近代中國哲學中“直覺”概念的生成與演變

內容提要近代中國哲學中的“直覺”概念并非古漢語詞匯，而是在清末中西日文化互動中生成的新詞匯。近代日本接受西學時，用“直覺”對譯“intuition”，并經歷了一段厘定過程。從幕末明治初期的通俗釋義，到19世紀70年代翻譯的多樣性，到80年代的術語區分，再到90年代后“直覺”與“直觀”的并用，都反映了明治日本的學術趨勢。20世紀初“直覺”作為“intuition”的譯詞引入中國，但其傳播范圍、使用頻率、認知程度都極為有限。直到五四新文化運動前后，隨著柏格森哲學的輸入，“直覺”開始廣為流通，并從20世紀20年代起，經中國現代哲學家的詮釋，超越了西方“intuition”的原義，逐漸成為中國哲學的基本方法和思維特征。

關鍵詞直覺直觀中國哲學日譯詞匯

〔中圖分類號〕B25〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2024）10-0054-12

清末以來，以歐美文化為主體的異質文化不斷涌入中國，對傳統中國的思想認知、行為模式以及政治結構等方面產生了深遠影響。王國維曾言：“言語者，思想之代表也，故新思想之輸入，即新言語輸入之意味也。”①概念為思想的載體，新詞的產生與傳播是文明互動的重要標志。在文化沖突異常劇烈的近代，②傳統語言面對洶涌而來的新思想時，經歷了捉襟見肘的階段，新思想、新概念需要新的詞匯來表達。五四新文化運動興起后，“直覺”概念經中國現代哲學家的詮釋，成為中國哲學的基本方法和思維特征。

據日本學者實藤惠秀的考察，“直覺”一詞作為現代漢語中的日制新詞，源于日本對intuition的翻譯。③“直覺”概念在中國的傳播和受容不僅是中西文化碰撞的結果，更是近代以來中西日文化互動的產物。現有研究圍繞中國傳統直覺思維方式的具象以及中國現代直覺論的形成進行了廣泛的探索，但是關于近代中國哲學中“直覺”概念的生成和演變及其邏輯聯系等問題的研究尚待進一步拓展。因此，本文以“直覺”概念的譯介過程為線索，旨在對這一重要哲學概念的生成和演變軌跡做出更準確的分析和判斷，同時對“直覺”概念定譯和嬗變的思想背景略作探析。

一、“直覺”概念在傳統語境中的溯源

傳統漢語語境中“直覺”概念的形成有其歷史過程，由兩個互相獨立的單音節詞“直”和“覺”逐漸演變為完整二字詞，并成為中國哲學理論體系中不可或缺的概念。在古典文獻中，構成“直”和“覺”二字詞的單字詞廣泛應用于古漢語之中，各有其獨立的涵義和用法。“直”的涵義復雜，在道德層面、政治層面有著廣泛運用，根據《說文解字》的解釋：“直，正見也。今十目所見是直也”。②許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第634、409頁。其本義是將所見不偏不倚地如實呈現出來，并不包含價值判斷的意味。其本質是經驗的、現實的，體現的是認識主體與客體間的即時性，無隔閡，所見即所得。而“覺”的本義為“寤也。從見……一曰發也”，根據段玉裁的注解，“覺”即“悟也。悟各本作寤，今正。心部曰：悟者，覺也。……覺，明也”。②可見“覺”同樣具有認識意義，但重在主觀意識領域的超越上，體現的是認識主體內部的自我去蔽。

