同，司馬相如獻《大人賦》雖然引得“天子大說，飄飄有凌云之氣，似游天地之間意” ① ，但武帝十分清楚這是文學性質(zhì)的辭賦創(chuàng)作，因此不會對其內(nèi)容進行真實性考察，長卿自可縱情揮灑寫下“不似從人間來”的瑰瑋文章。但方士神話則不同，必須與刑案一樣確保其所述神仙之事的真實性，從這個角度來說，方士神話也可被視作一種特殊的“仙案”。

欲言其真，故必稱鬼神實有。為達到使人信任的目的，方士采取了多種手法展開神話敘事，第一種方式是不直接描寫神靈，而通過描述神明的各種神跡來證明鬼神的存在。此類神跡往往以現(xiàn)實事物作為依托，如文帝十六年（前164）新垣平進五帝神話，稱：“長安東北有神氣，成五采，若人冠統(tǒng)焉。或曰東北神明之舍，西方神明之墓也。天瑞下，宜立祠上帝，以合符應(yīng)。”②新垣平在此重點討論了“長安東北”顯現(xiàn)“神氣”之事，這一奇特的自然現(xiàn)象是其展開神話敘述的基礎(chǔ)，“神氣”被視作神明的一部分，體現(xiàn)著神的意志，是神明力量的一種顯化，為了進一步證明這種特殊天象與神相關(guān)，新垣平用“東北神明之舍”與“天瑞下”二說來加以證明，認為“神氣”出現(xiàn)之所恰為神明所居方位，是文帝受上帝之符的體現(xiàn)。又如武帝時公孫卿所述“大人跡”神話，元鼎六年（前111）“公孫卿候神河南，言見仙人跡緱氏城上，有物如雉，往來城上”，元封元年（前110）其又“持節(jié)常先行候名山，至東萊，言夜見大人，長數(shù)丈，就之則不見，見其跡甚大，類禽獸云”，元封二年（前109）卿復言“見神人東萊山，若云‘欲見天子\"”，其后“天子于是幸緱氏城，拜卿為中大夫。遂至東萊，宿留之數(shù)日，無所見，見大人跡云”。③公孫卿也無法使神仙在武帝面前現(xiàn)身，因此只能將神仙的活動痕跡“大人跡”作為敘述重點，“大人跡”行蹤不定，時而在緱氏城，時而在東萊山，且形似“禽獸”，神異非常。

第二種方式則是直接敘寫神事，且時常以“親歷性”作為敘述真實性的保障。如元鼎四年（前113）欒大見漢武帝言安期、羨門神話，稱：

臣常往來海中，見安期、羨門之屬。顧以臣為賤，不信臣。又以為康王諸侯耳，不足與方。臣數(shù)言康王，康王又不用臣。臣之師日：‘黃金可成，而河決可塞，不死之藥可得，仙人可致也。然臣恐效

文成，則方士皆奄口，惡敢言方哉！④

欒大在此講述了自身入海見“安期、羨門之屬”的經(jīng)歷，為了證明其言不虛，欒大提供了兩個細節(jié)，其一是“臣數(shù)言康王，康王又不用臣”，說明自身見海中仙人之事早已數(shù)次向膠東康王劉寄稟報，劉寄在此便成為欒大“仙案”的潛在見證者；其二是引述其師之言“黃金可成”“仙人可致”，交代了自身的理論來源與師承關(guān)系。這些都是“案”體文書最為關(guān)注的內(nèi)容，文帝驗問淳于意時便曾問其“皆安受學\"“嘗有所驗，何縣里人”等等，欒大對事件過程的細節(jié)刻畫，使其神話敘事更為真實可感。

再如漢成帝時有齊人甘忠可“詐造《天官歷》《包元太平經(jīng)》十二卷”，稱：“漢家逢天地之大終，當更受命于天，天帝使真人赤精子，下教我此道。” ⑤ 甘氏所稱“赤精子”神話原貌應(yīng)更為豐富，此處經(jīng)史家節(jié)錄后雖極為簡略，但也可看出甘忠可對于“親歷性”的強調(diào)，甘氏聲稱其親受赤精子之道，十二卷的《天官歷》與《包元太平經(jīng)》，便是“天帝”派遣“赤精子”對其進行教導的書證；劉嬰居攝三年（8）又有齊郡臨淄縣昌興亭長“辛當”于夢中見神，云：“吾，天公使也。天公使我告亭長曰：‘攝皇帝當為真。即不信我，此亭中當有新井。”③齊地乃神仙學說一大發(fā)源地，此辛當自言見“天公之使”，應(yīng)亦方士之流，其聲稱“天公使”在夢中親授機要，同樣意在以“親歷性”保障敘述的真實，此外還借“天公”之口稱“即不信我，此亭中當有新井”，利用“亭中新井”這一可怪而又可供驗證的現(xiàn)實現(xiàn)象，以坐實其言不虛，其后“亭長晨起視亭中，誠有新井，人地且百尺”。①原本難以重現(xiàn)的遇神經(jīng)歷與無法偵測的神仙之夢，就此通過提供神跡的方式轉(zhuǎn)換成可感可驗的“仙案”敘事，此事后遂被王莽列為新室將興的十二符應(yīng)之十—“神井”。

