“理性”概念的引入及其在中國現(xiàn)代哲學(xué)中的展開

內(nèi)容提要“理性”（reason）是自古希臘以來西方主流傳統(tǒng)哲學(xué)的一項基本追求。早在明清之際，理性精神就已成為中西跨文化哲學(xué)對話的基礎(chǔ)。隨著近代更為全面深入的西學(xué)東漸，“理性”這一漢字譯名在東亞地區(qū)逐漸確立并流行。此后，“理性”一語在中國現(xiàn)代哲學(xué)的語境中得到了全新的闡發(fā)，其中以王國維、梁漱溟和馮友蘭的論述最具特色。王國維將“理性”嚴格限定在認識論意義上，嘗試徹底地將事實與價值分離開；而梁漱溟則論述東西方哲學(xué)之不同，倡導(dǎo)一種有別于西方“理智”的東方“理性”義；馮友蘭在建構(gòu)其新理學(xué)時，將“理性”作為一種生活方法，認為其囊括理智理性和道德理性兩者，他試圖綜合東西方傳統(tǒng)之所長。對“理性”概念這些富有特色的新解，盡管在當(dāng)前的哲學(xué)論述中似已日漸遠去，卻體現(xiàn)了西學(xué)東漸背景下近代中國哲學(xué)新語詞的形成，并由此建立起中國現(xiàn)代哲學(xué)的新知識體系之過程。

關(guān)鍵詞理性西學(xué)東漸中國現(xiàn)代哲學(xué)

〔中圖分類號〕B26〔文獻標(biāo)識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2024）10-0066-10

“理性”（reason）是自古希臘以來西方主流傳統(tǒng)哲學(xué)的一項基本追求。現(xiàn)代英語中的reason來自法語的raison，法語raison一詞則來自拉丁文ratio，而拉丁文ratio來自rat-的過去分詞reri，是思考、計算的意思（源自印歐語根*re-，意為思考、推理、計數(shù)）。眾所周知，古希臘（logos）一詞的含義非常豐富；而在非語言的意義上，羅馬人是用拉丁文ratio翻譯了古希臘的，盡管這兩個詞義并不完全重疊。拉丁文ratio一詞在數(shù)學(xué)計算意義上還有比例、比率或關(guān)系的意思，這一義項17世紀50年代以后在英文中開始使用，而古希臘的也有類似的用法。①由拉丁語ratio一詞而來的ration（定量、配額）至今仍與之有關(guān)。

在20世紀以前，rationality一般指今天我們在中文及日文等漢字世界里所講的“理性”，比如近代歐洲哲學(xué)有rationalism（理性主義）一大流派，即建立在將人的推理（reasoning）作為知識來源的可靠基礎(chǔ)。因此，在很長時期內(nèi)，rationality與reason的含義基本上是等同的，在哲學(xué)論述中可以根據(jù)語境習(xí)慣互換使用，二者一般都被漢譯為理性。不過，到了19世紀末，尤其是自德國社會學(xué)家馬克斯·韋伯（MaxWeber，1864—1920）以來，西方學(xué)術(shù)中的reason和rationality又發(fā)生了重要的意義區(qū)分：韋伯將前者視為理論上的理性，而后者則為日常實踐尤其是政治行為中的由某種精打細算而來的“理性”。在很多情況下，后者的實質(zhì)毋寧說是可計算性（calculable）和系統(tǒng)性（systematic），A.Eisen，“TheMeaningsandConfusionsofWeberian‘rationality’”，TheBritishJournalofSociology，vol.29，no.1，1978，pp.57～70.可以被視為經(jīng)驗世界中的理性。楊國榮認為，reason和rationality這兩種“理性”觀念在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中均有體現(xiàn)，參見楊國榮：《中國哲學(xué)中的理性觀念》，《文史哲》2014年第2期。因此，在當(dāng)代漢語的哲學(xué)表述中，當(dāng)為了區(qū)分二者時，又經(jīng)常被譯為理智（reason）與理性（rationality），或理性（reason）與合理性（rationality）。其中，以后一組譯名更為常見——這一現(xiàn)象也從側(cè)面說明，以“理性”來翻譯reason在漢語世界早已根深蒂固。事實上，一方面，reason（理性）譯入中國經(jīng)歷了相當(dāng)漫長的過程才逐漸穩(wěn)固確立；另一方面，在中國現(xiàn)代哲學(xué)中，“理性”又在古今中西的交織中展現(xiàn)出一些全新的獨特思考，并參與了現(xiàn)代中國哲學(xué)最基礎(chǔ)的構(gòu)建，其中，尤其以王國維（1877—1927）、梁漱溟（1893—1988）、馮友蘭（1895—1990）的論說最具代表性，他們對“理性”的論述不再局限于比較哲學(xué)和跨文化思想交流的層面，而是進一步構(gòu)成了中西傳統(tǒng)思想觀念在現(xiàn)代中國哲學(xué)中的轉(zhuǎn)化與新生，是發(fā)生在20世紀中國的新的哲學(xué)理論之展開。本文選取上述三位中國思想家的論述，并非以偏概全。事實上，正如李景林所指出，“上世紀初中國哲學(xué)學(xué)科建立以來，中國哲學(xué)界基本上是借用西方哲學(xué)的概念框架來研究和理解中國傳統(tǒng)的思想學(xué)說。哲學(xué)本是一種歷史性的思想，因而與歷史傳統(tǒng)密切相關(guān)。在現(xiàn)代的學(xué)術(shù)背景下，中國哲學(xué)學(xué)科接受西方哲學(xué)的學(xué)術(shù)規(guī)范，借用西方哲學(xué)的概念框架，似已不可避免。這樣，在西方哲學(xué)的話語霸權(quán)下，如何對中國傳統(tǒng)思想學(xué)說的固有精神進行現(xiàn)代詮釋，以構(gòu)成中國現(xiàn)代哲學(xué)之活的生命基礎(chǔ)和精神資源，便成為我們所面臨的一個重要問題。為此，現(xiàn)代以來，中國思想界幾代學(xué)人進行了不懈的努力”（李景林：《直覺與理性——梁漱溟對儒家理性概念的新詮》，《人文雜志》2005年第2期）。基于這樣的考量，本文選取的三位代表人物均是志在“構(gòu)成中國現(xiàn)代哲學(xué)之活的生命基礎(chǔ)和精神資源”，并曾專門聚焦“理性”概念而有全新創(chuàng)發(fā)的哲學(xué)家。