以筆者所考，“直覺”連用構成一有意義的短語始于隋代，天臺山修禪寺沙門智顗可能是“直覺”的最早使用者。智顗在《釋禪波羅蜜次第法門》有兩處用到“直覺”一詞，一是“邪惑罪障小輕，直覺知而已”，智顗：《釋禪波羅蜜次第法門》卷3下，日本大正新修大藏經本，第497頁。二是“若根本未到地，直覺身相泯然”。智顗：《釋禪波羅蜜次第法門》卷7，日本大正新修大藏經本，第527頁。此后在佛教典籍中使用寥寥無幾，僅有如唐代法藏認為的“非直覺一切法唯是自心悉皆平等”，法藏：《入楞伽心玄義》，日本大正新修大藏經本，第428頁。宗密認為的“離微細念，心即常住。直覺于迷源”。宗密：《禪源諸詮集都序》，日本大正新修大藏經本，第409頁。在上述文獻中，“覺”并不表示一種特殊的、指向個體內在本心佛性的認識能力，所以“直”“覺”的連用雖出自佛門，但并未因此帶上宗教意味，更沒有成為專業術語。反而自唐以來，對“直覺”的使用多見于文學作品，用為“只覺”義，表示僅僅感覺到某種狀態或情景。如唐杜甫的《雨》中的“直覺巫山暮，兼催宋玉悲”；宋晁沖之《和葉甥少蘊內翰重開西湖見寄二首》中的“風煙直覺鐘山近，魚鳥渾疑澗水開”；清代查慎行《解渴吟》中的“直覺烹茶緩，還嫌汲井深”，以及清代白話小說《夢中緣》《好逑傳》《花月痕》等。根據現代語義學偏正式短語向雙音詞轉變的判斷標準，董秀芳：《詞匯化：漢語雙音詞的衍生和發展》，商務印書館，2011年，第142～154頁。“直覺”連用并未詞匯化，只能算短語。從使用方式來看，“直覺”也不包含哲學意蘊或表示一種思維方式。古典文獻對“直覺”的使用是在非正式的日常語言意義上使用，與近代西方哲學中“intuition”的意思有本質區別。

“intuition”是一個具有漫長歷史和不同意義層面的哲學概念，源自拉丁文“intuitio”，過去分詞形式為“intueri”，原意為凝視、專注地看，主要指洞察力、直接或及時的認知。英國哈珀·柯林斯出版集團：《柯林斯拉丁語—英語雙向詞典》，貴州出版集團、貴州人民出版社，2020年，第116頁。古希臘時期直覺就被作為哲學概念提出，柏拉圖視其為一種高級的理性能力，靈魂借由直覺能夠回憶起理念世界的真理，亞里士多德認為直覺是科學知識的創造性根源，是對真理的直接把握。近代哲學家擺脫了中世紀經院哲學對直覺的神秘化傾向，將之定位為人的理智的一種活動，直覺知識是完美和絕對的知識，具有自明性。笛卡爾將知識歸結為直覺與演繹，認為直覺作為第一原則總是明見的，是一種直接的知識，而演繹不過是由直接知識組成的間接知識。斯賓諾莎認為理性推論和直覺都是充分知識的來源，但直覺是以直接的方式領會真理而無需任何普遍原理。萊布尼茨認為直覺是認識自明的理性真理的能力。洛克認為直覺知識是知識中最高級的一等，是最清楚、最確實的，且在某種意義下是不經演繹而直接呈現的。從古希臘至近代，直覺雖然是理性的補充，但通常被推崇為理性認識方法的最高形式和認識能力的最高體現。

康德對直覺的闡釋更為綿密，他認為直觀（anschauung）是主動認識外界的能力，區分了感性直觀和純粹直觀，前者是知識的基本來源之一，后者則是無關于外在經驗對象的被動授予。康德又使用智性直觀來表示知性可以像感覺一樣不需經過推理即可覺知事物而直接獲得真理。在此基礎上，費希特、謝林、黑格爾、費爾巴哈等對直觀概念作了進一步的發揮。費希特認為自我之認識自我源于智性直觀的作用；謝林認為沒有智性直觀，一切哲學都會是絕對不可理解的；黑格爾將直觀作為精神的自由活動的初步階段，包含精神繼續發展極為重要的因素，但他否定了智性直觀；費爾巴哈將感性直觀與理性思維結合起來，認為直觀就是對客觀事物的直接反映，是認識的源泉和真理的標尺。

