從玉瑞到符瑞

摘 要：在古漢語中，“瑞”的符瑞義由玉瑞引申而來，周代符瑞信仰的生成也與玉瑞制度有關。原始社會的玉瑞崇拜是符瑞信仰的前身，兩者同中有異，差異在于天命和征兆觀念的參與。殷周革命之際，面對商王依靠占卜、祭祀、用玉等制度建立的政教合一的威權統治，如何改變商周之間的政治不平衡地位成為周人亟待解決的現實問題。周人為了宣示自身合法性，聯合諸侯順利開展滅商運動，構建出新的天命觀念，并將原始物占活動中的征兆物象引入“瑞”的概念，生成了早期符瑞信仰。因此，古代符瑞信仰以天命和征兆為基本因素，以構建王權為核心動機，構成“天命+征兆—王權”的生成模式。

關鍵詞：瑞;符瑞;玉瑞;天命;商;周

中圖分類號：K12 " " 文獻標識碼：A " " 文章編號：1674-0033（2025）01-0053-08

From Yu Rui to Fu Rui

——A New Discussion on Motivation of the Formation of

Fu Rui Faith in the Zhou Dynasty

LIU Zi-yu

（School of Literature and Journalism Communication， Ocean University of China， Qingdao 266100，Shandong）

Abstract： In ancient China， the Fu Rui meaning of Rui was derived from the jade system， and the emergence of Fu Rui belief in the Zhou Dynasty was also related to the jade system. The worship of jade in primitive society was the precursor to the belief in Fu Rui. The difference between the two lies in the involvement of the concepts of destiny and signs. At the time of the Zhou Revolution， the Shang King established an authoritarian rule that combined politics and religion through divination， worship， and the use of jade. How to change the political imbalance between the Shang and Zhou Dynasties became a pressing issue that the people of Zhou urgently needed to address. In order to declare their legitimacy， the people of Zhou united with the feudal lords to smoothly carry out the campaign to eliminate commerce， constructed a new concept of destiny， and introduced the signs and images of primitive material occupation activities into the concept of \"Rui\"， giving rise to the early belief in Fu Rui. Therefore， the ancient belief in Fu Rui was based on the fundamental factors of destiny and signs， with the construction of royal power as the core motivation， forming a generation model of \"destiny+signs — royal power\".

Key words： Rui; Fu Rui; Yu Rui; destiny; Shang Dynasty; Zhou Dynasty

符瑞也稱祥瑞、瑞應，是古代帝王承天受命、施政有德的吉祥征兆，多呈現為龍鳳龜麟等神話生物。近十余年，符瑞信仰引起研究者的關注，在其探源研究上取得了一定成果。胡曉明[1]認為符瑞源于原始社會的物占神話，具有美好、吉祥象征意義的物占成為最早的符瑞。龔世學[2-4]認為符瑞文化的誕生分別受到周初天道觀念，原始圖騰崇拜，以及征兆信仰等多種因素的影響。以上研究涉及符瑞與多種原始文化形態的聯系，但仍缺少符瑞在“瑞”的字義發展史上暗含的與原始用玉制度之間的繼承關系方面的研究。符瑞為何以“瑞”為名，“瑞”的引申義如何產生，目前缺少文化演變視角的關注。此外，既往研究對符瑞信仰的誕生動機與諸文化因素之間的互動關系亦未有清晰界定，本文擬立足古代符瑞概念的多元內涵，以玉瑞到符瑞的繼承與演變過程為主線，梳理各動因之間的邏輯關系，總結符瑞信仰的生成模式。

一、玉瑞與符瑞關系

從祥瑞、瑞應等眾多別稱可以判斷，符瑞是一個偏義副詞，其義重在“瑞”，王充《論衡》涉及符瑞問題的篇目便以《指瑞》《講瑞》命名①。后世對“瑞”的常見解釋有兩種，一為玉瑞，二為符瑞②。早期字書《說文解字》釋“瑞”為“以玉為信也”[5]5，即玉制的信物。從偏旁也可以判斷“瑞”之造字與玉有關。段玉裁注“瑞”曰：“引申為祥瑞者，亦謂感召若符節也。”[6]故玉瑞乃其本義，符瑞為后起引申。但是在符瑞的歸類和符瑞信仰的研究中，古今學者往往將玉瑞視作符瑞的一種而納入符瑞系統進行整體觀照③，忽略了兩者在漢語史上的流變關系——在某個歷史時期必然發生了一些變化和改造，并在某種動因的驅使下，才將“瑞”的性質由玉引申到各類神話生物，將“瑞”的功能由權力信物引申到征兆物象。因此，探究玉瑞到符瑞的意義引申何以形成，是了解符瑞概念產生過程的一個重要手段。欲探求符瑞信仰的生成動因，必先明確其與玉瑞之間的異同關系。

