“同道中國”的文質與文道

讀了劉寧新著《同道中國：韓愈古文的思想世界》，我想起多年前見到的元人劉仁本的《羽庭集》自序中講的故事：劉仁本曾經參加一個降神活動，那個附體的神靈言行文風絕類韓愈，并以韓愈的口氣贊揚他文章寫得好，還為他的文集作序。他又夢見和幾位朋友討論文章，峨冠博帶的韓愈從天而降，講了一番文以載道的道理，令他獲益良多。劉仁本感慨有加，隨后引了蘇軾對韓愈的評價：“公之神在天下，如水之在地中，無所往而不在。又謂不依形而立，不恃力而行，不待生而存，不隨死而亡者，誠哉言也。”這種頗似志怪之語的故事，竟出現在儒生文集的自序中，以夢中韓愈之言作為自己作文論事的主旨，令我印象很深，絲毫不亞于韓山、韓江之間的潮汕人津津樂道的韓愈驅鱷傳說。

后來聽研究北京民間信仰的鞠熙講，科舉時代，韓愈長期被奉為翰林院、國子監和貢院等地的土地神，本不怎么喜歡科舉制度的韓愈，卻保佑著歷代舉子。國子監的韓愈祠今天還沒有被毀，孤零零地在一個小學里當倉庫，已經面目全非。現在上過學的人也都讀過韓愈的文章，熟悉韓愈創造的眾多成語和警句，但對于韓愈為什么重要，鮮有人說得清楚。說他很會寫文章，影響了一千年來中國讀書人寫文章的方式，似乎還不足以讓他享此高位；說韓愈是宋明理學的先聲，最先提出道統概念，待到宋學真正發展起來，他卻被趕出了道統，這個尷尬位置更不足以讓韓祠香火如此旺盛。

劉寧此書的意義，就在于成功回答了“韓愈為什么重要”這個問題。劉寧浸淫韓學數十年，學界諸多同道早就在翹首期盼她的成果。《同道中國》果然沒有辜負多年的等待，它告訴我們，韓愈不只是在文學史上領導了古文運動，也不只是在思想史上啟發了道學傳統，而是有著無可替代的文明史意義。用劉寧的話說，韓愈作為百代文宗，為千年立法，他讓我們看到“鄉土中國”之上的“同道中國”，塑造了中華文明的高貴品質。劉寧強調“同道中國”之區別于“鄉土中國”，絕非否定或貶低費孝通的學說。她要提醒我們的是，“鄉土中國”雖然講出了中華文明的深層結構，但尚未講出這一文明能夠達到的高度。在內憂外患的二十世紀四十年代，費老既有思考中華文明基本結構的志向，更有為延續文明開出藥方的問題意識，但在那時的文化守勢中，絕無瞻望此文明最高境界的可能。所以，我們從《鄉土中國》這部經典之作中讀不出來此種文化究竟好在哪里，我們仍然要守護它，似乎僅是因為我們無法改變如此深厚的傳統。現代中國迭遭蹉跎困頓，我們對“鄉土中國”心有戚戚，但對“同道中國”頗多隔膜，所以不能理解韓愈的價值。這是百年來思考中國文化難以突破的限制。韓愈出身布衣，對鄉土中國當然有過深刻體會，但生當大唐盛世的他更有條件、有資格、有能力企及中華文明的最高境界。劉寧通過韓愈研究，展現了這個文明的活潑靈動、高貴燦爛。這與“鄉土中國”并非不同的中國，卻是它的另一面向。現代中國若欲擺脫文明守勢，又豈能回避此一思考轉向？

