傳統(tǒng)智慧與現(xiàn)代交往困境的對(duì)話

在全球化日益深入的當(dāng)代社會(huì)，人類面臨著前所未有的交往困境。一方面是技術(shù)的飛速發(fā)展使世界變得愈發(fā)緊密相連，另一方面卻是人與人之間心靈溝通的日漸疏離。

作為國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“當(dāng)代中國(guó)文化國(guó)際影響力的生成研究”的階段性成果，張立剛博士的《儒家文化與現(xiàn)代交往理性》一書深入分析了現(xiàn)代社會(huì)的交往困境，通過(guò)中國(guó)儒家思想的智慧來(lái)回應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的交往危機(jī)，為人們提供了一個(gè)獨(dú)特的視角。

現(xiàn)代社會(huì)的交往困境：個(gè)體化與風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)

“個(gè)體化”進(jìn)程使人們從傳統(tǒng)的社會(huì)關(guān)系中“脫嵌”出來(lái)，獲得了更多的自由和選擇權(quán)，但同時(shí)也失去了傳統(tǒng)社會(huì)帶來(lái)的安全感和歸屬感。德國(guó)社會(huì)學(xué)家烏爾里希·貝克將西方現(xiàn)代化過(guò)程總結(jié)為“脫嵌—去傳統(tǒng)—再嵌入”三個(gè)階段：在第一現(xiàn)代性階段，個(gè)體從傳統(tǒng)的義務(wù)和社會(huì)關(guān)系中“脫嵌”出來(lái)；而在第三現(xiàn)代性階段，即“再嵌入”階段，個(gè)體在制度保障下實(shí)現(xiàn)“全員個(gè)體化”。然而，貝克也指出，這種“再嵌入”過(guò)程并不順利，個(gè)體往往難以找到合適的“床位”進(jìn)行“再嵌”。英國(guó)社會(huì)學(xué)家安東尼·吉登斯強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代社會(huì)的“脫域”機(jī)制，即社會(huì)關(guān)系從傳統(tǒng)社會(huì)的地域性互動(dòng)中“脫離出來(lái)”，通過(guò)象征性符號(hào)媒介和專家系統(tǒng)建立普遍的社會(huì)信任，促使人們從傳統(tǒng)的在場(chǎng)式互動(dòng)中解放出來(lái)，進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)依靠一系列穩(wěn)定的社會(huì)信任機(jī)制進(jìn)行的非在場(chǎng)式互動(dòng)。波蘭裔社會(huì)學(xué)家齊格蒙特·鮑曼則更加關(guān)注個(gè)體化的強(qiáng)制性和悖論性，指出“個(gè)體化不是可選擇之事，而是一種命定”。在鮑曼看來(lái)，現(xiàn)代人被強(qiáng)制性地拋入個(gè)體化的進(jìn)程中，不得不“自己為自己負(fù)責(zé)”。

依據(jù)這一邏輯，張立剛博士在《儒家文化與現(xiàn)代交往理性》一書中指出，西方的現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)從工業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)轱L(fēng)險(xiǎn)社會(huì)，同時(shí)也面臨著知識(shí)不確定性的挑戰(zhàn)。科學(xué)知識(shí)的去神秘化使人們對(duì)知識(shí)的確定性產(chǎn)生了懷疑，也就是說(shuō)，在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中，有時(shí)候人們難以獲得確定的答案。此外，西方現(xiàn)代社會(huì)還面臨著價(jià)值多元化和文化沖突的挑戰(zhàn)，不同的價(jià)值觀念相互競(jìng)爭(zhēng)，導(dǎo)致社會(huì)共識(shí)難以形成堅(jiān)固穩(wěn)定的整合力量。

儒家 “仁愛(ài)”溝通倫理的現(xiàn)代性可能

面對(duì)上述西方現(xiàn)代社會(huì)出現(xiàn)的交往困境，張立剛博士在《儒家文化與現(xiàn)代交往理性》一書中指出，儒家的“仁愛(ài)”溝通倫理可以為紓解西方現(xiàn)代社會(huì)的交往困境提供一種新的交往范式。如何論證這一“紓解”方案，關(guān)鍵問(wèn)題在于找尋西方現(xiàn)代社會(huì)面臨交往困境的深層原因，而克服西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的“主客二分”思維是非常重要的突破口。一直以來(lái)，很多西方學(xué)者都在尋找這一答案，德國(guó)哲學(xué)家埃德蒙德·胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)、馬丁·海德格爾“主體間性”等理論始終在嘗試化解“主客二分”式的思維困境。