一、“理性”的譯入：從晚明到晚清

“理”字本義為“治玉”，引申而有剖析義。張江從“闡釋學(xué)”角度梳理分析過“理”和“性”及相關(guān)的中西思想傳統(tǒng)，參見張江：《“理”“性”辨》，《中國社會科學(xué)》2018年第9期。宋明理學(xué)傳統(tǒng)中有性理、道理、天理等表達，所謂“性即理也”，而“理性”相對少見。即便出現(xiàn)“理性”時，也大致等同于理學(xué)或佛教的“性理”義。在理學(xué)中多與天理、人性之論有關(guān)，在佛教中則往往相當(dāng)于法性、真如或者道之根本。今天我們中文世界廣泛使用的“理性”一詞，則完全來自西學(xué)漢譯。其中的“性”，既可以與近代大量“XX性”一樣理解為是對“理”作為名詞的詞性強調(diào)，同時也可以理解為自然/本性（nature），即指明作為人類本性（humannature）的“理”。

即便如此，中西文化傳統(tǒng)中所共有的理性精神之實質(zhì)，構(gòu)成了這一中文譯名的基礎(chǔ)。張岱年：《中國哲學(xué)關(guān)于理性的學(xué)說》，《哲學(xué)研究》1985年第11期。早在晚明耶穌會士來華，利瑪竇（MatteoRicci，1552—1610）等人就注意到中國人具有類似于古希臘哲學(xué)傳統(tǒng)的理性精神，并予以充分肯定，認為正統(tǒng)的儒家哲學(xué)可以被基督宗教接納，正如古希臘哲學(xué)已被接納一樣。比如，在利瑪竇《天主實義》中，“中士”與“西士”正是基于“理”而開展了充分的對話，這里的“理”便融會了西方的reason和理學(xué)家所謂“天理”或“道理”，雖然中西對“理”的理解上存在一些差異，但他們選擇通過以彼此都認可的“講道理”方式進行辨析。王格：《利瑪竇〈天主實義〉與理學(xué)思想》，《“利瑪竇研究學(xué)術(shù)會議：一代傳教士的啟迪”會議論文》，香港中文大學(xué)天主教研究中心，2023年5月11—12日。南宋陸九淵（1139—1193）所講的“心同理同”被理解為真理與理性的普遍性，在晚明以降的中西交流人士中廣為傳頌。葛兆光：《一個普遍真理觀念的歷史旅行——以陸九淵“心同理同”說為例談觀念史的研究方法》，《東岳論叢》2004年第4期。在傳教士中文著述中，“理”字得到了廣泛的使用。在以耶穌會士為主的傳教士積極致力于向歐洲人譯介中國儒學(xué)時，宋明理學(xué)之“理”往往被譯為principe（principle，即原理、原則）。但更為重要的是，儒家思想所展示的“中國哲學(xué)”中的“理性”（reason）精神，得到了耶穌會士大量全新的闡釋，他們由此而試圖證明中國儒學(xué)是一門真正的哲學(xué)（philosophy）。王格：《“中國哲學(xué)”何以正當(dāng)?shù)淖钤缯撜f——明清之際西人之證言》，《哲學(xué)研究》2019年第7期。比如，在耶穌會士柏應(yīng)理（PhilippeCouplet，1623—1693）等人所纂《中國哲學(xué)家孔夫子》（ConfuciusSinarumPhilosophus，1687，Paris）一書中，以“理性”譯解儒家經(jīng)典隨處可見。再如，他們將孔子所說“君子喻于義”（《論語·里仁》）的“義”理解為“合于理性之事”（rationiconsentanea）。該句被譯為：VirProbusacverèPhilosophusvaldeperspicaxestiniisquaesuntrationiconsentanea（正直的人和真正的哲學(xué)家對于合于理性之事獨具慧眼）。見［比］柏應(yīng)理等：《中國哲學(xué)家孔夫子》第3卷，齊飛智、汪聶才等譯，大象出版社，2021年，第103頁。在儒家傳統(tǒng)中，“理”和“義”的確具有高度相關(guān)性，比如孟子就將“理”和“義”視為人們“心之所同然”，認為“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”。（《孟子·告子上》）元代吳澄（1249—1333）則曾將“理”和“義”分別對應(yīng)于“所以然”和“所當(dāng)然”。王國維：《釋理》，《王國維全集》第1卷，浙江教育出版社、廣東教育出版社，2009年，第21頁。《中國哲學(xué)家孔夫子》的正式刊刻本直接將《論語》題名譯解為“理性的對話”（RatiocinantiumSermones），而對于《大學(xué)》《中庸》的譯解亦是多從理性視角展開。該書將《大學(xué)》“明明德”譯解為“完善理性”，其中“明德”被譯為“理性的本性”（rationalisnatura）；⑦［比］柏應(yīng)理等：《中國哲學(xué)家孔夫子》第2卷，羅瑩、連杰等譯，大象出版社，2021年，第5～6、10～11，141頁。同樣，對于《中庸》首句“天命之謂性”，由于耶穌會士殷鐸澤（ProsperoIntorcetta，1626—1696）等人認為此處的“性”可等同于《大學(xué)》中的“明德”，故同樣以“理性的本性”來譯解，并將“率性之謂道”的“道”譯為“準(zhǔn)則”，而進一步解釋為“符合理性”。⑦