20世紀初，隨著非理性主義思潮的興起，直覺與理性的對立開始形成。叔本華認為直覺是真理的源泉，不受抽象概念和理性思維的支配。尼采將直覺與理性相對立，強調直覺是判斷真理的標準。柏格森試圖通過直覺理解那些無法經由分析而被解釋的實在，即作為世界和萬物本質、本體的生命或綿延只有通過直覺才能把握。胡塞爾認為直觀對于人的認識來說是最后的依據，真理就是直觀的明見，并區分了感性直觀和本質直觀，本質直觀通過反省自己的主觀意識從而將事物本質描述出來。胡塞爾兼用anschauung和intuition，兩者意義完全相同，可參看倪梁康：《胡塞爾現象學概念通釋》，商務印書館，2016年，第41～42頁。雖然在不同的哲學體系中，“直覺”呈現出復雜多元的特質，但共同指向一種直接的、非概念化的認識方式。

晚清的英華辭書最初并沒有用“直覺”來對應“intuition”，甚至在19世紀初至中葉來華傳教士所編的英漢字典中也難覓其蹤影。衛三畏的《英華韻府歷階》（1844年）中收錄了“intuitive”一詞，譯為“本性、睿智”。［美］衛三畏：《英華韻府歷階》，香山書院，1844年，第154頁。“intuition”最早出現在1866年羅存德的《英華字典》中，譯為：“看見，一見而知，聰慧，聰明”。此外，羅存德還擴充了“intuitive”的釋義——“睿智、天聰、生而知之、圣人之見識”，［德］羅存德：《英華字典》，TheDailyPressOffice，1866年，第1048頁。隱含了通過“intuition”可以覺察或把握真理的意思，并凸顯了其先天性。此后直到1883年麥嘉湖在“EnglishandChineseDictionaryoftheAmoyDialect”（又稱《英廈詞典》）才再次收錄了“intuition”，將之譯為“天然，生成”。［英］麥嘉湖：《英廈詞典》，A.A.Marcal，1883年，第252頁。1887鄺其照的《華英字典集成》將“intuitive”譯為“生而知之，智，天聰”。鄺其照：《華英字典集成》，WahCheung，Kelly&Walsh，1887年，第183頁。從上述英漢字典的收錄情況和釋義可以看出：一方面，有關“intuition”的思想并未引起當時學者的興趣，有釋義而無譯詞；另一方面，譯者更注重揭示其先驗性、自明性。到了1904年吳慎之、胡濬謨編的《商務書館袖珍華英字典》將“直覺力”引入“intuition”的釋義中，并在“直覺力”前加了“（哲）”，以示此為哲學術語。吳慎之、胡濬謨：《商務書館袖珍華英字典》，商務印書館，1904年，第474頁。1908年“直覺”出現在顏惠慶等編著的《英華大辭典》中，與良知、覺知、天知、原知、遇目即知、天生之知等釋義并列。顏惠慶：《英華大辭典》，商務印書館，1908年，第1244頁。之后的英華字典越來越多地使用與“直覺”相關的釋義來理解和翻譯“intuition”，如衛禮賢《德英華文科學字典》（1911年）譯為“直覺力”，［德］衛禮賢：《德英華文科學字典》，Deutsch-ChinesischenHochschule，1911年，第236頁。商務印書館《英華新字典》（1913年）譯為“看見，一見而知，聰慧，聰明，直覺力”，商務印書館編譯所：《英華新字典》，商務印書館，1913年，第280頁。赫美玲《官話》（1916年）譯為“直覺，接知”。［德］赫美玲：《官話》，StatisticalDepartmentoftheInspectorateGeneralofCustoms，1916年，第729頁。其中《官話》將“直覺”標注為“新”，即現代新術語，主要來自古漢語和日語，將“接知”標注為“部定”，即在嚴復主持下清末學部編訂名詞館審定的用于大學和學校的基礎科學術語。然而在翻譯“intuitionalism”時，部定詞又變為了“直覺論派”。這從側面印證了“直覺”一詞的來源是日譯詞匯，也說明擔任名學館總纂時期的嚴復承認了日譯詞匯的合理性和流行性。