所以，劉寧筆下的韓愈，并不僅僅是文學史或思想史上的一個環節；她的著作，也絕非僅以跨學科的方式，剖析韓文的歷史意義，增加一項韓愈研究成果而已。因而我們才能理解，雖然《同道中國》處處都在談古文，它的價值卻并不限于文章寫法。全書分為三編：“成體”“造語”“明道”，是一個獨具匠心的結構。“成體”講韓愈古文文體的創造，“造語”講韓愈在語言上的創新，二者構成一個體用結構。有此體用，已經可以看到韓文藝術的創造性與獨特性。而“明道”深度挖掘韓愈為文的思想主旨，才呈現了韓文的靈魂。體與魂又是互為表里、無法截然分開的。所以“明道”一編所論，又滲透在前兩編中，處處可見。全書混淪一體，首尾呼應，又脈絡清晰、結構嚴整。讀完前兩編，下編的復雜論述就是一個自然而然的提升了；讀完下編，再回過頭來看全書，更有恍然大悟之感。這既非通常文學史的寫法，也不是思想史或哲學史的結構，而是試圖通過韓愈其人、其文、其道，展現“同道中國”的豐富神韻。

曾有學者批評《同道中國》時有游離之憾。在上編，除了韓愈，劉寧還花了不少筆墨旁及唐代其他作者的詩文，如在“天性忠誠”和“屈騷之變”兩章都各自拿出兩節講杜甫和柳宗元。在下編，整個第八章都在講韓愈之前的文質論，特別詳細描述了李白文質論和中唐《春秋》學，幾與韓愈無涉。如此大篇幅的溢出，似已不僅是在對比中凸顯韓文的特點，難免招來偏離主題的批評。但我仍然認為，這是全書大旨所必需的。書名“同道中國”，雖以韓愈為中心，但劉寧關注的并不是韓愈一人，而是韓文所在的思想世界。李白、杜甫、柳宗元，也是鑄造“同道中國”必不可少的人物。韓愈之前的文質論傳統，以及韓愈之后的道學思想，乃至韓愈古文運動在新文化運動中的回響，共同構成了“同道中國”綿延起伏的奇峰峻嶺。劉寧通過韓愈引導我們進入群星閃耀的“同道中國”，也在指引我們看這一思想世界的錯落有致和光影閃爍。

先“立體”，再“造語”，然后講出韓文所明之道，這是“文以明道”的本來次序。但為了盡可能全面把握此書的混淪之道，作為讀者的我們，不妨先從“明道”談起，然后再看此“道”如何滲透于韓文的“體”和“語”。

下編的主旨是，韓愈完成了從“文質”到“文道”的轉變。但該如何理解這種轉變？“文質論”本于《論語·雍也》中孔子之言：“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子。”按照清代黃式三在《論語后案》中的解釋，孔子說“文勝質則史”，是在批判他之前的史官文風，孟子也說魯《春秋》“其文則史”，因而“文質彬彬”，正是孔子寫《春秋》的筆法。孔子此處的本意，正是在說文學修辭，但又可以擴展為更多層面。

《禮記》《易傳》《公羊傳》《荀子》均大量討論文質關系，老子、莊子、墨子、韓非子也極為關心文質問題。劉寧非常準確地將文質論概括為個體修養、禮樂風格、歷史演變和文學修辭這幾個層面，以及中和論與本質論兩種傾向。但這幾個層次的文質論并非毫無關聯，而是貫穿了一種哲學性的文質論思維。董仲舒、劉向等人都試圖概括出這個層面上的文質論哲學，《白虎通》說得最好：“必一質一文者何？以承天地、順陰陽。陽之道極則陰道受，陰之道極則陽道受，明二陰二陽不能相繼也。質法天、文法地而已，故天為質，地受而化之，養而成之，故為文。”在哲學層面上，文質與陰陽、天地皆可呼應，其中質代表了自然，文代表了人為的文明創造。“質”的取象，本是事物的自然質地，比如木頭、玉石都有它們的質地；質地上或粗或細的紋理，就是“文”，玉石上極為細密的紋理又可稱為“理”。用一塊木頭打造一張桌子、椅子，或別的什么藝術品，一定要按照它上面固有的紋理，予以加工文飾，這就是文和質的關系。若是不予加工或加工過少，則粗樸原始之質呈露在我們面前，那就是“質勝文”；若是加工過度，雕琢之繁遮蓋乃至改變了自然之質，那就是“文勝質”。文質彬彬的字面意思是文質參半，文和質都不偏重，通過適當加工，但又充分保留自然之質的本色。但這種中和論與更重質的本質論也可相通。歷代諸家論文質，大多認為質是根本。元代蔡清講到文質彬彬，認為不是五五分的參半，而是質七文三。后來毛奇齡譏笑這種數學比例解法過于拘執，但質優于文，應該是歷代文質論的共同看法，即自然應該先于人為。

