文備眾體的《高僧傳》

梁釋慧皎首著《高僧傳》，出現了多種文學體式，包括詩歌、書信、贊、偈頌、詔書、奏疏、銘文、序言以及民間化的歌謠、諺語等，可謂“文備眾體”，這使《高僧傳》更具文學色彩。就以傳記中出現的頻率計，書信最多，詩贊則重在其文學史料價值，一般后世認為是僧人主要文學表達形式的偈言，全書中只有兩處。多種文體的共存一方面說明慧皎注重對高僧作品的收錄，借此展示高僧的思想與交游；另一方面則顯示出高僧非凡的文字駕馭能力，以及良好的外典修養。下面就所占篇幅之多寡為序，對《高僧傳》中的文體加以歸納。

由上可見，無論是書信還是詩贊，都相對集中于“譯經”“義解”等科，其他科中出現相對較少，而后四科除論贊總結外，基本未出現詩偈等文體。究其緣由，一方面是前兩科中明星式的高僧較多，材料相對較多；另一方面則是因為無論“譯經”還是“義解”，均為與佛教義理直接相關的科目，高僧酬答、解惑、討論的機會較多，因而此類內容在這兩個科目中也就比較重要，下面逐一分析這些文體在書中的作用。

書信體的架構作用

《高僧傳》中，書信出現的比例極高，全書中約有四十余處。與全書所記述人物的比重相一致，書信也多集中在前八卷，即“譯經”與“義解”篇中。篇幅有長有短，長的幾乎占去一傳之通篇，短的只有寥寥數語，有高僧之間互問相答的，有高僧與名士、隱士、親友交流的，而其價值也很大，或表現高僧守節情操，或釋解經書大義，或作為傳記的核心，甚至是傳記的主體。從結構上看，這些書信的恰當引用既能推動情節的發展，又能在往復酬答中構架出一篇傳記的精神核心。謹以卷六《晉長安釋道恒傳》為例，可見書信在該傳中起到的核心架構作用，以及如何直接呈現出高僧不與世俗合流的美好品質，茲列全傳如下：

釋道恒，藍田人。年九歲戲于路，隱士張忠見而嗟曰：“此小兒有出人之相，在俗必有輔政之功，處道必能光顯佛法。恨吾老矣，不得見之。”恒少失二親，事后母以孝聞。家貧無蓄，常手自畫繢，以供瞻奉。而篤好經典，學兼宵夜。至年二十，后母又亡，行喪盡禮，服畢出家。游刃佛理，多所兼通，學該內外，才思清敏。羅什入關，即往修造，什大嘉之，及譯出眾經，并助詳定。

時恒有同學道標，亦雅有才力，當時擅名，與恒相次。秦主姚興，以恒、標二人神氣俊朗，有經國之量，乃敕偽尚書令姚顯，令敦逼恒、標罷道，助振王業。又下書恒、標等曰：“卿等皎然之操，實在可嘉，但君臨四海，治急須才，今敕尚書令顯，令奪卿等法服，助翼贊時世。茍心存道味，寧系白黑？望體此懷，不以守節為辭也。”恒、標等答曰：“奉去月二十日詔，令奪恒、標等法服，承命悲懷，五情失守。恒等才質闇短，染法未深，緇服之下，誓畢身命。并習佛法，不閑世事，徒廢非常之業，終無殊異之功。昔光武尚能縱嚴陵之心，魏文容管寧之操，抑至尊之高心，遂匹夫之微志。況陛下以道御物，兼弘三寶，愿鑒元元之情，垂曠通物之理也。”興又致書于什、蛪二法師曰：“別已數旬，每有傾想，漸暖比休泰耳。小虜遠舉，更無處分，正有憒然耳。頃萬事之殷，須才以理之，近詔恒、標二人，令釋羅漢之服，尋大士之蹤，然道無不在，愿法師等勖以喻之。”什、蛪等答曰：“蓋聞太上以道養民，而物自是，其復有德而治天下，是以古之明主，審違性之難御，悟任物之多因。故堯放許由于箕山，文軾干木于魏國，高祖縱四皓于終南，叔度辭蒲輪于漢岳，蓋以適賢之性為得賢也。今恒、標等德非圓達，分在守節，少習玄化，伏膺佛道。至于敷折妙典，研究幽微，足以啟悟童稚，助化功德。愿陛下施既往之恩，縱其微志也。”興后頻復下書，闔境救之，殆而得勉。恒乃嘆曰：“古人有言，益我貨者損我神，生我名者殺我身。”于是竄影巖壑，畢命幽藪，蔬食味禪，緬跡人外。晉義熙十三年卒于山舍，春秋七十二。恒著《釋駁論》及《百行箴》，標作《舍利弗毗曇序》并《吊王喬文》，并行于世矣。