（一）原始玉瑞的政教功能

《周禮·典瑞》曰：“典瑞掌玉瑞、玉器之藏”，鄭注云：“人執以見曰瑞，禮神曰器。瑞，符信也。”[7]533將玉分為兩種：作為政治符信的玉瑞，和用于宗教祭祀的玉器。從出土甲骨文來看，鄭玄對玉瑞的解釋是合理的。執玉以見的禮儀至少可以追溯到商代，殷墟花園莊東地出土的一批載有商代貴族見面禮的甲骨文，多次記載貴族在會面、祭祀等儀式上要手執信物，以為彰顯身份的憑據[8]。所用之物稱為“贄”，多為玉璧和玉圭，即后世所說的玉瑞。這種贄玉相見之禮被周人繼承，成為諸侯朝覲、邦交的重要儀式，《禮記·表記》曰：“無辭不相接也，無禮不相見也。”[9]1471而《左傳·定公十五年》曰：“邾子執玉高，其容仰;公受玉卑，其容俯。”[10]1606明確了周人贄見之物亦為玉瑞。

玉瑞之禮往往以發揮政治功能為主。《尚書·舜典》曰：“（舜）輯五瑞，既月，乃日覲四岳群牧，班瑞于群后”[11]55。舜在繼堯之前，將諸侯們手中的玉瑞收集起來，待擇定吉日接受各級貴族和官吏的朝覲后，再將玉瑞重新頒定。《周禮》曰：“以玉作六瑞？以等邦國……王執鎮圭，公執桓圭，侯執信圭，伯執躬圭，子執谷璧，男執蒲璧”[7]474-476，明確將玉瑞視為天子與各級諸侯之間確定權力關系的禮器，不同等級貴族的用玉規格存在嚴格限制。《管子·水地》則曰：“夫玉之所貴者，九德出焉……是以人主貴之，藏以為寶，剖以為符瑞”[12]，強調了玉瑞的道德屬性。儒家有君子比德于玉的傳統，正因為玉的很多特性符合儒家對理想君子人格的要求，才把玉視若珍寶，故將其剖開作為貴族之間明確政治地位的信證。玉器在周代已經在制度上定性為明貴賤、別尊卑的重要物質憑據，確立了“玉瑞”的政治內涵。但玉瑞并非單純承擔政治功能的符信工具，其與禮神之“玉器”在功能上也并非完全對立，統治者用以規定世俗秩序的玉瑞仍以玉的宗教神圣性為思維底色。

在原始時代，人們對世界的一切認知都沉浸在濃厚的宗教氛圍之中，華夏先民更是形成了極富特色的原始玉崇拜。《說文解字》曰：“玉，石之美。”[5]4在先民眼中，質地醇厚、顏色豐富、造型奇特的玉石，其合乎“美”的品性在方方面面都迥異于自然界的其他山土木石，玉因其稀有珍貴而被賦予神異的宗教屬性，成為巫覡開展巫術活動的靈器。《說文解字》對“靈”的解釋就是“巫以玉事神”[5]7。《山海經》也有大量有關玉的記載，如《海外西經》描繪夏后啟“乘兩龍，云蓋三層。左手操翳，右手操環，配玉璜”[13]192。這里的夏后啟顯然具備王與巫雙重身份，他乘坐神龍往返于人間與神界，手執玉環，身佩玉璜，反映出美玉可以通神的原始宗教功能。《西山經》曰：“其中多白玉，是有玉膏。其源沸沸湯湯，黃帝是食是饗……天地鬼神，是食是饗;君子服之，以御不祥。”[13]37葉舒憲認為玉在此處有神人服用增加神力和君子服用驅邪避害兩種用途，“華夏美玉的兩種用途，在天人之際和神人之間，架設出一條聯系和溝通的橋梁。”[14]331玉的宗教屬性和巫術功能是上古玉崇拜形成的根本原因，后來從廣義的美玉中分化出來的“瑞”也難以避免宗教屬性的影響。原始部落內部就構建出政教一體的統治模式，部落首領同時也是宗教領袖，依靠對宗教信仰的解釋與壟斷來鞏固自己的政治權力。后來，“玉的宗教功能與世俗的政治權力相結合，便產生了玉瑞信。這時玉便成為一種權器。”[15]玉瑞因此具有政教雙重功能。如《周禮·典瑞》曰：“王晉大圭，執鎮圭，繅藉五彩五就，以朝日”[7]533，即周天子腰插“大圭”，手持“鎮圭”，配以五色襯墊，舉行朝日之禮。朝日之禮見《儀禮》所載：“天子乘龍，載大旂，像日月、升龍、降龍，出，拜日于東門之外，反祀方明”[16]，是每年春分時節周天子祭祀太陽的重要儀式。統治者通過對祭祀活動的把持，壟斷了人神之間溝通的特權，進而在現實中構建起至高無上的王權秩序。故玉瑞不僅用于政治符信，還是參與天子祭祀儀式的重要禮器，具有通神、娛神屬性。