一旦真實性無法保障，方士神話就會被判為“無驗”或“不驗”的文本。《史記》載元封元年“齊人之上疏言神怪奇方者以萬數(shù)，然無驗者”，元封七年十一月武帝“東至海上，考人海及方士求神者，莫驗”，太初三年“東巡海上，考神仙之屬，未有驗者”，說明方士之言想要被官方采信必須經(jīng)過“驗”的環(huán)節(jié)。② 如果“驗”而“無征”，甚至“驗”而“有詐”，有時更會招致極為嚴酷的懲戒。文帝后元元年（前163）方士新垣平先后稱“闕下有寶玉氣來者”“東北汾陰直有金寶氣”，繼續(xù)編造“神氣”神話，但此時“人有上書告新垣平所言氣神事皆詐也”，于是文帝最終“下平吏治，誅夷新垣平”； ③ 元鼎四年貴震天下的方士欒大在講述安期、羨門神話后，便準備“裝治行，東入海，求其師云”，然而武帝“使人隨驗，實毋所見”，欒大卻“妄言見其師”，最終導致“上乃誅五利”； ④ 建平二年（前5）夏賀良因復進甘忠可“漢國再獲受命”之言，漢哀帝“以其言亡驗，遂下賀良等吏”，由“光祿勛平當、光祿大夫毛莫如與御史中丞、廷尉雜治”，最終判決“賀良等執(zhí)左道，亂朝政，傾覆國家，誣罔主上，不道”，于是“賀良等皆伏誅”。 ⑤ 通過以上材料可以看出，“驗”是檢驗方士神話的普遍方式，而覆蓋“縣—郡—廷尉”各級行政系統(tǒng)的刑獄機構(gòu)則是偵辦案件的主要選擇。

嚴格的審查制度決定了方士群體必須制造出真實可靠的神話文本，這就促使方士群體不能僅僅止步于對神話傳說的復述，還必須為官方提供更多可堪驗證的事件細節(jié)，西漢社會雖然依舊流傳著大量先秦所遺留的神話故事，但隨著歲月的流逝，這些神話已沉淀為值得懷疑的上古記憶，司馬遷即言“《禹本紀》山海經(jīng)》所有怪物，余不敢言之也”。其真實性亟需被重新認定。因此，方士所獻神話的敘事重心就從講述“神”的故事轉(zhuǎn)向講述“我”與“神”的互動，無論是新垣平望見“神氣”、公孫卿尋得“大人跡”，還是欒大人海見“安期、羨門”、甘忠可得“赤精子”親授機要，都是在借助方士之眼來講述方士與神仙之間的獨特經(jīng)歷，作者從敘述者轉(zhuǎn)變?yōu)榱藚⑴c者，早期神話趨于凝固的文本結(jié)構(gòu)與敘事體系就此被打破，現(xiàn)實的人物、事件作為一種敘事資源侵人了神話世界，成為可供官方考察的方士“行跡”。經(jīng)過審查的神話文本相當于通過了政法系統(tǒng)的真實性認證，進而成為官方構(gòu)建話語權(quán)威的重要思想資源。

二、西漢方士神話的雙線敘事

“案”體文本被制造出來，除原始的“存真”與“備驗”兩項基本文體功能外，還有著為現(xiàn)實提供指導的作用，李均明論《奏書》時稱其“所錄案例是經(jīng)過選擇、有代表性的、對當時司法實踐有示范作用的案例，無疑可作為審理類似案件的依據(jù)，故其實質(zhì)為判例”，并舉《漢書·刑法志》漢武帝時“死罪決事比萬三千四百七十二事”來說明以“案”決事的普遍性。？方士在有可能承受牢獄之災(zāi)的前提下，將一己“仙案”進獻于官方，其用意亦不止于述己神事、自矜靈異，而是有著干預現(xiàn)實的強烈企圖，因而方士所述神話故事的表層之下多隱藏著一層現(xiàn)實敘事，雖然這層敘事有時似隱似現(xiàn)，甚至歧義紛呈，但總體上仍有跡可循。