從上可見，全傳由四封書信組成，圍繞秦主姚興想令道恒、道標二僧出仕這個核心問題展開。首先姚興下書招二人還俗出仕，并預先說出“不以守節為辭也”，希望能達到阻止二人拒絕的目的。二人則以“光武尚能縱嚴陵之心，魏文容管寧之操”的典故來開啟姚興，希望他能仿效前賢，全二人之志。然后姚興另想它途，請其他兩位高僧勸說，仍然遭到婉拒：“是以古之明主，審違性之難御，悟任物之多因。故堯放許由于箕山，文軾干木于魏國，高祖縱四皓于終南，叔度辭蒲輪于漢岳，蓋以適賢之性為得賢也。”全文通過這四封來往問答的書信刻畫出兩位高僧不慕榮華的美好品質。最后，又以道恒的感嘆表現二人堅定的求佛之路和此舉的社會反響。

卷二《曇摩流支傳》與此類似，在不到四百字的篇幅里，慧遠的書信就占去了二百多字，成為傳記的實際主體所在。全傳雖只有慧遠大師的一封書信，但卻是全傳靈魂所在，既起到架構全文的作用，又包蘊豐富，對翻譯《十誦》經的過程、現狀以及效應作出了全方位交代，而傳主的修為、影響，以及當時的譯經概貌，都借這封書信有所反映。

其他如《釋慧遠傳》中的多封書信突出了慧遠在佛教傳播、交流中起到的極大作用；《支遁傳》《釋道安傳》引名士與他人書達到側面贊美傳主的目的；另有“習鑿齒與謝安書云：‘來此見釋道安，故是遠勝，非常道士，師徒數百，齋講不倦。無變化伎術，可以惑常人之耳目；無重威大勢，可以整群小之參差。而師徒肅肅，自相尊敬，洋洋濟濟，乃是吾由來所未見。其人理懷簡衷，多所博涉，內外群書，略皆遍睹，陰陽算數，亦皆能通，佛經妙義，故所游刃。作義乃似法蘭、法道，恨足下不同日而見，其亦每言思得一敘。’”（卷五《釋道安傳》）名士自己致信于高僧，也同樣傳達了這樣的內容：“后與高麗道人書云：‘上座竺法深，中州劉公之弟子。體德貞峙，道俗綸綜。往在京邑，維持法網，內外具瞻，弘道之匠也。頃以道業靖濟，不耐塵俗，考室山澤，修德就閑。今在剡縣之仰山，率合同游，論道說義，高棲皓然，遐邇有詠。’”（卷四《竺道潛傳》）；“謝安為吳興與遁書曰：‘思君日積，計辰傾遲。知欲還剡自治，甚以悵然。人生如寄耳，頃風流得意之事，殆為都盡。終日戚戚，觸事惆悵，唯遲君來，以晤言消之，一日當千載耳。此多山縣閑靜，差可養疾，事不異剡，而醫藥不同。必思此緣，副其積想也。’”

由上可見，書中所出現的四十余處書信，不管是名士互相答問，還是名士寄予高僧，亦或高僧致書名士的，都是或側面或直接地表現高僧豐富而高潔的品格。這些書信不僅展示了高僧的影響和心靈世界，更起到了情節推進和架構作用，并在很大程度上拓展了《高僧傳》的人物活動空間，給更多的人物提供了發言的舞臺，大大增強了《高僧傳》的文學性。

詩贊體的總結作用

詩、贊、偈等韻文文體的運用在《高僧傳》中也隨處可見，相較而言，贊的數量最多。清代姚鼐在《古文辭類纂》序言中說：“贊頌類者亦詩頌之流。” “贊”的本意是稱贊人物，印度佛教文學中有很多這樣的作品，如馬鳴菩薩《佛所行贊》等，文辭華麗，想象瑰麗。中國本土佛贊的出現，大概是在三國六朝時期。《廣弘明集·佛德篇》主要收錄有支遁《釋迦牟尼佛像贊》《阿彌陀佛像贊》《文殊師利贊》等。《高僧傳》中的贊十分豐富，有高僧互贈的，有名士贈予高僧的，內容多是對高僧品德與修行業績的贊美：

孫綽為《名德沙門論》，自云：“釋道安博物多才，通經明理。”又為之贊曰：“物有廣贍，人固多宰。淵淵釋安，專能兼倍。飛聲汧隴，馳名淮海。形雖草化，猶若常在。”（卷五《釋道安傳》）

故支遁為之像贊云：“護公澄寂，道德淵美。微吟窮谷，枯泉漱水。邈矣護公，天挺弘懿。濯足流沙，領拔玄致。”（卷一《竺曇摩羅剎傳》）

元真早有才解之譽，故孫綽贊曰：“索索虛衿，翳翳閑沖。誰其體之，在我劉公。談能雕飾，照足開蒙。懷抱之內，豁爾每融。”（卷四《竺潛傳》）

沙門支遁追立像贊曰：“于氏超世，綜體玄旨，嘉遁山澤，馴洽虎兕。”（卷四《于法蘭傳》）

開有弟子法威，清悟有樞辯，故孫綽為之贊曰：“《易》曰翰白，《詩》美蘋藻。斑如在場，芬若停潦。于威明發，介然遐討。有潔其名，無愧懷抱。”（《于法開傳》之附傳）

以上慧皎所引之贊，多數都是在傳記篇末起到總結傳主功德和評點傳主品德的作用，這樣一種前用散體陳述，后用韻文總結的形式也是佛教文學常用的形式。在這里，贊所起到的作用是明顯的。如上舉第二例中，對高僧之美德能感化清泉之感應加以贊美，在所引贊之前，慧皎先敘述了這樣一個故事：