（二）從玉瑞到符瑞的意義拓展

賈公彥注《周禮·典瑞》曰：“天子受瑞于天，諸侯不得受瑞于天，唯受瑞于天子，故名瑞。”[7]533試圖彌合玉瑞和符瑞之間的區別，先將玉瑞解釋成天子受于天的符瑞，再由天子與諸侯之間的玉瑞授受關系而規定政治地位。此論過于牽強，顯然忽視了玉瑞與符瑞之間的性質差異和流變關系。玉瑞的政教雙重屬性為符瑞概念的誕生奠定了基礎，但早期玉瑞與后世形成的符瑞概念存在明顯差異。

第一，雖然玉瑞和符瑞都依靠神秘性的原始宗教信仰來解釋王權的合法性，但玉瑞作為一種政治信物，并無明確的主體指向性，或者說僅有神授性而無神選性。如《史記·殷本紀》記載商湯率軍伐桀，桀出奔鳴條，最終“湯遂三，俘厥寶玉”[17]96。寶玉是夏桀統治權力的象征，只要夏桀還持有代表宗教與政治最高權力的玉瑞，自己就還是通神的大巫、群民的統帥，因此哪怕在戰敗出逃的情況下也要將其隨身攜帶。而商湯只有等到“俘厥寶玉”之后，才得以正式宣告“勝夏”。可見玉瑞作為一種與王權相伴的神圣信物，其客觀存在性決定其可易性，政教統治者的特權可以隨著武力克伐等方式發生變更，并無固定的歸屬主體。同時玉瑞也可以通過獻貢和賜予等方式在貴族間轉移，如《尚書·禹貢》曰：“禹錫玄圭，告厥成功”[11]171，圭是玉瑞的主要類型，禹因治水之功獲賜玄圭，也就取得了相應的政治地位。

符瑞的顯現則具有明確的主體指向性，原因在于其背后的天命觀念。《國語·周語》載內史過言曰：“昔夏之興也，融降于崇山，其亡也，回祿信于耹隧;商之興也，梼杌次于丕山，其亡也，夷羊在牧;周之興也，鸑鷟鳴于岐山，其衰也，杜伯射王于鄗。”[18]29-30在周人構建的歷史系統中，前代王朝的興盛衰亡都有相應的符瑞和災異現世，這些異常的現象代表上天對某位君主的評判和對應政權的取舍。符瑞與災異的發生都屬于一過性的征兆現象，物象性質或發生地點往往具有極強的主體指向性。例如夏興之瑞，韋注曰：“崇，崇高山也。夏居陽城，崇高所近”[18]29-30，符瑞發生地恰好在夏后氏定都之處。同理，丕山和岐山亦為商周兩代先君興起之地，符瑞的歸屬十分明確。每一種符瑞的顯現都要找到特定的歸屬主體才能實現自身意義，符瑞指向者也以此作為獲得天命的憑證。與玉瑞不同，符瑞的歸屬性不得更易，并且隨著歷史發展逐漸定型，甚至在前后相繼的歷史語境中不斷強化、擴充，深入社會集體意識。如《呂氏春秋》對周代興起的符瑞描述為“及文王之時，天先見火赤烏銜丹書集于周社。文王曰：‘火氣勝。’火氣勝，故其色尚赤，其事則火”[19]。從早期的“鸑鷟鳴于岐山”到五德終始說對符瑞現象的復雜解讀，岐山的神鳥逐漸固定為周文王的專屬符瑞，符瑞物象和歸屬者緊密結合為一個歷史整體，最終衍生出歷代詩文中慣用的“鳳鳴岐山”“赤烏銜圭”等典故。總之，符瑞指向性的實現離不開天命觀念影響下后人對前代受命者的身份認同和形象書寫。