元光二年（前133）方士李少君向武帝進“安期生”神話，稱“臣嘗游海上，見安期生，食臣棗，大如瓜。安期生仙者，通蓬萊中，合則見人，不合則隱”，少君夸飾于海上見安期生得食巨棗，構(gòu)建了一個自身的“仙案”，其意在說明仙人可見、不死藥可求。但李少君進此“仙案”的創(chuàng)作意圖并非講述故事本身，而是通過神話敘事來向武帝展現(xiàn)成仙之道，因此在其講述自身“仙案”前，還提供了一個“黃帝”神話：“祠灶則致物，致物而丹沙可化為黃金，黃金成以為飲食器則益壽，益壽而海中蓬萊仙者可見，見之以封禪則不死，黃帝是也。”①講述了黃帝成仙的完整過程，其流程如下：祠灶 $$ 致物 $$ 丹沙化為黃金 $$ 黃金為飲器 $$ 見蓬萊仙者 $$ 封禪則不死。在這兩個案例中，黃帝與李少君的共同點就在于“見蓬萊仙者”，因此其隱含的現(xiàn)實敘事即是：武帝可以通過見海上仙人而不死。此一現(xiàn)實層面的敘事并未直接出現(xiàn)在少君提供的神話文本中，但不能明說者用意往往更為深邃，借黃帝、少君之不死來為武帝之不死提供案例性質(zhì)的“決事比”才是整個文本賴以生成的核心，故武帝在接受少君之說后，便開始“親祠灶”“遣方士人海求蓬萊安期生之屬”并“事化丹沙諸藥齊為黃金”，完成了對少君神話的現(xiàn)實化復刻，神話借此再次孱入歷史之中。

方士神話的現(xiàn)實敘事有時還具有極為強烈的政治內(nèi)涵，如公孫卿自元鼎四年至太初元年（前113—前104）所進獻的一系列黃帝神話，不僅為漢武帝提供了一條通向神仙之路的捷徑，還很大程度上指導了此期漢帝國的巡狩、封禪與改歷等國政方針的制定與實施，這種巨大的現(xiàn)實力量正是“仙案”生成的魅力根源。元鼎四年，汾陰巫錦掘得寶鼎，公孫卿借機上《札書》言“黃帝得寶鼎宛朐”而后“仙登于天”之事，以黃帝“得鼎”來影射武帝即將獲得登仙之機，由于“得鼎”是已然之事，公孫卿已無法干預，因此其還為黃帝登仙設(shè)置了一個更為復雜繁瑣的歷法環(huán)節(jié)，即所謂“黃帝迎日推策，后率二十歲復朔旦冬至，凡二十推，三百八十年，黃帝仙登于天”，以此來暗示武帝想要“仙登于天”就必須效法黃帝“迎日推策”，這一神話敘事在九年后更轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實中的“太初改歷”事件；同年公孫卿又進獻《鼎書》，聲稱是其師齊人申公所傳，《鼎書》一方面呼應(yīng)前所上《札書》的“推策”不死之說，稱“漢興復當黃帝之時”，另一方面又借“寶鼎”祥瑞提出“封禪”不死之說，言“漢之圣者在高祖之孫且曾孫也。寶鼎出而與神通，封禪。封禪七十二王，唯黃帝得上泰山封”，并借申公之口稱“漢主亦當上封，上封能仙登天矣”，其后又詳敘“黃帝且戰(zhàn)且學仙”、“黃帝接萬靈明廷”與黃帝鑄鼎荊山“有龍垂胡顓下迎黃帝”三事。②這一系列似真似幻、以假亂真的黃帝升天神話直接影響了兩年后武帝的泰山封禪活動，《史記》明載“天子既聞公孫卿及方士之言，黃帝以上封禪，皆致怪物與神通，欲放黃帝以上接神仙人蓬萊士，高世比德于九皇，而頗采儒術(shù)以文之” ③ ，公孫卿的神話言說成為了武帝的行動綱領(lǐng)；至元封七年公孫卿又與壺遂、司馬遷等進言“歷紀壞廢，宜改正朔”，其后武帝“制詔御史”時稱“蓋聞古者黃帝合而不死，名察發(fā)斂，定清濁，起五部，建氣物分數(shù)”。④“黃帝不死”非似司馬遷、壺遂之言，應(yīng)即建言改歷的公孫卿之說。黃帝“推策”成仙的神話敘事最終促成了漢帝國改換土德，《史記·封禪書》載太初元年夏五月“漢改歷，以正月為歲首，而色上黃，官名更印章以五字”③，《漢書·郊祀志》則稱“太初改制，而兒寬、司馬遷等猶從臣、誼之言，服色數(shù)度，遂順黃德。彼以五德之傳從所不勝，秦在水德，故謂漢據(jù)土而克之\"⑥，均略及此次改德?lián)Q歷的細節(jié)。