在禮樂風格和文學修辭層面的文質論，卻與這種原初文質論稍有不同。尚質、尚文指的往往不是自然之質和人為文飾，而是文明風格的不同。比如，同樣是文飾，有些文飾趨近古樸自然，但這仍然是文飾，也就是“尚質之文”，它與綺麗典雅的“尚文之文”只是風格不同，但并不是自然本身，所以即使尚質之文也可能非常虛偽矯情。魏晉至中唐的文學理論以文質論為主，陸機、劉勰、鐘嶸、陳子昂、李白等都講文質論，而且都主張文質相濟，但他們關注的主要是文章風格，即便是大談尚質之文，也很可能和自然之質相去甚遠，比如主張文質相濟的鐘嶸就無法欣賞文風質樸的曹操和陶淵明。所以，韓愈的文道說，并不是簡單在文章風格上以質救文，而是根本就擺脫根據文質風格來寫文章這條思路。他主張的是“修其辭以明其道”，把文章作為明道之具。這正是文道說對文學文質論的根本改變。但它在精神實質上，卻更好地實現了文質論哲學的精神，是文質論的一種全新形態。從漢魏的簡單文質論，到華夏文化登峰造極的趙宋之世，形成了同道中國最輝煌的形態，而韓愈在其中起到了極為關鍵的作用。至于啖趙《春秋》學，力圖突破《春秋》三傳傳統和義疏學思路，再造經義，他們所講的文質論雖未為韓愈繼承，卻也是宋代義理學的一個重要來源，因而同樣貢獻于其后的“同道中國”。

但要理解韓愈所講的道究竟是什么，卻必須通過他以文明道的具體做法，所以我們需要回到上編和中編。上編“成體”之“體”，當然是文章之體，但為文并非士大夫的志向，要講清楚韓愈的文體創造，必須理解韓愈的思想旨趣，其實就是韓文所明之道。因而，上編五章雖然始終緊扣文體的主題，卻又必須就精神所向展開討論。韓愈究竟為什么棄近體而尚古文？文學文質論糾纏于文風的尚文尚質，卻對文章所該表達的自然之道不甚措意。韓愈說“約六經之旨而成文”，他以先秦經書中的古文寫作，是因為古文本就是經義之道的載體；因而，對他而言，寫文章本身不是目的，明道才是目的，而明道的恰當方式就是古文——這一點，是韓愈為宋代道學家詬病的地方。他們難以理解，寫寫文章就可明道盡性嗎？但韓愈所說“君子學文，所以行道”（來自《論語·學而》），以及其同時期古文家所強調的“文”，并不完全等同于狹義的文章，而正是“文質”之文，比如講出“宣于志者曰言，飾而成之曰文”的李華，曾作《質文論》以明此理。“文”乃是文明，文章只是文明的表現方式。以古文來明道，是以文明表現大道的有效方式，而近體文就很難起到這樣的作用。