護以晉武之末，隱居深山，山有清澗，恒取澡漱。后有采薪者，穢其水側，俄頃而燥。護乃徘徊嘆曰：“人之無德，遂使清泉輟流，水若永竭，真無以自給，正當移去耳。”言訖而泉涌滿澗，其幽誠所感如此。

由于采薪者污穢泉水，故而泉止水停，泉水的靈性可見一斑。而護公在嘆惜泉水停流，人之無德故不配享有這樣的大自然造化之物，因而準備搬離此地時，泉水居然又奇跡般地涌滿山澗，似乎是要留住這有德之人。高僧的品德感應天地可以說在此又得到印證。在敘事結束后，慧皎引用支遁為之所作像贊：護公澄寂，道德淵美。微吟窮谷，枯泉漱水。邈矣護公，天挺弘懿。濯足流沙，領拔玄致。

該贊前半敘事，后半詠嘆，既強化了故事的情節性，又贊頌了高僧出類拔萃的品德。另外在卷九《單道開傳》中也有同樣的例子：

晉興寧元年，陳郡袁宏為南海太守，與弟穎叔及沙門支法防共登羅浮山，至石室口，見開形骸，及香火瓦器猶存。宏曰：“法師業行殊群，正當如蟬蛻耳。”乃為贊曰：物俊招奇，德不孤立。遼遼幽人，望巖凱入。飄飄靈仙，茲焉游集。遺屣在林，千載一襲。

慧皎這樣安排敘事與贊頌的關系，先言事件，再用贊語來對整個事件作一個韻文式的總結，并在總結中再次強化高僧美德，以及形成的影響，這種評價和贊譽既是對全傳內涵及傳主品格的一個全面升華，也是作者慧皎借作贊者之語表達自己的欽服與敬佩的一種方式。

除了贊之外，書中還有頌、偈、座右銘等文體，“（偈頌）與漢以后五言詩在詩壇上流行的形勢恰好相應。但這又是一種拙樸通俗的文字。這除了受到譯者文化水平和翻譯文體的限制之外，主要是由于這是宗教宣傳品，必須面向大眾；僧侶傳播經典時又主要靠口頭宣講應當明白易解。所以如果把偈頌看成是詩，那是一種接近口語的通俗詩”。有特色者如：

遁乃著《座右銘》以勖之，曰：勤之勤之，至道非彌。奚為淹滯，弱喪神奇。茫茫三界，眇眇長羈。煩勞外湊，冥心內馳。殉赴欽渴，緬邈忘疲。人生一世，涓若露垂。我身非我，云云誰施。達人懷德，知安必危。寂寥清舉，濯累禪池。謹守明禁，雅玩玄規。綏心神道，抗志無為。寮朗三蔽，融冶六疵。空同五陰，豁虛四支。非指喻指，絕而莫離。妙覺既陳，又玄其知。婉轉平任，與物推移。過此以往，勿思勿議。敦之覺父，志在嬰兒。

在此銘中，支遁以勤學勤修來自勉以及勸人，一片慈心可見一斑。卷三《求那跋摩傳》中有一首詩贊遺文，是書中最長的一段，由七十二組對偶句組成，計一百四十四字。全詩極有特色，先以一段對濁世的評論寫明圣賢晦跡的現實：“前頂禮三寶，凈戒諸上座。濁世多諂曲，虛偽無誠信。愚惑不識真，懷嫉輕有德。是以諸賢圣，現世晦其跡。”再引出作者自己：“我求那跋摩，命行盡時至。所獲善功德，今當如實說。不以諂曲心，希望求名利。為勸眾懈怠，增長諸佛法。”接下來用敘事詩的形式講述了自己的修行過程，一一盡述了每種修習方式以及自己取得的成就。最后則說取得成就后來此傳習佛法的經歷：“咸生希有心，利養競來集。我見如火毒，心生大厭離。避亂浮于海，阇婆及林邑。業行風所飄，隨緣之宋境。于是諸國中，隨力興佛法。無問所應問，諦實真實觀。今此身滅盡，寂若燈火滅。”整體形式頗似佛經變文，先用散體講述故事主要內容，再用韻體詩進行復述和總結。陳允吉先生認為這些出現在佛典中的偈頌章句“或以注重緣情體物取勝，或假民歌形式演繹物語，有的汲引群眾的日常生活經驗施行道德教化，有的則巧使譬喻、象征手法幫助揭示深奧哲理，雖體貌風格殊異不一，隨機宣說應變無方，但具備顯著的文學性乃是其共有的特點，同樣可視為真正意義上的美文詩歌”。

（作者單位：青海師范大學）