公孫卿所進“黃帝神話”除了給武帝封禪、改歷提供具體參考外，實際還以黃帝為參照系為漢武帝提供了一個施行“土德之治”的政治樣本，其所稱說的黃帝求仙、推策、封禪、大會諸侯、鑄鼎荊山諸事，既是黃帝賴以成仙的宗教行為，同時也是其施行土德的政治行為，公孫卿在此建構(gòu)出一套以宗教統(tǒng)攝天人兩界的政治模式。在“天”的方面，公孫卿強調(diào)與神明保持聯(lián)系的關(guān)鍵，在其話語體系中稱之為“通”，如言其師申公“齊人，與安期生通”，黃帝“寶鼎出而與神通”“致怪物與神通”等等，為了實現(xiàn)與神交通的目的，武帝依《鼎書》“中國華山、首山、太室、泰山、東萊，此五山黃帝之所常游，與神會”之言，自元鼎四年開始巡狩天下名山;在泰山封禪時又“縱遠方奇獸蜚禽及白雉諸物”，“欲放黃帝以上接神仙人蓬萊士”。①

在“人”的方面，公孫卿建立了一套以鬼神為頂點的社會政治秩序，這一秩序的最底層由“民”組成，《鼎書》稱“黃帝且戰(zhàn)且學仙。患百姓非其道者，乃斷斬非鬼神者”，底層的百姓必須服從鬼神的至高權(quán)威，否則就將被國家處以極刑;居于“百姓”之上的則是“諸侯”階層，《鼎書》稱“黃帝時萬諸侯，而神靈之封居七千”，韋昭注“黃帝時萬國，其以修神靈得封者七千國，或為七十國”，顧氏案“《國語》仲尼云‘山川之守，足以紀綱天下者，其守為神。汪芒氏之君，守封、禺之山也”， ② 諸侯多以“修神靈”得封，其職責為輔助帝王祭祀天下群神；在“諸侯”之上者則為帝王親信，《鼎書》載黃帝乘龍升天時“群臣后宮從上者七十余人，龍乃上去”，此七十余人得與帝王共同升仙，最為尊貴。“土德之治”所蘊含的宗教政治內(nèi)容，就是公孫卿處心積慮暗藏在“黃帝”神話中的現(xiàn)實敘事，除希望借此抬高方士的地位外，更深層的目的是借助以“學仙”為核心的“土德之治”來取代漢武帝趨向窮兵默武、嚴刑重法的“水德之治”，通過以“欲”制“欲”的方式來轉(zhuǎn)移國政重心。③

成、哀之際方士甘忠可、夏賀良等人所進“赤精子之讖”同樣具有明確的政治內(nèi)容，甘忠可造《天官歷》《包元太平經(jīng)》侈言“天帝使真人赤精子，下教我此道”的目的在于說明“漢家逢天地之大終，當更受命于天”，原本隱含在神話敘事中的現(xiàn)實內(nèi)容被完全挑明，甘忠可不再像李少君、公孫卿等人只是影射性質(zhì)的借神言事或借神喻政，而是直接將現(xiàn)實政治作為神話的話語組成，從而把現(xiàn)實塑造為神話的一部分。建平二年六月，甘氏之徒夏賀良等再陳“赤精子讖”，向哀帝稱：

漢歷中衰，當更受命。成帝不應(yīng)天命，故絕嗣。今陛下久疾，變異屢數(shù)，天所以譴告人也。宜急改元易號，乃得延年益壽，皇子生，災(zāi)異息矣。得道不得行，咎殃且亡，不有洪水將出，災(zāi)火且起，滌蕩民人。④

夏氏再次提出“漢歷中衰，當更受命”的政治預言，但相比其師甘忠可以天帝異夢、赤精子傳書作為現(xiàn)實依據(jù)，又為“赤精子讖”更新了若干證據(jù)，其一即漢成帝絕嗣的問題，夏氏認為成帝無后乃是因其“不應(yīng)天命”，此天命據(jù)甘忠可之言可知為天帝派遣赤精子傳于甘忠可之命，體現(xiàn)著天帝、真人的意志。而哀帝劉欣本就是因為成帝無子，才由帝寵妃趙合德與大將軍王根“勸帝以為嗣”得以“立為皇太子”的， ⑤ 對此親歷之事自然感觸更深；其二則是“變異屢數(shù)”之事，據(jù)《天文志》可知，是指哀帝建平二年二月“彗星出牽牛七十余日” ⑥ ，而據(jù)綏和三年（前6）秋哀帝詔書所言，這些災(zāi)異尚有“間者日月亡光，五星失行，郡國比比地動。乃者河南、潁川郡水出，流殺人民，壞敗廬舍”等等。？故夏氏稱哀帝“得道不得行”，就會復有“洪水將出，災(zāi)火且起”。