在儒家思想中，人與自然、人與社會(huì)不是西方思想體系中“主客二分”式的對(duì)立，而是和諧統(tǒng)一的具有“主體間性”式的社會(huì)交往智慧。這種整體性思維有助于克服現(xiàn)代社會(huì)中的分裂和異化，為人際交往提供一種更為和諧的范式。例如，明代思想家王陽(yáng)明心學(xué)中的“心外無(wú)物”思想體現(xiàn)了一種超越“主客二分”的智慧。王陽(yáng)明說(shuō)：“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂；你看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)，便知此花不在你的心外。”這種思想強(qiáng)調(diào)了認(rèn)知主體與認(rèn)知對(duì)象的相互依存關(guān)系，為現(xiàn)代交往提供了一種新的可能性。

另外，儒家“仁愛(ài)”溝通的思想體系中存在“心體”向“性體”的轉(zhuǎn)換過(guò)程。王陽(yáng)明將“心”與“理”聯(lián)系起來(lái)，將先驗(yàn)的道德律引入心體，使心之體的理成為主宰。心體總體上表現(xiàn)為理性與非理性的交融，打通了先天本體與感性的存在，使人從“性體”走向“心體”。王陽(yáng)明主張“心即是理”，通過(guò)理內(nèi)化于心以達(dá)到“理與心”的融合。這一思想為現(xiàn)代社會(huì)的交往觀念提供了重要啟示，即交往不僅是信息的傳遞，也是心靈的交流；不僅是“理性”的溝通，也是“情感”的共鳴。因此，只有將理性與情感、知識(shí)與道德統(tǒng)一起來(lái)，才能實(shí)現(xiàn)真正的交往。

這種思想超越了西方哲學(xué)中的“主客二分”，為現(xiàn)代交往提供了一種新的視角，意味著交往不再是主體與客體之間的單向傳遞，而是主體間的相互理解和共同建構(gòu)，有助于克服現(xiàn)代社會(huì)中的交往困境，促進(jìn)人與人、人與自然之間的和諧共處。

儒家 “仁愛(ài)”溝通倫理的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換

張立剛博士在《儒家文化與現(xiàn)代交往理性》一書中指出，儒家的“仁愛(ài)”溝通倫理可以為解決西方現(xiàn)代社會(huì)的交往困境提供思路，即在三個(gè)方面存在這種轉(zhuǎn)換的可能性。

首先，儒家的“仁愛(ài)”倫理強(qiáng)調(diào)“己所不欲，勿施于人”的普遍法則，這與德國(guó)哲學(xué)家伊曼努爾·康德的道德律有相通之處，為西方現(xiàn)代社會(huì)提供了一種普遍的交往倫理基礎(chǔ)。例如， 1993年在美國(guó)芝加哥通過(guò)的《全球倫理宣言》確立了一條被稱為“金規(guī)則”的準(zhǔn)則，這條準(zhǔn)則的內(nèi)容就是“己所不欲，勿施于人”，這表明儒家的核心交往理念可以為全球各種不同的文化交往提供一個(gè)新的思路。

其次，儒家強(qiáng)調(diào)“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”的交往觀念，這種愛(ài)的交往觀可以幫助現(xiàn)代人在個(gè)體化社會(huì)中重建情感聯(lián)系和社會(huì)紐帶。德國(guó)哲學(xué)家馬克思·舍勒所提出的“愛(ài)的秩序”主張從社會(huì)互動(dòng)的視角中得出人與人之間相互“仁愛(ài)”的互動(dòng)，這一思想的出發(fā)點(diǎn)與路徑實(shí)際上與中國(guó)的新儒家學(xué)說(shuō)非常相近，即在現(xiàn)代社會(huì)語(yǔ)境下，儒家的“仁愛(ài)”交往觀念可以在重構(gòu)一種“新的愛(ài)的秩序”中發(fā)揮重要作用，為西方社會(huì)提供適合現(xiàn)代人要求的“愛(ài)的秩序”。

最后，儒家的家庭倫理可以為現(xiàn)代社會(huì)中家庭共同體的“再嵌入”提供思路，幫助人們?cè)诹鲃?dòng)的現(xiàn)代社會(huì)中找到歸屬感和安全感。近代思想家梁漱溟指出，所謂“倫理”，“倫”為人際關(guān)系的雙方，“理”為人際雙方相互感召的情理，這種情誼或倫理表達(dá)的觀念，就是以對(duì)方為重。因此，“互相以對(duì)方為重”是梁漱溟對(duì)中國(guó)文化的社會(huì)學(xué)觀察，也是超越一切社會(huì)倫理關(guān)系的要求。可以看出，中西方在處理人際關(guān)系的態(tài)度上正好相反，西方人重在爭(zhēng)的精神，以自己為中心和出發(fā)點(diǎn)，而中國(guó)人以對(duì)方為重，強(qiáng)調(diào)謙讓和謙虛的精神，這種思想為現(xiàn)代社會(huì)中的家庭共同體的重建提供了重要啟示。