但是不論如何，僅僅用“理”或“道理”來翻譯reason，還是停留在日常表達用語的層次上，這樣的表達其實與其說是西學(xué)中譯，毋寧說更像是開展中西對話、交流與互鑒，尤其是在西學(xué)與儒學(xué)之間展開的跨文化哲學(xué)思考。因此，晚明開始的“理”“道理”并非嚴格的西洋哲學(xué)術(shù)語reason之翻譯，因為其實這些文本并沒有更嚴謹?shù)叵蛑袊酥v述西洋哲學(xué)中的“理性”概念。在漢字世界，作為哲學(xué)術(shù)語的“理性”一詞要到19世紀才出現(xiàn)，而它的出現(xiàn)和確立也經(jīng)歷了較長的過程。

有意思的是，在西語中譯的過程中，作為否定表達的“無理性”一語可能比“理性”一詞出現(xiàn)得更早。在1822年馬禮遜（RobertMorrison，1782—1834）《英華字典》中，reason被譯為“道理”或“理”，將unreasonable譯為“不合道理”“未有道理”“無理性”。1844年衛(wèi)三畏（SamuelW.Williams，1812—1884）《英華韻府歷階》中，則將reason譯為“道”或“道理”，將toreason譯為論理、推論道理；同樣，將unreasonable譯為“不將就”和“無理性”，其中“不將就”一語似乎引申得有點遠了。既然“無理性”比“理性”出現(xiàn)得早，那么這一譯語很可能并不是“無‘理性’”，而是“‘無理’性”。但只要有了“無理性”，總會給人使用“有理性”或“理性”之類表述的可能。不過，這也并非一蹴而就，因為“理”“道理”仍然足以應(yīng)對絕大多數(shù)日常場合下對reason作為理由、道理含義的使用，無須特別加一“性”字。而就算進一步談及學(xué)問，理學(xué)和佛教中一些相關(guān)的其他現(xiàn)成術(shù)語也很容易利用。比如，在1847—1848年麥都思（WalterH.Medhurst，1796—1857）《英華字典》中，就以“緣故”“緣由”“原因”等解reason一詞，但仍多以“理”字釋哲學(xué)概念中的reason，其中有將reasonandpassion譯為“理欲”或“天理人欲”。1866—1869年羅存德（WilhelmLobscheid，1822—1893）《英華字典》中亦是如此，其中有“道理”“正理”“合理”“符理”“當(dāng)理”等一系列表達，這些表達在宋明理學(xué)傳統(tǒng)中大都十分常見。而對于rationality一詞，上述諸家則幾乎一致地譯為“有理者”。

看起來，晚清來華傳教士并沒有使用“理性”翻譯reason一詞。不過，在1866—1869年羅存德《英華字典》中，短語thereasoningpower（推理能力）被譯解為“理性”，這里翻譯power所用的“性”顯然帶有宋明理學(xué)的意味：通過“理性”，譯者表明了“推理”（reasoning）是人的一種天賦能力。這就展示了西方哲學(xué)中所講的人的理性。如此一來，這一詞條也就可以算是中文世界首次用“理性”來表述西方reason含義之明證，盡管“理性”沒有用來直接對應(yīng)reason一詞。1884年井上哲次郎的《增訂英華字典》沿襲這一譯名，只是將英文短語中的power改為復(fù)數(shù)powers。

日本人對“理性”的使用則相對晚一些。1870年，日本人西周（1829—1897）的《百學(xué)連環(huán)》將reason解為“智”“性之智”“理論”等，但沒有使用“理性”。［日］西周著，徐克偉譯、沈國威校：《百學(xué)連環(huán)》第二《Philosophy哲學(xué)》，《或問》（WAKUMON）第24期，2013年，第181～186頁。1874年，西周在《致知啟蒙》一書中開始明確使用“理性”翻譯reason一詞，［日］西周：《致知啟蒙》第1卷，瑞穂屋卯三郎，1874年，第29b～30a頁。應(yīng)當(dāng)是目前所見的首例。到1881年，井上哲次郎（1855—1944）的《哲學(xué)字匯》亦將reason確定為“道理、理性”。［日］井上哲次郎：《哲學(xué)字匯》，東京大學(xué)三學(xué)部印行，1881年，第76頁。此后，雖然仍有“良智”“性智”等其他譯名，但“理性”一語逐漸勝出，在東亞漢字語言中廣泛流行。不過，井上氏在1884年的《增訂英華字典》中，雖然對羅存德《英華字典》進行了不少增補，卻并沒有采用“理性”一語，這樣的處理可能是出于哲學(xué)用語和日常用語的區(qū)別。

二、王國維的“釋理”：認識論上的理性義

1904年，王國維發(fā)表了《釋理》一文。文中首先強調(diào)“吾國語中‘理’字之意義之變化，與西洋‘理’字之意義之變化，若出一轍”。⑥⑧⑨⑩王國維：《釋理》，《王國維全集》第1卷，浙江教育出版社，廣東教育出版社，2009年，第18、19、21、22、22頁。不過，在詞源學(xué)上，“理”和reason顯然大相徑庭。王國維將“理”界定為“吾心分析之作用及物之可分析者”，而其所謂“若出一轍”，指的是：（1）詞/LBsBvv/1//5KpQD1SuLVci/LRWr1rKIfO7zxsZYOSk=源上，二者均有分析、思索的含義，“大略相同”；（2）二者均兼有理由（廣義）和理性（狹義）二義。⑥

就廣義的“理由”義而言，王國維特別強調(diào)了萊布尼茲（GottfriedW.Leibniz，1646—1716）“充足理由律”以來西方哲學(xué)對“理由”的分析，最后落實到叔本華的“充足理由的四重根”。不過，由于王國維這里的主題是在講廣義的“理由”，正如干春松所指出，王國維此處的轉(zhuǎn)述與叔本華原書略有差異，“只是要強調(diào)理作為事物發(fā)展的決定因素一面，并沒有具體到叔本華最為看重的因果律層面。”干春松：《王國維對中國哲學(xué)核心范疇的解釋嘗試》，《文史哲》2021年第1期。最后，王國維還征引了南宋陳淳（1483—1544）和元代吳澄的表述，以及中國人日常用語，來證明“充足理由律”不分中西的特性。⑧