夏賀良制造的“赤精子之讖”，將前朝秘聞、天文星占、自然災(zāi)害、帝王生死、王朝命運與赤精子神話交織在一起，把甘忠可的讖言從成帝時代拉回當下的現(xiàn)實，完成了一次神話的蛻變與新生，證實了方士神話具有極強的政治適應(yīng)性，可以隨著時空環(huán)境的轉(zhuǎn)變來進行新的構(gòu)建。夏賀良等方士通過神話制造的“漢家再受命”之說與公孫卿為武帝提供一套宗教社會秩序不同，是企圖以制造帝國受命神話的方式來解決漢哀帝所遭遇的社會現(xiàn)實問題， ① 赤精子神話將西漢后期的社會政治矛盾轉(zhuǎn)化為“漢家逢天地之大終”的數(shù)術(shù)敘事，企圖以相同數(shù)術(shù)的邏輯來再造現(xiàn)實，似乎只要“改元易號”就足以使哀帝再獲天命，得以“延年益壽，皇子生，災(zāi)異息”，其實質(zhì)只是實施了一項“巫術(shù)儀式”。“再受命”的數(shù)術(shù)邏輯歸根結(jié)底是種神話邏輯，可以解釋現(xiàn)實、修飾現(xiàn)實，終究無法取代現(xiàn)實，所以在真正具備“再受命”客觀條件的王莽進入政治中心前，“甘忠可、夏賀良讖書”只能藏于“蘭臺”，等待被再次激活。而王莽篡漢時，則對“赤松子讖”的神話敘事做出了新的現(xiàn)實解釋，稱“臣莽以為元將元年者，大將居攝改元之文也。于今信矣”。②認為“改元”之符隱含的現(xiàn)實敘事是“居攝”之元將改為“初始”，而王莽則應(yīng)繼承帝位代漢受命。

由此可見，神話敘事與現(xiàn)實敘事并存的“雙線”結(jié)構(gòu)是方士神話的普遍模式，甚至可以說，后者才是方士神話賴以生成的初始動機與發(fā)展動力，也是神話的接受者（如漢武帝等）對方士神話保持極大熱情的根源。即便神話中所暗含的現(xiàn)實敘事具有較大的不確定性，有時會隨著時空、受眾的不同發(fā)生不同程度的扭曲變形，但始終難以從根本上脫離神話敘事的本體，如甘忠可所言“赤精子讖”，無論是夏賀良的“哀帝受命說”，還是王莽的“居攝改元說”，改變的只是受命的時機與對象，“天地大終，當更受命”的敘事框架仍然得以完整保留。神話作為“仙案”的基本功能并未喪失，仍能成為可供他人借鑒的思想資源。

三、西漢方士神話的歷史化趨向

西漢方士神話天然具有歷史化的趨向。從文本的生成流程來說，方士制作的神話文本是在官方文書系統(tǒng)的監(jiān)督下生成的，要經(jīng)受多重以“驗”為核心的真實性審查;從文本的基本內(nèi)容來說，方士神話具有“親歷性”特點，主要講述自身與神仙之間的互動，作者在敘事中擁有某種“在場”（presence）證明，使得神話得以具備類似“案”體的原始記錄性質(zhì)；從作者的創(chuàng)作動機來看，方士主觀上是希望通過神話敘事來影響現(xiàn)實政治，因此多依托時事以求其驗。此類特質(zhì)使方士神話具備了“史”的部分基本要素。