膾炙人口的五原，是韓愈創立的最重要文體，既非辯論，亦非辭賦，而是通過追根溯源尋求定名，追隨仿效者至今不絕。但它的意義尚不止于寫作形式，更重要的是其中探討的實質內容，尤其是《原道》和《原性》兩篇。《原道》講：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。”這是非常重要的界定，而且文中反復致意，強調儒家之道德不同于佛、道之道德。道與德并非獨立存在的形而上學實體，而是依賴于仁義的虛位。特別是道，既是達致仁義的道路，就更不可能是實體，所以，要理解什么是道，必須理解韓愈如何論性。劉寧對《原性》的分析尤為精辟。宋儒往往批評韓愈沿用漢代以來的性三品說，而未明孟子性善之意。但劉寧認為，韓愈只是借董仲舒、王充等人的性三品之名，回歸到孔子的人性論，與佛教佛性說深度對話，在精神實質上開啟了宋代性善論。先秦對情與性是不大區分的，所以簡單文質論緣人情以制禮。孟子將惻隱之情理解為仁之端，情易變，所以仁之端也會泯滅。荀子既說性惡又說性樸，頗有矛盾，因而初步區分性與情。董仲舒繼承了孟子，就善端論性，又進一步區分了性與情，所以說：“謂性已善，奈其情何？”他明確講：“名性，不以上，不以下，以其中名之。”其后論性皆從中人出發。韓愈大大深化了性情之辨，堅持在性、情兩方面都區分上中下三品：性之上品是主于仁而行于義禮智信；中品是要么無仁要么少仁，義禮智信就是混亂的；下品則反仁，且悖于義禮智信。情則與之相應，上品喜怒哀懼愛惡欲皆能動而處中；中品有過有不及，但求合其中；下品則直情徑行，過與不及不求中和。韓愈回到了孔子“唯上智與下愚不移”的態度，從上品論仁義禮智信之性的恒定不移，反而確立了人性善的絕對性。

合性與道言之，才是韓愈作文以明的“道”，韓愈文道說是對簡單文質論的揚棄，而非放棄，他所關注的是混淪一體的性命之道，而非具體的人情之質。正是這一轉變，使他用道家更偏愛的“道”字來描述自己的精神追求，這一精神追求也決定了他使用的文體。

“成體”一編以文論道，貫穿著文與道兩條線索。作文以擬圣，五原之論性、道，《師說》之尊師道，以及天性忠誠，是道的線索；而古文之文體、原之為體、碑傳創新、屈騷之變，則是文的線索。兩條線索交疊分合，蜿蜒顯隱，讓人在韓文的高超藝術中感受仁義之道的熏陶浸染。劉寧非常偏愛韓碑的寫作，不僅在第二章設專節討論韓碑，更在后文頻頻引述。韓碑改變了蔡邕式的才性品評，不僅變得更加質直明切，甚至還可以有非常尖銳的批評。如果說五原和《師說》等文是在理論上論性、道，韓碑則是通過記人記事來彰顯性、道。在“天性忠誠”一章，劉寧不僅在對比中呈現韓愈、柳宗元、杜甫對忠的理解，更通過韓柳二人關于張巡、許遠、南霽云三人事跡的不同記述，以及《毛穎傳》這篇獨特的傳記，接回了碑文寫作的筆法。經過對傳統道德一個多世紀的批判，見過了各種教條和虛偽的“忠心”，現代中國讀者頗難理解天性中的忠誠，劉寧也特別提到嚴復《辟韓》對韓愈忠君思想的批判。然而，此章不僅以“天性忠誠”名章，更以戀闕之情深描杜甫之忠，非常自然順暢地使浩然之氣穿越千年煙塵撲面而來。這種“暴赤心之英烈，千載之下，凜凜生氣”的中心之誠，正是上品善性的張揚，是“同道中國”的最高境界。