就狹義的“理性”義而言，王國維論述了人是“理性的動物”，即理性為人所特有。其第一產(chǎn)物就是言語，作為傳遞或掩蓋其思想的工具。因此，在西方語言中l(wèi)ogos等詞既是理性，又是言語。王國維將這一狹義的“理性”界定為“吾人自直觀之觀念中，造抽象之概念及分合概念之作用。”⑨在此，王國維批判了康德哲學(xué)，認為康德的“純粹理性”與“實踐理性”之區(qū)分導(dǎo)致了理性概念的混亂；⑩就“純粹理性”而言，康德混淆了理性與悟性（今一般譯作知性）的界限，“以通常所謂理性者謂之悟性，而與理性以特別之意義，謂吾人于空間及時間中結(jié)合感覺以成直觀者，感性之事；而結(jié)合直觀而為自然界之經(jīng)驗者，悟性之事；至結(jié)合經(jīng)驗之判斷，以為形而上學(xué)之知識者，理性之事也。”②③④⑤⑥⑦⑧⑨B11B13王國維：《釋理》，《王國維全集》第1卷，浙江教育出版社，廣東教育出版社，2009年，第23、23、23～24、25～26、25、27、28、29、29～30、30、33頁。王國維認為，在康德之后，謝林、黑格爾等都繼承了康德的“理性”概念，只有叔本華的論述才讓理性概念“燦然復(fù)明于世”。因為叔本華的認識論講，人類由悟性作用而有直觀世界，由理性作用而有概念世界，因而王國維再次申明：“所謂理性者，不過制造概念及分合之之作用而已。”②在這一意義上，王國維認為，孟子“心之所同然”和程子“性即理”中所講的“理”雖然有更多的倫理學(xué)意義，但在“心之作用”的認識論意義上可以等同于西方的“理性”。③總之，王國維要著力區(qū)分理性與知性（“悟性”）兩種認知，其認為理性就是概念上的認知。

進一步，王國維也是從認識論上理解“理”，因而不論理由義還是理性義，都是“主觀上之物”。他還認為，孟子從“心之所同然”講理義，尤其是王陽明進一步講“心外無理”，都是我國人說理最為“深切著明”者。④因此，他批判了古希臘斯多葛派哲學(xué)和朱子理學(xué)“皆預(yù)想一客觀的理存于生天、生地、生人之前，而吾心之理不過其一部分而已”，正因此，“理”在中國宋代以后有了“形而上學(xué)之意義”，⑤其實質(zhì)與《周易》或畢達哥拉斯派認為數(shù)具有形而上學(xué)意義一樣，“不過一幻影而已”。⑥在這個意義上，王國維實際上充分肯定和堅持西方近代哲學(xué)“認識論轉(zhuǎn)向”的價值和意義。對于“理”，只能是從概念上進行理性認知；不能將“理”實體化，視其為直觀世界之實在物。在王國維看來，不論朱子“理即太極”，還是斯多葛學(xué)派“宇宙大理”，或者康德“純粹理性”，都是因為人們忘了“理”是抽象的認識論概念，而漸漸以之為“一自證之事實”，“輾轉(zhuǎn)相借而遂成”。⑦

因此，王國維總結(jié)說：“理之意義，以理由而言，為吾人知識之普遍之形式；以理性而言，則為吾人構(gòu)造概念及定概念間之關(guān)系之作用，而知力之一種也。”由此論證，王國維認為“理”有所謂“心理學(xué)”（相當(dāng)于今天的認知科學(xué)）上的意義，而無形而上學(xué)的意義。⑧從前面的論述可以看出，這里所謂“心理學(xué)”其實是王國維對認識論的理解。

不過，如果就作為“知力作用”的“理性”而言，王國維認為即便在倫理學(xué)中，理性之作用仍然是認識論（“知力”）意義上的。他認為理性在倫理學(xué)意義上也是“但關(guān)于真?zhèn)危魂P(guān)于善惡”。⑨王國維批評將理性倫理化，他追溯到《禮記·樂記》和《孟子》，但又通過“以是非來取代善惡”的解釋，試圖“從源頭上清理‘天理’的倫理化傾向，而回歸其認識論特性”。干春松：《王國維對中國哲學(xué)核心范疇的解釋嘗試》，《文史哲》2021年第1期。王國維認為后世儒家背離了早期儒學(xué)，不論朱子，還是戴震，皆是從倫理價值來講“天理”。B11

西方傳統(tǒng)也是類似，哲學(xué)家往往強調(diào)理性的道德價值。王國維則認為理性與善惡無關(guān)，與德性無關(guān)：很多情況下，美德基于非理性，而罪惡則可能基于理性。王國維：《釋理》，《王國維全集》第1卷，浙江教育出版社，廣東教育出版社，2009年，第31～32頁。這里王國維的大段論述，將理性與價值分離，已經(jīng)將哲學(xué)引向了“可愛者不可信，可信者不可愛”的局面，很可能也蘊藏著其悲觀主義的人生哲學(xué)。就前者而言，王國維實際上談及道德情感甚至宗教情感的問題；就后者而言，王國維的論述其實涉及韋伯意義上的“合理性”（rationality）。但王國維是從叔本華的動機論倫理學(xué)來理解的，他認為倫理學(xué)上的“理由”就是“動機”，“理性”就是“推理之能力”，二者本身都為“虛位”而非“定名”，即可為善，可為惡，因而理本身無所謂善惡價值。由此，王國維再三重申其結(jié)論：“理性者，不過吾人知力之作用，以造概念，以定概念之關(guān)系，除為行為之手段外，毫無關(guān)于倫理上之價值。”B13