“案”體神話進一步發(fā)展就出現(xiàn)了歷史化的“仙傳”神話，其典型標志就是以正史的傳記體例與史家筆法來寫神仙故事。③ 成帝時劉向所撰《列仙傳》即西漢首部仙傳神話，其書以史傳的形式載錄七十二位仙人的神異事跡。④ 東晉葛洪《抱樸子·論仙》稱：“劉向博學則究微極妙，經(jīng)深涉遠，思理則清澄真?zhèn)危泻擞袩o，其所撰《列仙傳》，仙人七十有余，誠無其事，妄造何為乎？”便強調(diào)《列仙傳》是在劉向“清澄真?zhèn)危泻擞袩o”的基礎(chǔ)上編就的，而仙傳編纂的材料來源則“皆賴記籍傳聞于往耳”。③東晉郭元祖則在《列仙傳贊》中采取欲揚先抑的批評方式，先言“始皇好游仙之事，庶兒有獲，故方士霧集，祈祀彌布，蓋必因跡托虛，寄空為實，不可信用也”，指出方士之說有“因跡托虛，寄空為實”的缺點，繼而對“所見非一家”的《周公黃錄》所言仙事持“道不可棄距而閉之，尚員正也”的態(tài)度，實際是借《周公黃錄》來肯定《列仙傳》的真實性。①強調(diào)研核有據(jù)、神仙不虛，正是強調(diào)其書遵循的是歷史編纂的要求，恰如張美櫻所言“《列仙傳》之‘列'固然有‘序列'的意味，同時也具有正史‘列傳’的傳承作用，在體例與筆法上模仿正史筆法”。② 此后匯集民間流傳的東方朔奇聞軼事而成的《東方朔傳》， ③ 郭憲“籍舊史之所不載者，聊以聞見”所撰的《洞冥記》四卷，④《隋書·經(jīng)籍志》均歸人史部雜傳類，可知同樣是以史書為參照所寫就的史傳體作品。

方士神話歷史化的具體方式，首先是以第三視角的客觀敘事，來代替“案”體神話中方士群體的第一視角。如《列仙傳》敘“黃帝”，云：

黃帝者，號軒轅，能劾百神朝而使之。弱而能言，圣而預知，知物之紀，自以為云師；有龍形。自擇亡日，與群臣辭，至于卒，還葬橋山，山崩，柩空無尸，惟劍舄在焉。仙書云：黃帝采首山之銅，鑄鼎于荊山之下，鼎成，有龍垂胡髯下迎帝，乃升天。群臣百僚悉持龍髯，從帝而升。攀帝弓及龍髯，拔而弓墜，群臣不得從，仰望帝而悲號，故后世以其處為鼎湖，名其弓為烏號焉。⑤黃帝神話中“仙書”以下內(nèi)容與《史記·封禪書》對比，可知是從公孫卿《鼎書》所述黃帝神話節(jié)錄而來，黃帝采銅鑄鼎、乘龍升天、拔須墜弓等情節(jié)全部得以保留。而“還葬橋山”“柩空無尸”等描述則出自元封元年（前110）漢武帝與方士的問答，武帝問“吾聞黃帝不死，今有冢，何也”？方士答曰“黃帝已仙上天，群臣葬其衣冠”。③ 在公孫卿的神話里，其師申公與公孫卿自身均占有重要的地位，但在《列仙傳》的文本中，方士的角色及其進獻神話的主觀意圖均泯沒不見，只保留下純粹的黃帝故事。

《列仙傳》有時又會保留一部分方士視角，但卻變成以史家的旁觀視角為之筆錄。如敘“平常生”神話，稱：“谷城鄉(xiāng)平常生者，不知何所人也。數(shù)死復生，時人以為不然。后大水出，所害非一，而平輒在缺門山頭大呼，言：‘平常生在此。復云：水雨五日必止，止則上山求祠之。但見平衣帔革帶。后數(shù)十年，復為華陰門卒。”③平常生之“數(shù)死復生”本為世人所不知，通過自述“平常生在此”“水雨五日必止”，其神仙之事才為人了解。又如“崔文子”神話中，崔文子亦“自言三百歲”，又因“疫氣”導致“民死者萬計”，親自“擁朱幡，系黃散，以徇人門，飲散者即愈，所活者萬計”；“騎龍鳴”神話中，騎龍鳴亦親至渾亭向人自稱“馮伯昌孫也”，并預言“此間人不去五百里，必當死”；“谿父”神話中谿父成仙百余年后“居絕山頂，呼谿下父老與道平生時事云”；“毛女”神話中毛女亦“自言秦始皇宮人也，秦壞，流亡入山避難，遇道士谷春，教食松葉，遂不饑寒，身輕如飛，百七十余年，所止巖中有鼓琴聲云”。③