第二，玉瑞雖然蘊含濃厚的宗教色彩，其呈現方式畢竟是一種客觀的物質形態，即由玉工雕刻而成，區別于武器、工具和裝飾的宗教藝術品④。而符瑞的呈現則基于一種既定的外在感知，感知的客體對象是以龍鳳龜麟為代表的神話生物，這些物象先行存在于人們的認識中，依靠一種固定的神秘主義認知模式而作用于人們的主觀世界。今天看來荒誕不經的神話式記錄，卻是古人認識并解釋世界的重要方式。《周易·觀卦·彖辭》曰：“觀天之神道，而四時不忒。圣人以神道設教，而天下服矣。”[20]符瑞本身就是“天之神道”的呈現。人與神靈之間溝通的媒介并非只有客體的靈器，還可以是基于主體視角的感知活動，圣人（巫覡）通過對自然界中的物象征兆進行宗教性解釋，期間又依靠神話想象進行潤飾，逐漸建立起相應的知識系統以為憑據。這種行為的基礎是原始社會的物占活動。在原始先民的思維里，自然界從日月星辰到山河草木都具有不為人力支配的靈性，世間萬物此消彼長，存在著普遍聯系。人們為了趨利避害，必然會通過廣泛觀察自然之現象來發現天地萬物之間的各種聯系，并將一些特定的自然現象賦予征兆屬性，進而在生產生活的實踐中選擇和創造生息繁衍的良好環境。趙沛霖[21]認為符瑞信仰所關注的虛擬動物興象就是一種特殊的物占活動，故征兆性是符瑞區別于玉瑞的又一重要屬性。相比于玉瑞，征兆觀念的引入為符瑞提供了更為寬廣的解釋空間，使其不必受制于某種特定的物質載體，應用起來也更加靈活。

綜上，玉瑞可以視為符瑞的前身，在宗教和政治兩方面為符瑞信仰奠定了功能基礎。符瑞信仰在玉瑞制度的基礎上，因天命觀念的參與增加了主體指向性，又因征兆物象的引入而成為一種立足于主體感知的物象解釋活動。符瑞作為由玉瑞發展來的后起概念，天命與征兆觀念的引入，拓展了玉瑞所不具備的新功能，二者也構成符瑞概念背后的深層文化因素。因此符瑞信仰的生成動因，應當與彌合玉瑞所不具備的兩種因素有關。

二、周代符瑞信仰生成的深層動因

《康熙字典》引《韻會》曰：“（瑞）祥瑞也，天以人君有德符，將錫之以歷年，錫之以五福，先出此以與之為信也”[22]，交代了玉瑞信物到符瑞信仰的引申邏輯。但這種文字學的解釋乃立足符瑞概念定型后的語境反觀所得，依靠既定事實并不能解釋彼時未定的文化信仰何以生成。周代形成這種特殊的征兆崇拜以前，古人觀念中本無“符瑞”二字，而符瑞概念何以由玉瑞衍生而來，則需立足具體的時代背景，分析殷商革命背景下周人的心理動機。

（一）符瑞信仰生成的政治動機

《禮記·表記》曰：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親。”[9]1485殷商是比較典型的政教合一性政權。從殷墟卜辭來看，商王的世俗政治權力已經高度發達，不僅擁有商部族內部的行政、決策、監察權，對王畿以外的諸侯也有任命權，其中包括對周人首領的任命[23]。在上古社會，想要維持一個龐大國家機器的有效運轉，不能單純憑借武力，還要依靠宗教的力量將王權神化，以獲得全體族民的思想認同。占卜是商人接受上帝意志的重要途徑，特別是商代后期，卜辭中的商王不僅是占卜行為的發起者、作用者，甚至取代“貞人”成為執行者，對宗教神權實現徹底壟斷[24]。在政治首領和宗教領袖雙重身份的加持下，商王在政權輻射范圍內建立起至高無上的威權統治，成為周人崛起之路上的巨大阻力。

與此相應，商代的玉文化十分發達，玉器廣泛用于祭祀和隨葬。甲骨文中雖然不見“瑞”字，但相關記載卻顯示其時已經誕生了“以玉為信”的用玉制度。殷墟花園莊東地出土甲骨有如下一組卜辭：

己卯：子見以璧、琡于丁。用。（490.1）

己卯：子見以圭眔、璧丁。用。（490.2）

己卯：子見以圭于丁。用。（490.3）

己卯：子見以琡丁，侃。用。（490.4）[8]

其中玉圭、玉璧、玉琡的性質大體類似于后世贄見禮中的“贄”，說明商代貴族在祭祀時也要手持一定的贄禮才能和祖先交流。另，前引《周禮》中關于王及公、侯、伯、子、男執玉的記載，確顯示了其時玉瑞的主要形式是圭和璧兩種，殷墟卜辭又恰好印證了玉圭和玉璧的瑞信屬性。此外，李學勤記載過一件藏于美國福格藝術博物館的商代玉戈（圭），其銘文記述主人“艅”曾手執此物參與了祭祀大乙（商湯）的儀式[25]，亦為商代存在成熟玉瑞制度的確證。