王國維認定“理”（包括理由和理性兩義）只有認識論意義，徹底否定了“理性”在倫理學(xué)上的價值意義。如此一來，就回避了中國傳統(tǒng)儒家哲學(xué)尤其宋明理學(xué)中關(guān)乎“理”的最重要的主題。當(dāng)時的王國維志在“深通西洋哲學(xué)”而“昌大吾國固有之哲學(xué)”，王國維：《哲學(xué)辨惑》，《王國維全集》第14卷，浙江教育出版社，廣東教育出版社，2009年，第9頁。即建立起現(xiàn)代的中國哲學(xué)。在“理”或“理性”問題上，王國維的論述的確是哲學(xué)家式的。但且不論這一論述于西洋哲學(xué)是否算得上“深通”，至少其與本國舊有哲學(xué)傳統(tǒng)之間存在巨大的斷裂。而隨著中國現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展，更多的中國哲學(xué)家開始嘗試銜接古今。

三、梁漱溟的“理性中國”：“理性”與“理智”

在中國現(xiàn)代哲學(xué)中，梁漱溟的“理性”概念是獨樹一幟的。但事實上，梁漱溟對“理性”的使用也有一個轉(zhuǎn)變過程。早在1921年出版的《東西文化及其哲學(xué)》中，梁漱溟已經(jīng)使用了“理性”一詞，但他是按照一般西方思想中reason的含義來使用的，比如西方近代哲學(xué)中的“經(jīng)驗”“理性”兩派。③梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，山東人民出版社，2005年，第404、359～360頁。他將“理性”與作為情感、意志的“態(tài)度”對立，進一步分別對應(yīng)于知識和思想。③換言之，“理性”關(guān)乎事實而產(chǎn)生知識，“態(tài)度”則關(guān)乎價值而產(chǎn)生思想。這樣的二分似乎與王國維所闡釋的“理”或“理性”如出一轍。在該書中，梁漱溟使用了“直覺”和“理智”來分判中、西、印三種文化傳統(tǒng)。換言之，正如艾愷（GuyS.Alitto）所指出的，梁漱溟后來獨特的“理性”概念“有著和《東西文化及其哲學(xué)》中的‘仁’及‘直覺’相同的功能。”［美］艾愷：《最后的儒家：梁漱溟與中國現(xiàn)代化的兩難》，王宗昱、冀建中譯，江蘇人民出版社，1996年，第190頁。而干春松進一步認為，這一時期的“直覺”概念當(dāng)是后來“‘理性’概念的雛形”，并指出梁漱溟還在1923年《評謝著〈陽明學(xué)派〉》一文中使用過“情理”等詞，“是直覺向理性轉(zhuǎn)變的重要過渡環(huán)節(jié)”。干春松：《梁漱溟的“理性”概念與其政治社會理論》，《文史哲》2018年第1期。事實上，在梁漱溟后來的表述中，情理確實是作為理性體認的對象。⑨⑩梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，山東人民出版社，2005年，第186、181、181頁。不過，功能相同也好，“雛形”也好，“過渡環(huán)節(jié)”也好，這些早期概念與梁漱溟后來確立的“理性”畢竟仍然不是一回事。

在“理性”概念確立之前有一個相對漫長的過程，這可能與當(dāng)時思想論爭、時代困局以及自身理論的內(nèi)部矛盾催迫有關(guān)。張振：《“理性”的誕生：重探1920年代梁漱溟的心理觀念之轉(zhuǎn)變及其政治意涵》，《中國哲學(xué)史》2022年第1期。不論如何，在《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》中，梁漱溟就已經(jīng)開始明確用“理性”來論述中國文化：根據(jù)作者1937年的《自序》交代，這本書“里面的見地和主張，萌芽于民國十一年，大半決定于十五年冬，而成熟于十七年；曾講于廣東地方警衛(wèi)隊編練委員會（題為《鄉(xiāng)治十講》），自十八年春欲將全盤意思寫定成書，中間屢作屢輟至今七八年未成”，則相關(guān)內(nèi)容的思考從1922年起步，至1929以后才慢慢寫出來，至1937年方才刊行，前后跨度長達十五年時間。那么，梁漱溟這一獨特的“理性”概念究竟何時確立，仍然待考。見梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論·自序》，《梁漱溟全集》第2卷，山東人民出版社，2005年，第144～145頁。

我嘗說：中國文化是人類文化的早熟（見《東西文化及其哲學(xué)》），現(xiàn)在更正確地指實來說，那就是人類理性開發(fā)的早，想明白中國過去的文化，及中國本來的前途，都要先明白這個東西——理性。⑨

梁漱溟這里談到，維持社會秩序有賴于教化、禮俗、自力，而三者都是“‘人類理性’之一物”：

所謂自力，即理性之力。禮必本乎人情；人情即是理性。故曰：“禮者理也”。非與眾人心理很契合，人人承認他，不能演成禮俗。至于教化，則所以啟發(fā)人的理性：是三者總不外理性一物貫乎其中。⑩

良好禮俗的依據(jù)應(yīng)當(dāng)來自天人和諧，朱熹曾以“天理”來理解《論語》中有子所言“禮之用，和為貴”：

“禮者，天理之節(jié)文，人事之儀則也。”朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第51頁。大概是基于對此“和”的考量，梁漱溟對“理性”給出了一個頗為奇特的定義：“所謂理性，是指吾人所有平靜通達的心理。”③④⑤梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，山東人民出版社，2005年，第181、186、186～187、182～185頁。具體而言，“所謂理性，要無外父慈子孝的倫理情誼，和好善改過的人生向上”。③梁漱溟強調(diào)中國社會中“理性高于一切”，志士仁人力爭讓“理性不可屈于權(quán)勢”。④梁漱溟將此“理性”與西方的宗教傳統(tǒng)進行了對照比較，描述中西社會文化精神之差異。⑤

在梁漱溟之前，“理性”早已成為西方哲學(xué)reason的漢字譯名，而梁漱溟這里基于中西傳統(tǒng)之不同重新界定“理性”之義，就需要辨析其與reason含義之不同。于是，他將西方人講的“理性”（reason）稱為“理智”，以區(qū)別于中國之“理性”：

