“道德自我”的建立與儒學超越性的淺析

【摘要】唐君毅先生指出，人具有自律性、自由性、超越性及向善性。這是建立道德自我的基礎。不過更為根本的是人的心之本體，其蘊含在現實自我之中，并超越現實自我以建立道德自我。對這個建構過程的保障，不僅靠教育感化，更要靠恢復人們的敬畏之心。

【關鍵詞】道德自我；唐君毅；儒學超越性

【中圖分類號】B261 " " "【文獻標識碼】A 【文章編號】2097-2261（2025）01-0017-03

【DOI】10.20133/j.cnki.CN42-1932/G1.2025.01.004

唐君毅先生（1909-1978），是現代新儒家學派第二代的主要代表人物，也是中國現代思想史上為數不多的建構原創性體系的哲學家之一。唐君毅先生核心關切在“立三極、開三界”，即“立人極”以解決人生問題、“立皇極”以解決文化問題、“立太極”以解決哲學問題，展現為由“人格世界——人倫世界——人文世界”的思想理路。就人生與道德問題而論，其核心思想即“道德自我的本質及實踐”。本文在前人研究的基礎上，試圖進一步厘清唐君毅先生“道德自我”觀的內涵，并在此基礎上，討論其思想的現代意義。而與前人研究較為不同之處在于，本文認為儒學的現代化轉變在某種程度上需要基于對儒學超越性的挖掘。

一、建立道德自我的基礎

（一）“自我”的特征

“道德自我”概念中，最需要闡明的是“自我”的內涵。唐君毅先生借鑒了康德“自由”與“自律”的道德哲學思想，認為人本身有四個特性——自律性、自由性、超越性及向善性，而這四種特性，使得建構道德自我成為可能。

道德問題是一個“內部”的問題，一個與“心之本體”有關的問題，與山川湖海這樣的外在事物無關，受主體自身支配。唐君毅先生認為“人之要求意志自由，是要求此意志自身成為原因，以發生結果，并不是由意志之外之原因，加以機械必然的決定者”[1]786。因此道德主體應當認識自己，對自己負有絕對的責任，這便是自我的自律性。人之所以可以被認為是相較于他者的“自我”，正是因為他可以主動地選擇，以現在的自己去改變過去的自己。一旦視客觀因素為原因，那么道德的成長就停止了。無論外部環境如何變化，也都不應該影響人的道德實踐，并且性格、習慣、心理結構這些看似內在的特性，與心之本身無必然聯系，這些特性“只因他們適逢屬于你，他們并無權要求永屬于你”[2]14，他們隨時都可以變化。而之所以變化，與道德主體的心之本身有關。因此該對行為負責的，應是行為者自身，是其心之本身。這些屬性絕非決定“你”之為“你”的因素，相反，正因為“你”是“你”，才能夠自由地、獨一無二地創造他們。

建構道德自我的第二個基礎，即自我的自由性，表現為當下的自我絕對自由，并且一旦困囿于某一執念中時，也可以隨時跳出執念之外以恢復自由。道德所能自覺到的一切——性格習慣、外界環境等勢力，在被自覺到的那一刻，便已成為當下自我的“心之所對”，成為自覺的對象，此時心超越于這些對象之上，便脫離開這些對象的控制。每當跳出困擾而反思困擾時，都在困擾之外，“只要你一自反，你便會感到你的自由，仍然在你的當下”[2]13。換言之，因為主體有選擇“不自由”的自由，因此他絕對自由。

第三個基礎，則是自我的超越性。這種超越性基于自我的兩重性——現實自我與超越現實自我后的道德自我。現實的自我是有限的，易受肉體欲望之誘惑、時空范圍之限制、他我對立之困囿，因此需對現實自我不斷揚棄、不斷超越，才能逐漸接近無限的道德自我。動力即是自我的向善性，這種向善性，使人不甘陷溺于現實自我，不斷向上追求更純粹的精神活動。唐君毅論證了道德價值之共性，“一切道德價值包含于你之超越的自己之心之本體中，此超越之心理是一切道德心理之共性，故一切道德價值亦必有其共性。此即名之為善”[2]38。他的性善思想受孟子啟發頗深①，堅信每個主體都有道德化的可能，并且認為人類的一切活動，實際上都是精神活動，不同的地方只在于精神的純粹程度和表現方式。

（二）心之本體與現實自我

在上述四種特性的背后，有更純粹的精神實在，即心之本體。心之本體統御著自我的超越行為，因此是道德自我的根源。心之本體的表現即是超越，超越現實自我，并蘊含現實自我之中。