玉瑞不僅是統治階級身份地位的象征，同時也規定了貴族間的等級秩序，因此數量眾多。《逸周書》記載牧野之戰結束后，“商王紂取天智玉琰縫身厚以自焚，凡厥有庶告焚玉四千。五日，武王乃俾于千人求之，四千庶則銷，天智玉五在火中不銷。凡天智玉，武王則寶與同。凡武王俘商舊玉有百萬。”[26]商王紂與夏桀一樣，在政權顛覆的最后之際選擇將寶玉帶在身邊，可見其重要的政治意義。值得注意的是，商王紂選擇把寶玉中最精美的“天智玉”縫于身上并引火自焚，這一舉動背后蘊含豐富的宗教思想。商代祭祀方式中有一種叫做“燎（尞）”，《說文解字》釋“尞”為“尞柴祭天也”[5]206，甲骨卜辭中經常有以玉為燎祭品的記載。安陽侯家莊1001號墓北墓道外的灰坑和1567號大方坑都出現了火燒炭層，灰燼中夾雜著些許玉片，被認定為商人燎玉祭祀的遺址[27]。炭火中產生的煙氣直升云天，被古人視為連接天地、溝通神靈的重要方式，商王紂攜玉自焚，就是想以玉為媒介，以煙為通道，達到靈魂升天的目的。因此，對商人來說，玉瑞是具有政治集權屬性的神圣禮器，是同時作用于人神兩界，確立商王無上權威的重要信物。

周本是商朝統治下的一個西土邦國，政治地位、經濟水平、軍事實力等各方面均不足以與商抗衡，在以商王為尊的商代玉瑞制度中也居于附屬地位，故自稱曰“小邦周”[11]347。如何消解商周兩國在玉瑞制度下帶來的政教不平等地位，成為文王、武王亟需解決的重要現實問題。從革命成功后的舉動判斷，周代君主十分看重對商王玉瑞的繼承。武王克商后“命南宮括、史佚展九鼎保（寶）玉”[17]126，將商王鑄造的青銅鼎和珍藏的寶玉向眾人展示，這兩種彰顯政教權力的重要禮器的易主，自然是宣告“翦商”事業順利完成的重要象征。但在武王以勝利者的姿態接收玉瑞之前，周人如何窺伺、挑戰、繼承商王的政教權力，則需要合適的應對之策。因此，周代符瑞信仰的誕生離不開周人意欲消解玉瑞制度的負面影響和對抗商王政教威權的強烈現實動機。

（二）符瑞信仰生成的思想基礎

周人欲在軍事上攻克殷商，單純憑借一族的力量無異于杯水車薪，這就需要通過有效的手段溝通并聯合周邊邦國，形成統一的政治軍事集團。同時，推翻商王朝后，面對新歸附的殷商舊民和各地諸侯，同樣需要建立新的現實秩序，在政治和思想上鞏固周王的合法地位。為了解決這兩大難題，周人在殷商至上神崇拜的思想基礎上提出了“天命”概念，將商文化中的“帝”改造成周文化中的“天”，并建立起以“德”為中心的天命更替論，這是中國思想史上的一大創舉⑤。《召誥》所謂“天既遐終大邦殷之命”[11]395，《大誥》所謂“天休于寧（文）王，興我小邦周”[11]347，皆通過宣示天命變更來奠定周代政權的合法性。

陳磐在《秦漢間之所謂“符應”論略》中認為：“符應迷信，無疑起源甚早。然文字記載以前，無可征信。”[28]陳氏認為符瑞信仰的誕生時間已經無法確考，而出土甲骨文中也沒有相關證據，因此只能從《詩經·商頌》中出現的“玄鳥”和“大球小球”等物象入手探尋符瑞本源。其實陳氏對“符應”的定義更近于某種帶有宗教神話色彩的物象崇拜，而非周代以后所流行之符瑞信仰。若以天命論，則商文化中的上帝總是以種種災異干預著人間，主宰著人間一切禍福，上帝沒有善惡觀念，并不存在人神之間的雙向互動，喜怒無常的至上神并無“道”可依循，也不會因人君之“德”而興感觸動，商人也就沒有對神靈意志做出吉兇解讀的自覺意識。天命觀念是符瑞信仰的生成基礎，而商人眼中的神靈對人間的干預并沒有好惡取舍，也談不上授命于人的道德傾向。于是，圖謀“翦商”的周人以“德”為核心建立了天人雙向感應的道德天命觀，天道和君道之間才實現了互動[29]。故商代不具備生成符瑞信仰的文化背景，最早的符瑞物象只能由以天命自居的周人來塑造。