“讀書明理”是中國一句老話；其“理”字正指理性。宇宙間的理，我們可以粗分為二：一種是情理；一種是物理。情理出于人情好惡，偏于主觀；物理存于事物，經(jīng)人經(jīng)驗而來，偏于客觀。辨察物理靠理智，體認情理靠［理性］。理性、理智二詞，通常混用不甚分；這里雖分亦非截然二物。大抵理智要冷靜才得盡其用，就必須屏抑一切感情；而理性則離好惡即無可見。近代西洋發(fā)達了理智，中國古人則發(fā)達了理性。梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，山東人民出版社，2005年，第185～186頁。原文恐有脫誤，中括號內(nèi)文字為筆者所加。

在這個意義上，梁漱溟認為“讀書明理的人”就可說是“理性發(fā)達的人”。所以，通過重新界定“理性”，梁漱溟似乎回到了中國傳統(tǒng)社會中儒家之“理”。但梁漱溟所論，又與宋明理學(xué)尤其是程朱理學(xué)家所論的“理”有所不同，似乎刨除了理學(xué)家形而上的思辨層面，而更多回歸日常社會生活中。正是在此意義上，梁漱溟要進行“鄉(xiāng)村建設(shè)”，也就是重建理性之中國，而反對暴力革命等“非理性”道路。干春松：《梁漱溟的“理性”概念與其政治社會理論》，《文史哲》2018年第1期。

梁漱溟后來一致堅持其如此獨特的“理性”概念，并且強調(diào)“理智”與“理性”都很重要，且不可分割。在《中國文化要義》中，梁漱溟這樣闡述“理性”與“理智”的關(guān)系：

蓋理智必造乎“無所為”的冷靜地步，而后得盡其用；就從這里不期而開出了無所私的感情（impersonalfeeling）——這便是理性。理性、理智為心思作用之兩面：知的一面曰理智，情的一面曰理性，二者本來密切相聯(lián)不離。梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》第3卷，山東人民出版社，2005年，第125頁。

在1950年的《中國建國之路》中，梁漱溟也談到“無私的情感”，說“是非之心表現(xiàn)在生命那一清明的動向上，我特稱之曰理性，以別于理智”。梁漱溟：《中國建國之路》，《梁漱溟全集》第3卷，山東人民出版社，2005年，第367頁。在《人心與人生》中，梁漱溟講到人心知、情、意，而“理性之所為提出，要在代表人心之情、意方面；理性與理智雙舉，夫豈可少乎？”B11梁漱溟：《人心與人生》，《梁漱溟全集》第3卷，山東人民出版社，2005年，第600、603頁。并且重申“無私的感情”：

自我言之，理智、理性各有其所認識之理。理智靜以觀物，其所得者可云“物理”，是夾雜一毫感情（主觀好惡）不得的。理性反之NmYLWkyX+//DbKRQZdk1+O5IQeYgqS8DpMlihSvLgWE=，要以無私的感情為中心，即從不自欺其好惡而為判斷焉；其所得者可云“情理”。B11

如此一來，在“物理”和與之相應(yīng)的理智上，梁漱溟采取西方認識論的進路；而在對“情理”和與之相應(yīng)的“理性”的論述上，則有很強的宋明理學(xué)尤其是陽明心學(xué)的色彩了。王陽明曾說：“良知只是個是非之心，是非只是個好惡。”《傳習(xí)錄》下，《王陽明全集》第1冊，浙江古籍出版社，2010年，第121頁。如果將此處的“良知”替換成“理性”，大概就是梁漱溟的論調(diào)了。事實上，正如李景林所言，“梁漱溟的直覺和理性論，既賦予了儒家良知本心概念以新的、現(xiàn)代的理論形式，亦同時對它的獨特的理論內(nèi)涵作了清晰的界定”。李景林：《直覺與理性——梁漱溟對儒家理性概念的新詮》，《人文雜志》2005年第2期。

特殊時期，梁漱溟在“環(huán)境條件艱難（失去自己儲備的材料復(fù)缺乏參考書籍）”的情況下寫作《中國——理性之國》一書。梁漱溟：《中國——理性之國》卷首《著者告白四則》，《梁漱溟全集》第4卷，山東人民出版社，2005年，第201頁。根據(jù)卷首編者《題記》所言，梁漱溟在書中“真誠地放棄了自己一貫堅持的某些觀點，對一些人所詬病的錯誤卻持肯定態(tài)度”，晚年曾試圖修改而未果。梁漱溟：《中國——理性之國》卷首編者《題集》，《梁漱溟全集》第4卷，山東人民出版社，2005年，第200頁。如此寫作背景之下，書名仍以“理性”作為最核心的概念，可見梁漱溟對這一獨特概念的珍視和堅持。書中在充分學(xué)習(xí)和接受馬列主義、毛澤東思想所展示的唯物史觀和科學(xué)社會主義理論的情況下，仍堅守早年所持“理性實為人類的特征，同時亦是中國文化特征之所寄”⑥B11梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》第3卷，山東人民出版社，2005年，第122、108、125～126頁。以及中國古人“理性早啟”論，并認為“理性”是中國民族和社會的根本，而共產(chǎn)主義則將是“理性大啟”。⑦梁漱溟：《中國——理性之國》，《梁漱溟全集》第4卷，山東人民出版社，2005年，第374、364～365頁。因此，由作為“理性之國”的中國擔(dān)負起現(xiàn)代社會主義的建設(shè)使命，便順理成章了。這亦可源于其早年所論：

蓋人類雖為理性的動物，而理性之在人，卻必漸次以開發(fā)。在個體生命上，要隨著年齡及身體發(fā)育成長而后顯。在社會生命上，則須待社會經(jīng)濟文化之進步為其基礎(chǔ)，乃得透達而開展。⑥

對于“理性”和“理智”，梁漱溟在書中首先強調(diào)二者都同屬于“理”：“此理于何可見？見之于人們行事往往有當(dāng)于理。理者，理致；凡于不同之中見其有同然一貫者是已。”然后他由“物理”與“情理”這兩種理，而談?wù)撜J識上相應(yīng)的“理智”與“理性”。并且，梁漱溟還明言，他之所以要分別理性、理智，是要指出“近代西洋人”與“古代中國人”之倚重偏好有所不同。⑦在歐風(fēng)美雨之下，既不妄自菲薄，又不固步自封，而是借助于“古代中國人”的智慧“返本開新”，最終超越“近代西洋人”，正是當(dāng)時以梁漱溟為代表的新儒家所持文化保守主義立場的基本訴求。