在唐君毅看來，現實世界是不真實的，是生滅不息而非恒常的。而心之本體內在于人，又超越現實自我，是真實的、恒常的。以心之本體的發用——思想來看，思想凌駕于時空之上。它不會因為空間的變化而變化，而隨著時間流逝也許會改變，但不會消亡，也就是說“思想本身只是一純粹能覺，只有顯隱無生滅”[2]58。

思想這一純粹能覺依附于心之本體，“此覺有完全之反省自覺，即它以其自身之全部，同時為所覺與能覺。所以我們不能只說它是純粹能覺，復可說它是純粹所覺。就其兼為能覺所覺而言，故可名之曰心之本體”[2]60。這個自我反省與念念反觀的思想行為，體現了心的運用，它超越時空與反省，因而是無限的覺。作為超越時空的存在，心之本體恒常、真實、完滿且至善，它不僅能反思是非對錯，還是現實世界的本體，涵蓋一切。

并且，心之本體是普遍的，我的心之本體，也是他人的心之本體。由我心之本體，可以看人人之心之本體，視人如己，推己及人，則人皆與我同。這種思維避免了陷入“認為只有然超越時空與反省，便是無限的覺，故其所依附的心之本體也超臨于時空之上，因此，亦遍到我。我與他人在現實世界中，以認識活動互相交攝，而在超越的心之本體處相合”[2]61。因此我與他人始終是平等相對的存在。

而正是因為現實自我的存在，心之本體的存在才有了意義。當外界事物刺激我們的身體時，身體開始耳聰目明。事物本身與身體本身接觸的一瞬間，在心之本體上顯現出信息，即心之本體對世界的認知。換言之，正是因為接受刺激，對事物的感覺認知才能在我們的心之本體上呈現，才使心之本體得以發揮作用。唐君毅將此過程比作外界事物通過刺激向身體“打洞”。當身體與外物的隔膜被打破，主體的感知范圍得以拓展，身體作為消耗的載體，雖感受痛苦，但卻在有限的結構中實現了物我之間的感通，從而推動心之本體的顯現。

而身體也是心之本體認識他人的心之本體的媒介，我們的身體有行動，與外物便有了聯系，便體現出我們的精神。他人的心之本體對這一行為的認識，即是人我精神的溝通。身體所涉及的一切外物，包括身體本身，都是精神實體溝通的媒介。因此“人的宇宙是一群精神實在，互相通過其身體動作，而照見彼此之精神的‘精神之交光相網’”[2]82。

最值得注意的是，唐君毅認為“人會死亡”一事是不成立的，“人死，只是其身體之銷毀，然而身體這東西，自始即一銷毀中的存在，而于銷毀過程中表現心理活動。所以人之身體自生至死，只是心本體之心理活動之一段過程的表現”[2]79。心之本體是超時空的，是可以突破身體的有限性的。雖然經驗過的價值無法再直接感受，但已實現的真善樂，因心之本體的恒常真實一直保存在心之本體中。

二、惡的來源與化除

人具有自覺支配自己生活的可能的特性，從而建立道德自我，源于心之本體的完滿與至善，在于心之本體對現實自我的超越。然而，現實中這種超越并非必然，善惡并存。那么，惡從何而來，又如何在生活中實現超越，化惡為善，建立道德自我呢？

（一）一念陷溺

受孟子“人心之陷溺為惡”②思想的影響，唐君毅認為人之惡源于人之精神誤入歧途，將對事物的占有看作道德實踐的起點。當占有無休止的擴大，便被有限物質、身體欲望所支配，喪失心之本體與生命精神的無限性。究其根本，在于人的向善性：當主體陷溺于現實對象時，便失去自覺的無窮感，只能在支配物中尋求無限，最終一念陷溺，欲壑難填。無限的貪欲最終會走向自我否定：因為物質的有限性無法滿足人的無限追求，導致空虛和厭倦。貪污者等通過反思，最終意識到追求物質的荒謬，向善回歸。盡管過程中痛苦不斷，但心向善則可化苦為樂，最終實現道德自我。

（二）化惡為善

唐君毅由罪惡的根源即“一念陷溺”出發，提出了化除罪惡的方法，即“一念自反”。同時他認為，文化政教可以傳播道德自我的思想，起到良性循環的作用，逐漸建構起道德社會。

與禪宗“一念”③的思想相近，唐君毅認為自我反省是化除罪惡的良方：一念陷溺為惡，而當主體自我反省，自覺有陷溺并努力超拔時，已在陷溺之外，而趨向于善。雖然主體難免處于陷溺的心境，但因其自由性、向善性等特點，便可以當下自反，忘物我之對峙，才覺有陷溺，便已不陷溺。