宣稱“受天大命”的周人在新的宗教觀念基礎上，必然要構建新的溝通天人的有效通道，以證明上天對自己的認可與賜福。符瑞便是天人之間建立聯系的一種物象依據，因此符瑞最重要的功能便是寄托天命，但符瑞信仰并非隨著天命觀念的確立而直接生成，從時間邏輯判斷，周人最早宣示天命的方法是龜卜。《大誥》所謂“寧（文）王惟卜用，克綏受茲命”[11]347，就是強調文王依循占卜的結果行事，一切聽憑天命的旨意。1977年出土的周原甲骨文印證了周人在革商之前對占卜的重視，在鳳雛周原宮殿基址西廂2號方出土了四片載有殷先王宗廟名和涉及殷先王的廟祭甲骨，其中出現“冊（口）周方伯”的字樣，近年逐漸被學界定性為“周人為驗證天命對殷先王的問卜”[30]。值得注意的是，文王在周原卜祭的對象是太甲等殷商先王[31]，既非周部族自己的始祖，也非后來所崇拜的“天”。可見在成熟的天命觀念形成之前，周人照搬了商人的宗教信仰，甚至祭祀譜系都受到殷商文化的嚴格約束。單純依靠脫胎于宗主國文化形態的龜卜活動，尚不能為政權更迭提供足夠的理論支撐，無法徹底撼動商王的宗教威權。因此，周人宣示受命的依據，僅立足于龜卜結果仍顯不足，還要依靠新的天人互動模式確立自身的合法性。周人想到的應對之策是將征兆屬性引入“瑞”的概念，建立新的可以與天命觀念相配合的符瑞信仰。

（三）符瑞信仰生成的物象表現

除龜卜外，古人占卜法中還有一種通過對自然物象的觀察和總結來預言人類社會或個人命運的吉兇，歸入雜占之中，如《漢志》所曰“雜占者，紀百事之象，候善惡之徵”[32]。趙沛霖稱之為物占，更為妥帖。《周禮·春官》記載：“眡祲掌十煇之法，以觀妖祥，辨吉兇。”[7]656眡祲之官會根據觀察日光之氣來判斷善惡吉兇，并為周天子未來的行政舉措提出建議。物占所見之物有吉兇之分，隨著時間推移，這些物象本身的內涵完成了固定，在人們的觀念中演變為吉兇的代名詞，吉者為祥瑞，兇者成災異，也就不再依靠巫史之官的判別，而成為一種社會群體意識。《山海經》中就出現了比較固定的物占書寫模式，如《西山經》曰：“有蛇焉，名曰肥遺，六足四翼，見則天下大旱”[13]20。又曰“有鳥焉，其狀如翟而五采文，名曰鸞鳥，見則天下安寧。”[13]31這些記載擁有相似的文本結構，先交代其物種性質，再勾勒其體態、聲音、習性等特征，最后以“見則”兩字引出這種物象所征兆的現象。龔世學認為：“在周初天道觀形成并用于政治理論實踐之后，征兆觀念的引入將成為必然。”[2]原始物占活動中的自然物象，本無多少政治內涵，更談不上天命更替的預示功能，卻被周人吸收利用，改造為天命觀念籠罩下的政治預言。龍鳳龜麟等神話動物成為一種新的政治憑信，具有了“瑞”的含義和功能，遂以“瑞”稱之，后常與同為信物的“符”連用，故得名符瑞。《國語》所言“周之興也，鸑鷟鳴于岐山”[18]29，《卷阿》所誦“鳳凰鳴矣，于彼高岡”[12]1135，鳳凰便從“見則天下安寧”的吉祥神鳥被周人改造為文王得天受命的符瑞之象。

《史記·周本紀》記載姬昌生時“有圣瑞”，張守節引漢代緯書《尚書帝命驗》曰：“季秋之月甲子，赤爵銜丹書入于酆，止于昌戶。”[17]115古代“爵” “雀”相通，因作為酒杯的“爵”乃“取雀之象”[33]，故文王誕生時銜書而來的赤爵就是一只紅色的烏雀，葉舒憲認為這里的赤烏就是“鳴于岐山”的鳳凰⑥。《史記》又載：“武王渡河，中流，白魚躍入王舟中，武王俯取以祭。既渡，有火自上復于下，至于王屋，流為烏，其色赤，其聲魄云。”[17]120在武王伐紂的途中同時出現了赤烏、白魚之瑞。其實，鳥與魚兩種物象并非周人之偶然選擇，而有深厚的歷史文化土壤。早在原始社會，飛鳥和游魚就被視作神圣生物而受到先民崇拜，到商周之世仍然十分活躍。例如在殷墟婦好墓的考古發掘中，共出土玉器755件，其中動物性玉雕有188件之多，就主題而論，有25種動物，其中以魚類最多（75件），鳥類次之（49件）[34]。僅魚與鳥兩種動物就占據玉雕總數之大半，甚至遠超于龍龜等其他神話動物，可見其重要地位。聞一多在《說魚》中認為，魚意象在古代是男女情愛的隱語，魚因其繁殖功能而被比喻為理想的配偶[35]，故婦好所鐘愛的玉魚很可能是商民族生殖崇拜的象征。生殖意味著繁衍和興旺，進而象征部族的延續和壯大，故具有深遠的吉祥寓意。飛鳥則因其特殊的飛行能力凌駕于世間眾生之上，先民認為鳥是可以上通天帝的奇異物種而受到特殊尊崇，逐漸演化出百鳥之王——鳳凰的形象。在甲骨卜辭中，鳳凰被視作“帝使”，享受商王的祭奉[36]。在上古人的觀念中，赤烏和白魚都是帶有神圣性的靈獸，其現世必是一種吉祥的征兆。除上文提到“見則天下安寧”的鳳凰外，《山海經》還記載了一種魚：“是多文鰩魚，狀如鯉里，魚身而鳥翼，蒼文而白首赤喙，……見則天下大穰”[13]39。鰩魚兼具魚和鳥的特征，而“白首赤喙”的特殊性狀恰好將赤烏和白魚雜糅一體，被先民視作預示農業豐收的吉祥征兆。當這些特殊的物象征兆與周人的天命觀念相結合，共同用于王權塑造，周王受命于天的最早符瑞便誕生了。