總之，王國維嚴格將“理性”限定在認識論上，堅持理性認知與倫理價值無涉；而梁漱溟則主要從倫理上講“理性”，包括個人倫理、社會倫理、政治倫理等豐富的層面。若從梁漱溟視角看來，王國維所闡釋的“理性”正是西方的“理智”，而梁漱溟自己則是力圖回歸中國傳統(tǒng)倡導(dǎo)傳統(tǒng)“理性”的價值。因此，梁漱溟曾以中國諺語“有理走遍天下，無理寸步難行”來反駁法國理性主義停留于認識論意義上的“理性”，而倡導(dǎo)“中國儒家的理性主義。”梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，山東人民出版社，2005年，第267頁。用理學(xué)家朱熹的話來說，理包括“所以然之故”和“所當(dāng)然之則”，而“所當(dāng)然之則”未必是出于王國維所論的那種作為認識論的理性。正如張岱年（1909—2004）所言，很多出于生活經(jīng)驗和歷史經(jīng)驗的總結(jié)，“在一定條件下可以做出不同的反應(yīng)，就中加以選擇”。張岱年：《論當(dāng)然》，《北京大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）1996年第5期。在王國維看來，這“選擇”或即康德所謂“實踐理性”，僅僅類似于拉丁文prudentra（謹慎、小心）；王國維：《釋理》，《王國維全集》第1卷，浙江教育出版社、廣東教育出版社，2009年，第32頁。而在梁漱溟看來，這“選擇”包含了代表情感和意志的“理性”：“理智之用無窮，而獨不作主張，作主張的是理性。”B11因此，在梁漱溟的理性主義思想中，“理性”是主導(dǎo)，它“不排斥理智甚至本能，但以理性統(tǒng)御理智。”李洪衛(wèi)：《20世紀中國理性主義哲學(xué)的重建——以梁漱溟、馮友蘭、牟宗三的“理性”觀念為中心》，《河北學(xué)刊》2014年第6期。

四、馮友蘭“新理學(xué)”中作為“生活方法”的理性

在古今中西交錯的時代，馮友蘭則力圖以“闡舊輔新”的方式“接著講”，由此而有所謂“貞元六書”，包括《新理學(xué)》《新事論》《新世訓(xùn)》《新原人》《新原道》《新知言》。由“貞元六書”構(gòu)建起的馮友蘭哲學(xué)，一般也被統(tǒng)稱為“新理學(xué)”。其中，在《新世訓(xùn)》一書中，馮友蘭專門寫了第一篇“尊理性”，將人類理性分為道德理性和理智理性：

西洋倫理學(xué)家所說與欲望相對的理性，及宋明道學(xué)家所謂理欲沖突的理，均是道德底理性。西洋普通所說與情感相對底理性，及道家所謂以理化情的理，均是理智底理性。②③馮友蘭：《新世訓(xùn)（生活方法新論）》，《三松堂全集》第4卷，河南人民出版社，2001年，第351、352、353頁。

進一步，馮友蘭強調(diào)，正是由人類所特有的理性而造就了人類文化：“文化出于人的理性的活動。如社會底組織，道德底規(guī)律等，出于人的道德底理性。科學(xué)技術(shù)等出于人的理智底理性。人之有文化，證明人是理性底動物。”②與此同時，馮友蘭強調(diào)：

無論就理性底的哪一義說，人都是理性底，而不完全是理性底。但完全地是理性底卻是人的最高底標(biāo)準(zhǔn)，所以人必自覺地，努力地，向此方面做。自覺地，努力地向此方面做，即是“做人”。③

可以看出，馮友蘭的“新理學(xué)”實際上套用了宋明理學(xué)“本體—工夫”的理論框架，置換了里面的理學(xué)內(nèi)容，他將理學(xué)中本來性的人（圣人或“人之至者”）設(shè)定為完全的“理性人”，而此“理性”又同時包含道德和理智兩方面。馮友蘭：《新世訓(xùn)（生活方法新論）》，《三松堂全集》第4卷，河南人民出版社，2001年，第353～354頁。蒙培元特別重視這一點，認為馮友蘭哲學(xué)“引入了西方的理性主義”，但又“看到了理性的限制”，因此，“不離理性而又超越理性”才是馮友蘭哲學(xué)的根本宗旨，參見蒙培元：《理性與情感——重讀〈貞元六書〉、〈南渡集〉》，《讀書》2007年第11期。楊國榮亦曾敏銳指出，馮友蘭一方面要揚棄“理性的倫理化”，另一方面又要超越“人生邏輯化”，參見楊國榮：《人生理想的理性建構(gòu)——論馮友蘭的人生哲學(xué)》，《南京社會科學(xué)》1992年第1期。如此，馮友蘭“新理學(xué)”以傳統(tǒng)宋明理學(xué)的思考框架裝進新的內(nèi)容，綜合了西洋哲學(xué)和宋明道學(xué)之所長，是“舊瓶裝新酒”，是自覺對中國道德傳統(tǒng)進行的“接續(xù)與重構(gòu)”的事業(yè)。戴兆國：《當(dāng)代中國道德傳統(tǒng)接續(xù)與重構(gòu)的理論自覺——從〈新理學(xué)〉到〈新綱常〉》，《安徽師范大學(xué)學(xué)報》（人文社會科學(xué)版）2014年第4期。這新酒就是“理性”概念，故馮友蘭標(biāo)舉“尊理性”，以別于理學(xué)家的“尊德性”。因此，跟梁漱溟類似，馮友蘭的“新理學(xué)”也可視為一種基于新的“理性”概念的哲學(xué)，只不過二人的“理性”概念有所不同。馮友蘭將道德行動力訴諸道德理性的命令和判斷，接近康德道德哲學(xué)中的實踐理性；而梁漱溟則訴諸關(guān)乎情感和意志的文化理性，接近柏格森的生命哲學(xué)。