依靠主體自覺成就道德自我并不容易，主體應不斷接受教化，陶冶內心涵養，日益向善，直到最后言行舉止自然而然與善同一。即所謂“吾人之理性為生起創發文化理想之道德理性。故一切文化活動，亦皆可謂道德活動之各種化身之實現”[3]329。其次，個體人格超升的同時也要顧念他人，不僅要提升自身的道德修養，還要促進道德社會的形成。人作為道德主體，應投身于文化政教活動中，促進其發展，以幫助他人完成人格，達到“一日克己復禮天下歸仁焉”的理想人格世界。也就是說，道德主體先要提升自己的修養，為教化他人打下基礎。這樣一來，在文化政教的活動中，主體自身與他人的精神修養都能得到進升。

三、敬畏之心與儒家的超越性

唐君毅建構的“道德自我”的理論，遭到了很多的批評，其中最常被提及的，也較富有攻擊性的，是“泛道德主義”與“弱實踐性”。唐君毅希望用“心之本體”來涵蓋萬事萬物，將人的活動都轉化為與道德或者說與善相關；而建立道德自我的過程，又與知恥等有關，理論上是說得通的，但是在現實實踐上往往是困難的。換言之，在現實生活中，知恥與思誠、一念自反等，是很難做到的。

教育無疑是扭轉現實狀況的有效途徑。家庭、學校和社會教育若能提供正確引導，雖不能成圣，至少能讓人朝著有德行的方向前進。然而，依然有人在良好教育下犯下惡行，這表明，教育并非萬能，知識并不意味著德行。現實中往往會出現所謂“高智商犯罪”或是巧舌如簧為自己的罪行開脫、辯護，自我欺騙后繼續施惡。而讓人自覺地去進行道德踐履的一個重要基礎，應當是敬畏之心。這便涉及儒家的超越性。

唐君毅曾提出，儒家的精神體現為一種兼顧超越與內在、天與人的平衡。這一觀點表明，儒家并不單純依賴某種“超驗”的力量，而是強調人在與天之間保持一種積極、動態的聯系。儒家的核心并非將孔子視為“教主”或人格神，也不需要像西方傳統那樣尋找具體的經典典籍。儒家的目標是追求更高、更完滿、更令人滿意的生命，而這一追求體現在對生命的尊重與熱愛上，不僅是對自己的生命，也包括對他人生命的關注。我們可以發現，在儒家的傳統中，“己欲立而立人，己欲達而達人”，僅僅自我成就德性是不夠的，幫助他人走上道德之路也是自我成就的重要一環。正是大家的共同努力賦予了世界意義，也只有自我不斷的修養和人與人組成的社群不斷完善，才能最終達到參天地化育的目標。

但似乎依然無法避免一個問題：因為并非所有人愿意自我成就或幫助他人。這便涉及儒家所講的“人”，是稟受天命的“人”，人的應然為實然的結構所固有，人要在生活中努力體現天道。在這個角度上說，“天道”對人是有所威懾的：人不能為所欲為，而應該力圖循天道而行。這便是一種敬畏，比如在古代真正知禮之人祭祀時并不祈福，但必然受福[4]。是否真的必然受福暫且不論，但不祈福這一點頗值得我們注意：功利性的目的會對敬畏之心有所浸染。儒家所講的戒慎恐懼、慎獨，也是敬畏之心的一種體現：人在做，天在看，人是無法逃避開天理良心的審判的。

人對道有所敬畏，行為上便會有所約束。這需要所有人的努力和社會風氣的轉變，也是儒學在現代社會所能做的貢獻之一了。

注釋：

①對于孟子的性善論，唐君毅概括為兩點：“一是從自發的情緒外現的端倪上指出性善，一是從人心之所安上指出性善。前者是由四端之因，指出其必有仁義禮智之果以說性善，后者是從人之悅仁義禮智之果，指出必有悅仁義禮智之性為因。”（參見唐君毅：《孟子性善論新釋》，載《唐君毅全集》第18卷《哲學論集》，臺灣學生書局，1990，第131頁）。

②孟子認為之所以有惡，源于未盡人性善之功能，人之所以為人，在于心之思，而當心陷溺于外部勢力之時，便為不善。“富歲，子弟多賴，兇歲，子弟多暴。非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。”（參見金良年：《孟子譯注》，上海古籍出版社，1995，第236頁）。

③禪宗認為眾生皆有佛性，而佛與眾生的區別便在這一念之間。“不悟即佛是眾生，一念若悟即眾生是佛。”（參見陳秋平譯注：《壇經·般若品第二》，中華書局，2007，第163頁）。

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[4]王定安.阿奎那“宗教”觀與儒家“宗教性”之考量[J].宗教與歷史，2018（02）：72-91+258.

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作者簡介：

劉佳璇（1998-），女，山東曲阜人，首都師范大學政法學院碩士，研究方向：中國哲學。