三、余論

符瑞概念衍生于上古玉瑞，是周人在天命觀念的作用下，將物占活動中的征兆物象賦予天命更替的政治指向性，進而為王權服務，成為推動政權變革的信仰支撐，并得到后世王朝不斷沿襲。龔世學將符瑞定義為“古代帝王承天受命、施政有德的吉祥征兆”⑦，比較準確地反映了符瑞信仰蘊含的深層因素：王權、天命和征兆。三種因素之間并非簡單的并列和相加，而是彼此牽引、纏繞的互動關系。其中，天命是思想基礎，征兆是物象表現，而塑造王權以對抗玉瑞制度是周代符瑞信仰生成的根本動機。

當周人翦商的事業順利完成，符瑞便逐漸定型為一種新的文化信仰，并在天命觀念主導下，有力沖擊了玉瑞的宗教威權。從玉瑞到符瑞，表面上僅是物象性質和功能的更替變化，實則是人類社會開始由神權時代向王權時代過渡的表現。符瑞信仰誕生以后，玉瑞的宗教實用功能漸趨淡化，而成為一種象征性的政治符號，甚至淪為單純的政治注腳。《宋書·符瑞志》曰：

夫體睿窮幾，含靈獨秀，謂之圣人，所以能君四海而役萬物，使動植之類，莫不各得其所。百姓仰之，歡若親戚，芬若椒蘭，故為旗章輿服以崇之，玉璽黃屋以尊之。[37]

圣人能依靠過人的天性和道德力量感召萬物，招致種種符瑞，最終為百姓所尊而統治四方，從而獲得“玉璽黃屋”這類王權象征物。原本承擔信物功能的玉瑞，成了政權變更后隨之發生的必然結果，而符瑞反而成了上天與人君之間確定關系的信物。隨著符瑞信仰的發展，以玉璽為最高象征的玉瑞制度，其宗教屬性已經基本讓位給政治屬性，玉璽的易主只是王權變更的象征性活動，其溝通天人的原始功能很少得到關注和強調。當然，符瑞信仰誕生以后并非對玉瑞完全排斥，而是在物象選擇中對玉瑞產生反噬，使某些特殊的玉瑞也披上天命征兆的外衣，成為符瑞的一種。如《唐六典》所載大瑞“玄圭”，便取自《禹貢》“禹錫玄圭，告厥成功”的傳說[11]171。玄圭本是傳說中帝舜向大禹班發的政治信物，因其歷史價值和傳奇色彩，逐漸被后人視為天命符瑞了。

注釋：

① "少數文獻也以“符”指稱祥瑞，如武帝詔問所曰“其符安在”，但數量遠不如“瑞”。且“符”的意義也是信物，只不過材料是竹，而非玉，因此符瑞概念應由玉制信物引申而來。

② "《康熙字典》釋“瑞”引文皆取“玉瑞” “符瑞”二義;《漢語大字典》中除地名、姓氏外，釋“瑞”有“瑞玉” “征兆” “吉祥” “美稱”四條，后三條所引文獻皆依“符瑞”義。

③ "如《唐六典》在總結、鋪排符瑞時也將“赤圭” “玉爵”等玉瑞納入其中，但玉制符瑞不管在數量還是地位上都遠遜于動植物符瑞。

④ "有的玉瑞也會同時具備兩種屬性，如《山海經》所載的“珥蛇”，即考古發現之玉玦，乃原始社會神職人員所佩戴的耳飾，兼具飾品和靈器功能，但仍以宗教功能為本質。

⑤ "關于天命的淵源、特點、影響之研究成果汗牛充棟，故不再贅述。最新成果可參看羅新慧《周代的信仰：天、帝、祖先》，上海古籍出版社2023年版。

⑥ "葉舒憲《中華文明探源的神話學研究》認為岐山的鳴鳳與銜書的赤烏是同一事件的不同記載方式，赤烏是鳳凰的變體，赤鳥與鳳凰發生聯系的邏輯聯系，一者在于太陽崇拜，二者在于紅色屬性。