馮友蘭的“理性”概念是一種“生活方法”，與他的新理學(xué)所論之“理”是兩碼事，后者是一種實在論的形而上學(xué)概念，馮友蘭要論證其實在性。不過，馮友蘭對“理性”的論述，仍然可能與他的哲學(xué)取徑有關(guān)。一般認為，馮友蘭的新理學(xué)實為20世紀西方新實在論（NewRealism）流風(fēng)所及。早在博士論文中譯本《人生哲學(xué)》（1926）中，他就坦言，相較于此前1923年的《一種人生觀》演講，該書“有更趨于新實在論的傾向”。馮友蘭：《人生哲學(xué)》，《三松堂全集》第2卷，河南人民出版社，2001年，第39頁。但馮友蘭新理學(xué)不僅運用新實在論分析和解釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)范疇，還通過中國傳統(tǒng)哲學(xué)的土壤試圖超越新實在論。［日］吾妻重二：《新理學(xué)的形成——馮友蘭和新實在論》，《馮友蘭先生紀念文集》，北京大學(xué)出版社，1993年，第233～257頁。并且，馮友蘭還表明新理學(xué)接近柏拉圖哲學(xué)，而新理學(xué)所遭到的批評有些類似于亞里士多德對柏拉圖的批評。馮友蘭：《新知言》，《三松堂全集》第5卷，河南人民出版社，2001年，第196頁。他自己還明確說，“新理學(xué)的工作，是要經(jīng)過維也納學(xué)派的經(jīng)驗主義而重新建立形上學(xué)。”馮友蘭：《新知言》，《三松堂全集》第5卷，河南人民出版社，2001年，第194頁。因而，他的新理學(xué)不僅在方法上有很強的“分析”特征，陳鵬：《一個分析的現(xiàn)代儒學(xué)——馮友蘭新理學(xué)方法評析》，《中國哲學(xué)史》2016年第1期。而且，既然要超越經(jīng)驗主義而重建形而上學(xué)，那就意味著回歸理性主義。在這個意義上，馮友蘭的哲學(xué)仍然是一種理性主義的，而且在道德和理智上均堅持“理性”至上。

五、結(jié)語

借助于理學(xué)家的“道理最大”以及陸九淵的“心同理同”，利瑪竇、徐光啟等人開啟了中西文明基于理性的對話。彼時經(jīng)由耶穌會士書寫的中國人的“理性”精神，甚至在一定程度上推動了歐洲啟蒙運動的進程，其中有跨越古今中西的誤解與默契。丁耘：《啟蒙視閾下中西“理性”觀之考察》，《中國社會科學(xué)》2014年第2期。

近代中日學(xué)人用“理性”翻譯西方哲學(xué)所講的reason，但“理性”一語又并非全然新造，它在傳統(tǒng)儒學(xué)及中國佛教傳統(tǒng)中往往以本體論的形式存在。因此，“理性”一語本身在中國現(xiàn)代哲學(xué)中包含了古今中西印等多維度的張力，“理性”概念推動了中國現(xiàn)代哲學(xué)的新的建構(gòu)事業(yè)。

在王國維的哲學(xué)理解中，“理性”只能作為一種認識論意義存在，因此他既批判了宋明理學(xué)，又批判了康德為代表的德國古典哲學(xué)，以及西方古代斯多葛派哲學(xué)等，試圖以此建立其嶄新的現(xiàn)代的中國哲學(xué)。在梁漱溟那里，則試圖建立起屬于中國哲學(xué)傳統(tǒng)的“理性”新概念，這一方面是出于其文化保守主義的新儒家立場，同時也是西方思潮新動向帶來的反思與批判。后者正如張君勱（1887—1969）在1922年所說：“以近來哲學(xué)科學(xué)之進步論之：昔之研究在物理者，今則在生命方面;昔之研究在自覺者，今則在非自覺；昔之研究在理性者，今則以為非理性所能盡；昔之研究在分析者，今則在把捉實在全體。”張君勱：《歐洲文化之危機及中國文化之趨向》，《東方雜志》19卷3號，1922年2月10日。毫無疑問，深受柏格森（HenriBergson，1859—1941）“生命哲學(xué)”影響的梁漱溟要反思西方理性主義傳統(tǒng)，他訴諸東方智慧而標(biāo)舉出全新的“理性”概念。而在馮友蘭那里，“新理學(xué)”以哲學(xué)說理的方式，以朱子理學(xué)的“舊瓶”盛裝哲學(xué)的“新酒”，這新的哲學(xué)是中西交流過程中經(jīng)過“分析”而釀成的。因此，馮友蘭筆下所尊之“理性”是道德理性與理智理性的合體，是中西文化傳統(tǒng)的合體。

到了更晚時代的中國現(xiàn)代哲學(xué)中，“理性”概念不再被特殊化論述。同樣講論“尊理性”的牟宗三（1909—1995），則針對傳統(tǒng)中國重在具體的“情理”或“事理”，“沒有經(jīng)過概念的分解，橫撐豎架，把它撐開”，尤其缺乏“西方邏輯思辨那種概念的分解”，也就是缺乏西方的理性精神。牟宗三認為“這種具體的表現(xiàn)雖是圓融周匝，然從直接反應(yīng)（隨機應(yīng)變）的型態(tài)上說，總是一點一點的，一條一條的，總之，不是一個間接的（重新陶鑄的）‘架構(gòu)型態(tài)’”，“而架構(gòu)的表現(xiàn)才是形成問題解決問題的精神”，因此，牟宗三認為中國的“近代化”需要“理性之架構(gòu)表現(xiàn)的精神”，這也就是牟宗三所一貫強調(diào)要接引的民主與科學(xué)。牟宗三：《尊理性》，《生命的學(xué)問》，天地出版社，2022年，第50～63頁。

作者單位：上海財經(jīng)大學(xué)哲學(xué)系

責(zé)任編輯：王曉潔