儒家 “仁愛(ài)”溝通倫理的現(xiàn)代性價(jià)值

張立剛博士在書中還提出，儒家的“仁愛(ài)”溝通倫理可以幫助紓解西方現(xiàn)代社會(huì)的交往困境。在個(gè)體化的現(xiàn)代社會(huì)中，人們往往感到孤獨(dú)和疏離，儒家的“仁愛(ài)”溝通倫理正好可以幫助人們重建情感聯(lián)系和社會(huì)紐帶。根據(jù)新儒家學(xué)者牟宗三先生的“良知坎陷”理論，儒家的良知必須通過(guò)“坎陷”（即自我限制和轉(zhuǎn)化）才能適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的需要，這種思想為儒家倫理在西方現(xiàn)代社會(huì)的應(yīng)用提供了理論基礎(chǔ)。

另外，作者還重新解讀了美國(guó)政治學(xué)家薩繆爾·亨廷頓的“文明沖突論”，認(rèn)為儒家的“仁愛(ài)”溝通倫理可以為不同文明之間的對(duì)話提供新的視角。儒家強(qiáng)調(diào)“和而不同”的交往理念，這種理念尊重不同文明的多樣性，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)不同文明之間的和諧共處，這一思想不僅可以幫助緩解現(xiàn)代社會(huì)中的文化沖突，還可以促進(jìn)不同文明之間的對(duì)話與交流，幫助不同國(guó)家、不同民族、不同文明成為相互尊重、相互理解和相互合作的“命運(yùn)共同體”。因此，在全球化的背景下，儒家的“仁愛(ài)”溝通倫理可以為構(gòu)建一個(gè)更加和諧、包容的全球秩序提供思想資源，為解決全球性問(wèn)題提供新的思路。

批評(píng)與反思

盡管本書在許多方面都有創(chuàng)新和貢獻(xiàn)，但也存在一些值得商榷的地方。例如，對(duì)儒家思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換有時(shí)過(guò)于樂(lè)觀，忽視了傳統(tǒng)儒家思想中的一些局限性。還有，對(duì)西方現(xiàn)代性的批判有時(shí)過(guò)于簡(jiǎn)化，忽視了現(xiàn)代性的復(fù)雜性和多樣性，尤其是對(duì)儒家思想與西方思想的對(duì)話方面未能在深層次上探討兩者之間的差異和張力，而這種深層次的對(duì)話可能會(huì)揭示出更加復(fù)雜和豐富的思想景觀。

總體而言，《儒家文化與現(xiàn)代交往理性》是一部具有重要學(xué)術(shù)價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義的著作，它不僅深入分析了現(xiàn)代社會(huì)的交往困境，也為解決這些困境提供了富有啟發(fā)性的思路。該書通過(guò)儒家思想與西方現(xiàn)代性理論的對(duì)話，為我們理解和應(yīng)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的挑戰(zhàn)提供了新的視角。在全球化日益深入的今天，不同文明之間的對(duì)話與交流變得愈發(fā)重要，儒家的“仁愛(ài)”溝通倫理不僅為中西方文化對(duì)話提供新的可能，而且對(duì)解決現(xiàn)代社會(huì)問(wèn)題具有獨(dú)特價(jià)值。

如今，現(xiàn)代性的發(fā)展已經(jīng)進(jìn)入了一個(gè)自我反思的階段。貝克、吉登斯等人提出的“反思性現(xiàn)代化”理論顯示出當(dāng)前西方現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)意識(shí)到自身的局限和危機(jī)，并且試圖通過(guò)自我反思來(lái)尋找解決方案。儒家傳統(tǒng)則提供了一種不同的超越路徑，通過(guò)注重內(nèi)在的道德修養(yǎng)和生命體驗(yàn)來(lái)克服現(xiàn)代性社會(huì)交往的問(wèn)題，這種內(nèi)在超越不是對(duì)現(xiàn)實(shí)的逃避，而是通過(guò)道德實(shí)踐來(lái)改變現(xiàn)實(shí)的積極態(tài)度。

因此，現(xiàn)代性的自我反思與儒家的內(nèi)在超越之間的對(duì)話，不僅是學(xué)術(shù)上的理論探索，更是人類在現(xiàn)代性危機(jī)面前的共同實(shí)踐。通過(guò)這種對(duì)話，我們期待出現(xiàn)一種更為平衡、更具人文關(guān)懷的現(xiàn)代性形態(tài)，這種現(xiàn)代性既能保持科學(xué)理性的批判精神，又能重視道德價(jià)值和人文關(guān)懷。在這個(gè)意義上，儒家的“仁愛(ài)”溝通倫理與西方現(xiàn)代交往理性之間的對(duì)話，不僅是對(duì)現(xiàn)代性危機(jī)的回應(yīng)，也是為人類未來(lái)指向了一種更為包容、更具普遍性的文明形態(tài)。

作者系蘇州大學(xué)傳媒學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師