如果說第一章“擬圣精神”是以道立文，這五章“屈騷之變”就是以文明道，通過分述韓愈、杜甫、柳宗元三人對屈騷藝術的態度，總結上編“成體”。屈原是先秦時忠誠之士的典范，楚辭以澎湃奔放之筆表達其光華高潔的形象，卻并不注重內心的深度。屈騷藝術無疑是古典中國的一座高峰，是對漢唐藝術最重要的影響。柳宗元仍是屈騷藝術的忠誠繼承者，以表達對天人關系的傳統理解。杜甫和韓愈卻發掘出更多層次的內在心性，因而大變屈騷旋律，形成委婉頓挫、抑遏蔽掩的風格。藝術風格的轉變，背后是天人關系和精神世界的轉變，其實正對應于從簡單文質論到混淪文道說的轉變。屈騷旋律盛行的時代，剛剛經過巫史傳統的人文化，對天神、地祇、人鬼的祭祀還具有重要的精神乃至政治意義，性情之分尚不充分，因而簡單文質論具有統治地位。但從杜甫經韓愈到宋儒，巫風漸弱，理性化色彩愈來愈濃，混淪之性與具體之情的區分愈益明顯，精神世界則向內深入挖掘，道與理的形上規模逐漸挺立。處在這種轉變的關鍵時刻，柳宗元雖然與韓愈志同道合，叩響新時代的門扉，但他敬天畏神的品格仍然是屈騷藝術的最后回響，而憤然趕走鱷魚的韓愈，卻已經踏進了“同道中國”的新時代。

道與文這兩條線索，在中編一同匯入對韓文語言風格的細致討論。韓文的所有革新，都要落實到具體的文字，只有高超精熟的文字功夫，才能建構宏大莊嚴的同道中國。在中編的兩章里，劉寧每一筆都在寫語法和詞句的革新，但讀者看到的，都是韓愈其人的品格風骨。這看似最技術化的一編，也是最鮮明呈現韓愈個性的兩章。人們心目中的儒者，特別是高揚“天理”的道學家，往往是溫良恭儉讓的道貌岸然形象，劉仁本夢中見到的韓愈，就是峨冠博帶的樣子。但劉寧筆下的韓愈，既非道學先生，亦非謙謙君子，而是激進革新，乃至怪奇狠重的形象。他拒絕中和趣味，徹底反對近體文風，甚至對駢儷對偶中的優秀遺產，也是以“對抗式融合”來繼承。曾有不少愛用生僻怪詞的大師，因其佶屈聱牙令人望而生畏，但韓愈所造的這些怪奇新詞，紛紛成為我們熟悉的成語，因為他的狠怪新奇，處處打在世道人心的痛處，使人見怪不覺其怪，遇奇更喜其奇。

提倡“文道”的韓愈，其實是非常尚武的。他不僅擅長在記錄武將軍功的碑文中鑄造偉詞奇句，還曾“勇奪三軍之帥”，在數萬軍中片言平叛。所以，韓文中的身體不僅豐棱骨感，甚至是血腥暴力的，以致充滿了“山狂谷狠”“神焦鬼爛”這樣的兇猛趣味。就像跟著一位畫師去看名畫，跟著一位工匠欣賞藝術品一樣，我們跟著劉寧的娓娓解說品讀韓文，才會發現其中那么多我們視而不見的溝壑奇景，其中的曲折變化使韓文成為不可多得的藝術珍品。我們由此也會服膺劉寧所做的對比，雖然宋代的歐陽修、蘇軾，明代的前后七子、清代的桐城派都學韓愈，也都曾寫出令人扼腕贊嘆的古文，但韓文肌理中那靈動活潑的風骨、狠重奇險的神韻，無法復制。是品格高貴深沉的韓愈這個人，才使韓文達到了后人無法企及的高度。誰說文章不能成為行道盡性之法？

如果以韓愈不愛用的文質論標準來評價，韓文顯然是尚質的，但這不僅是文風的尚質，而且是通過古文達致其真正的自然性命之質。韓愈以終結文質論的方式，實現了文質彬彬的最高境界。韓、柳所講的“文以明道”，被周敦頤改造為“文以載道”，二程體會出“天理”二字，又認為“理便是天道”，于是“窮理盡性”“格物致知”成為宋學的標志性話語。清代漢宋兼采、由博返約，張揚“實事求是”之學，成為連接古今中國之道的津梁。無論“文質彬彬”“文以明道”“格物致知”“窮理盡性”還是“實事求是”，都是“同道中國”的不同面向，貫穿著一脈相承卻又不斷返本開新的文明精神。而今以實事求是為起點再次攀升“同道中國”的新境界，通過韓文回望中國文明曾經達到的高度，當然是極為必要的。