⑦ "龔世學《中國古代符瑞文化芻論》認為符瑞概念蘊含四個要素：君權、德行、征兆和天命，但“德”的原始意義為“得”，即得到天命，后發展為天命的實現依據，在殷周變革之際并無具體體現，故不做闡述。

參考文獻：

[1] "胡曉明.物占、物占神話與符瑞——符瑞的神話學解讀[J].南京農業大學學報（社會科學版），2010，10（3）：120-125.

[2] "龔世學.中國古代祥瑞文化產生原因探析——以周初天道觀的形成為基點[J].天府新論，2012（5）：133-138.

[3] "龔世學.圖騰崇拜與符瑞文化的產生[J].天府新論，2011（1）：128-133.

[4] "龔世學.征兆信仰與符瑞文化[J].文藝評論，2016（2）：79-84.

[5] "許慎.說文解字[M].徐鉉，校訂.北京：中華書局，2013.

[6] "段玉裁.說文解字注[M].北京：中華書局，2013：13.

[7] "鄭玄.周禮注疏[M].賈公彥，疏.趙伯雄，整理.北京：北京大學出版社，1999.

[8] "楊州.從花園莊東地甲骨文看殷代的玉禮[J].中原文物，2009（3）：59-63.

[9] "鄭玄.禮記正義[M].孔穎達，疏.龔抗云，整理.北京：北京大學出版社，1999.

[10] 左丘明.春秋左傳正義[M].杜預，注.孔穎達，正義.北京：北京大學出版社，1999.

[11] 孔安國.尚書正義[M].孔穎達，疏.廖名春，陳明，整理.北京：北京大學出版社，1999.

[12] 孫機.說爵[J].文物，2019（5）：41-47，1.

[13] 袁珂.山海經校注[M].北京：中華書局，2014.

[14] 葉舒憲.中華文明探源的神話學研究[M].北京：社會科學文獻出版社，2015.

[15] 傅才武.石頭崇拜與中華玉文化的形成[J].江漢大學學報（人文科學版），2003（4）：42-47.

[16] 鄭玄.儀禮注疏[M].賈公彥，疏.彭林，整理.北京：北京大學出版社，1999：530.

[17] 司馬遷.史記[M].北京：中華書局，1982.

[18] 徐元誥.國語集解[M].王樹民，沈長云，點校.北京：中華書局，2002.

[19] 許維遹.呂氏春秋集釋[M].梁運華，整理.北京：中華書局，2022：284.

[20] 王弼.周易正義[M].孔穎達，疏.李申，盧光明，整理.北京：北京大學出版社，1999：97.

[21] 趙沛霖.虛擬動物興象的起源與祥瑞觀念[J].福建論壇（文史哲版），1984（2）：61-63，60.

[22] 張玉書.康熙字典[M].北京：中華書局，1958：14.

[23] 楊升南.商代的王權和對王權的神化[J].中國史研究，1997（4）：16-23.

[24] 王奇偉.論商代的神權政治——兼論商代的國家政體[J].殷都學刊，1998（3）：8-11.

[25] 李學勤.論美澳收藏的幾件商周文物[J].文物，1979（12）：72-76.

[26] 黃懷信.逸周書校補注譯[M].西安：三秦出版社，2006：203.

[27] 李嬋.上古三代秦漢玉文化研究[D].濟南：山東大學，2011：148.

[28] 陳磐.古讖緯研討及其書錄解題[M].上海：上海古籍出版社，2010：85.

[29] 楊世文.天道與君道——殷周君主觀念與儒家君主理論的一個視角[J].孔子研究，1992（3）：12-17.

[30] 王宇信.周原廟祭甲骨“（冊口）周方伯”辨析[J].文物，1988（6）：67-71，85.

[31] 李桂民.周原廟祭甲骨與“文王受命”公案[J].歷史研究，2013（2）：14-28，189-190.

[32] 班固.漢書[M].北京：中華書局，1962：1773.

[33] 毛亨.毛詩正義[M].鄭玄，箋.孔穎達，疏.北京：北京大學出版社，1999.

[34] 夏鼐.商代玉器的分類、定名和用途[J].考古，1983（5）：455-467.

[35] 聞一多.神話與詩[M].北京：北京聯合出版公司，2014：127.

[36] 郭沫若.甲骨文合集[M].北京：中華書局，1999：2040.

[37] 沈約.宋書[M].北京：中華書局，1974：759.