從此類“自言”“自道”的記錄中，仍可看出“案”體神話中方士自述神異的特點，這些仙傳極有可能原本就出自前代“上疏言神怪奇方者以萬數(shù)”或“言海中神山者數(shù)千人”的民間方士之手。如前所述，這些神話是通過上書的途徑進入宮中，事后此類文本應(yīng)作為檔案交由太常、太史或廷尉等相關(guān)部門封存，而劉向所編之書均為校書所得，如《說苑》是“校中書《說苑雜事》，及臣向書、民間書”而來，③《列女傳》是“采取《詩》《書》所載賢妃貞婦，興國顯家可法則，及孽璧亂亡者”序次而來，《新序》亦是“采傳記行事”所作。 ⑩ 《列仙傳》的編撰同樣是“皆賴記籍傳聞于往耳”，然而其所敘仙傳多不見于此前其他典籍，所錄神仙又多出自民間，其中官僚鄉(xiāng)紳僅14位，而隱士、商人、工匠、醫(yī)師、乞丐等多達43位，與方士神話出自民間的特點完全吻合。①劉向撰史既然需要“清澄真?zhèn)危泻擞袩o”，自然不會對史料進行隨意收錄或增改，而官方留存的各種經(jīng)過檢驗的“仙案”恰好可構(gòu)成《列仙傳》的重要史源。唯劉向是將此類原始檔案視作史料收人仙傳之中，因此用史官手筆加以熔裁，使“仙案”一變而成第三視角的客觀記述。

在“方士”視角之外，《列仙傳》又十分重視旁觀者視角。“方回”神話載堯時隱士方回教化盜賊之事，于文末引人了“時人”傳語，稱“時人言：得（方）回一丸泥涂門戶，終不可開”；“葛由”神話載葛由引領(lǐng)蜀中王侯貴人成仙之事，于文末引入鄉(xiāng)里謠諺“得綏山一桃，雖不得仙，亦足以豪”；“陰生”神話載陰生于市行乞遭人灑糞而衣著不污，文末亦引長安民謠“見乞兒，與美酒，以免破屋之咎”；“玄俗”神話載玄俗餌巴豆治河間王寢病，其后有“（河間）王家老舍人，自言父世見俗，俗形無影”。②此類“時人言”或“民謠”實際為神仙事跡提供了某種“目擊者證明”，從旁觀者的視角來肯定了神話的真實性。

同時，仙傳的撰者并非以親歷者的身份來講述神仙故事，在仙傳哀輯成冊時，書中記載的這些神仙多已遠離了原本的歷史時空，因此仙傳有更多機會對仙人從現(xiàn)實中“離場”后的社會反響略作交待，此類“史筆”在《列仙傳》中比比皆是，如“赤松子”神話中赤松子與炎帝少女俱仙去后，至“高辛時，復為雨師。今之雨師本是焉”，“雨師”成為現(xiàn)實社會中的神話遺存；“涓子”神話中，涓子著《天人經(jīng)》，又受《伯陽九仙法》，其后“淮南王安，少得其文，不能解其旨也，其《琴心》三篇，有條理焉”，涓子所遺“仙經(jīng)”數(shù)百年后還能指導淮南王劉安。此外，嘯父以“作火法”火解升仙，此后“西邑多奉祀之”；仇生在殷湯時自作石室食松脂得仙，其后“至周武王，幸其室而祀之”；殷大夫彭祖升仙后為后世祭祀，“歷陽有彭祖仙室，前世禱請風雨，莫不輒應(yīng)。常有兩虎在祠左右，祠訖地即有虎跡云。后昇仙而去”；晉人馬丹乘回風而仙去，其后“北方人尊而祠之”;葛由引領(lǐng)蜀中王侯得仙道后“山下立祠數(shù)十處”。③此類均為后世祭祀神仙的記載，是神仙“離場”之后在社會之中的另類遺存。通過這種由古及今的描寫，神仙傳說擺脫了“案”體神話個案式的特點，得以串聯(lián)成一條由古及今具有連續(xù)性的記憶河流，對事件進行長時段的線性敘事，正是歷史書寫的典型特征。

方士神話的歷史化使其從官方監(jiān)督下的“上書受驗”流程中解脫出來，仙傳生成的目的不再是為閱讀對象提供行之有效的參考案例，因此不必再詳細講解具體的方術(shù)流程，也不必對仙傳所敘之事進行刑訊式的偵查，作者可以專注于綜合各種資料來針對故事本身進行重組敘述，甚至創(chuàng)造完全基于想象的全新情節(jié)，使仙傳書寫獲得更高的自由度與更大的想象空間。而原本帶有極強現(xiàn)實政治目的的“案”體神話被采入仙傳后，其中的政治內(nèi)容在脫離具體的歷史語境后也會快速消泯，但與之相對的其本身的文學性和宗教性就會取代現(xiàn)實性得到彰顯，故事內(nèi)核的轉(zhuǎn)換反而延續(xù)乃至放大了神話的生命力。此外，由于歷史化的敘事策略采用第三者視角，不必再強調(diào)“親歷性”，無形中將神話作者的范圍也擴大了，方士不再是神仙故事的唯一來源，那些未曾親見神仙的經(jīng)生、文士或民間藝人同樣可以成為仙傳的制作者或傳播者，由此賦予文本更加多元的視角，方士神話由“仙案”模式走向“仙傳”模式，標志著西漢神話的“仙話化”步入了一個新的階段。

結(jié)語

西漢方士神話的生成方式非常特殊，方士群體本質(zhì)上是希望通過“上書”的途徑為官方提供一份案例參考和有效性證明，實質(zhì)為一種“仙案”。“仙案”并非孤立的文本，而是從完整事件中抽離出來的一個環(huán)節(jié)，因此在展開神話敘事前需要額外進行現(xiàn)實準備，此類配套措施大致可分為四種，首先是文書準備，需將“神話”制作成可供官方閱讀與勘驗的“上書”形式;其次是證據(jù)準備，需要在現(xiàn)實世界中發(fā)現(xiàn)或偽造出與神話敘事中一致的證物，如公孫卿“大人跡”、辛當“神井”等;再次是典籍與理論準備，需要為神話敘事準備完整的配套理論，如公孫卿制作《鼎書》與甘忠可制作《天官歷》《包元太平經(jīng)》等，為“黃帝鑄鼎”神話與“赤精子讖”提供了歷法理論基礎(chǔ);最后是政治準備，需要對現(xiàn)實的帝王個性、人事布局乃至政治局勢有一定了解，才能將其政治意圖糅合進神話敘事之中。

完成配套措施所需的工作量有時遠遠超過文本自身，故而與純粹的文學創(chuàng)作相比，繁復的創(chuàng)作流程無疑使“仙案”的制作變得復雜與困難，需要作者具備較高方技、數(shù)術(shù)方面的理論素養(yǎng)及實踐經(jīng)驗。但也惟其如此，方士神話才能與西漢社會的歷史現(xiàn)實完成深度捆綁，進而獲得官方所賦予的政治權(quán)威。在此前提下，具有“紀實性”與“權(quán)威性”的神話文本方能產(chǎn)生強大的現(xiàn)實吸附力，將上古神話從記憶的泥沼中拖曳至生機盎然的日常世界。一旦神話正式走上“由古及今”“脫虛向?qū)崱钡陌l(fā)展道路，就標志著“仙案”神話在“仙話化”進程中的歷史使命基本完成，也意味著“仙傳”神話的“黃金時代”即將來臨。

但是“案”體神話此后并未徹底消失，只是其服務(wù)對象由官方轉(zhuǎn)到宗教內(nèi)部，形成了一種以“靈驗”為核心內(nèi)容的宗教文學類型，其典型者如杜光庭《道教靈驗記序》中所言，有“成紀李齊之《道門集驗記》十卷，始平蘇懷楚《玄門靈驗記》十卷，俱行于世”，而杜光庭又著有《錄異記》道教靈驗記》《神仙感遇傳》《墉城集仙錄》等書，此類作品繼承了“案”體神話以“驗”為主的宗教功能，舊題宋真宗趙恒所作的《道教靈驗記序》便稱其書功能在于“誠覺寤于蒼黔，而彰亶于善惡也”。①“靈驗記”的創(chuàng)作目的在于使百姓信神仙之征驗，因此形成了以“幻”為“真”的文學特點，可見西漢方士所創(chuàng)作的“案”體神話模式在后世仍有較大影響力。

The Formation and Historical Trend of the“An” （案） Style in the Mythology of Fangshi of Western Han Dynasty

YANG Ling-xiao

（School of Literature，Anhui University，Hefei 23O6Ol，China）

Abstract：The myth of Western Han Dynasty fangshi was mainly created in response to official recruitment，with the aim of providing rulers with real and effective“An”（案）of magic.It requires a review process centered on“verification”，and therefore mainly tells the interaction between oneself and immortals，with typical characteristics of“immortal cases\". Immortal cases are generally targeted at specific characters or events，often adopting a dual line structure of “myth”narrative and“reality” narrative， sometimes implying special political purposes. The myth of fangshi based on“authenticity” naturally has a tendency towards historicization. The Biography of Immortals completes the fairy tale narrative of mythology on the basis of absorbing“fairy cases”，freeing“fairy cases”from the oficial document process and no longer pursuing authenticity and politics as the core，invisibly relaxing the identity restrictions of fairy tale authors. The transition from the“Immortal Case”model to the“Immortal Transmisson”model is a significant change in the ancient process of myths to the fairy tales.

Key words： fangshi myth; immortal case; dual narrative; The Biographies of Various Immortals

[責任編輯 唐音]