那么，“直覺”如何在近代中國成為一個雙音節詞匯，“直覺力”作為“intuition”的譯名又是為何被認為是哲學術語呢？這就需要回溯“intuition”在近代日本的旅程。

二、“直覺”概念在近代日本的生成

幕末和明治初期，西方的思想、觀念及科學技術大量涌入日本，“intuition”也隨之出現在日本人編譯的英和辭書中。在堀達之助的《英和對譯袖珍辭書》（1862年）、高橋新吉等人的《和譯英辭書》（1869年）、好樹堂的《官許佛和辭典》（1871年）、柴田昌吉和子安俊的《附音插圖英和字匯》（1873年）中，“intuition”僅有與“看見，直接認知”相關的釋義，直到1874年西周才在《致知啟蒙》中首次將“intuition”譯為直覺、無媒諦：“尚有致知學所不能囊括者，是見春草而知綠，見秋楓而知紅，見雪知白，見月知清，又聞、嗅而知味，覺而知痛、知冷，此類名為直覺，又名為無媒諦（intuition）。”［日］西周：《致知啟蒙》第1卷，瑞穂屋卯三郎，1874年，第9頁。致知學即邏輯學，西周將知性分為致知學和直覺，這里的直覺顯然是感觸直覺，是通過身體感官直接接觸獲得的經驗。這是日本最早對“直覺”概念的哲學性闡述。到了1875年，西周翻譯的《心理學》中將“intuitive”譯為“直覺力”。［美］約瑟·奚般：《心理學》第1卷，西周譯，文部省，1875年，第36頁。1875年箕作麟祥譯述《泰西勸善訓蒙后篇》中采用了西周的譯法，也是以感觸直覺來解釋“直覺”：“不經理性思考，直接感知的方式”。［美］ウヰンスロウ：《泰西勸善訓蒙后編》（五），箕作麟祥譯，中外堂，1875年，第6頁。《哲學字匯》在1881年和1884年版中把“直覺力”作為“intuition”的譯語，1912年版改為“直覺”。

一般而言，因井上哲次郎本人的聲望和地位，在1884年《哲學字匯》修訂后，大部分譯語都通行、固定下來。但同時期，日本的英和字典對“intuition”的釋義依舊五花八門，如滝七蔵編《英和正辭典》（1885年）、市川義夫編《英和和英字匯大全》（1885年）以及津田仙、柳澤信大、大井鎌吉編《英華和譯字典》（1879）都照搬了羅存德《英華字典》的譯法；小山篤敘編《學校用英和字典》（1885年）譯為“生而知之”；［日］小山篤敘：《學校用英和字典》，小山篤敘，1885年，第247頁。永井尚行編《新撰初學英和辭書》（1885年）、西山義行編《英和小字匯》（1887年）譯為“直覺，本然，知覺”。［日］永井尚行：《新撰初學英和辭書》，丸善商社，1885年，第158頁；［日］西山義行：《英和小字匯》，文學社，1887年，第158頁。1886年井波他次郎編《新撰英和字典》時融合了多本字典的釋義，將“intuition”譯為“直接領會，一目即知，看見，聰明，（哲）直覺力”，［日］井波他次郎：《新撰英和字典》，云根堂，1886年，“凡例”第352頁。并有意識地將“直覺力”作為哲學專用語和“聰明、直接領會”等通俗釋義區分開來。1887年和久正辰在翻譯《應用心+jeuAqTXvbaT4oty7CdefxQ7UtUfMafOSD2RtEmfN1A=理學》時說：“過往譯例中有不當者，譯者自新定其譯字，例如，intuition以往譯為直覺力，現改為生知力。”［英］惹迷斯·左來：《左氏應用心理學》，和久正辰譯，牧野書房，1887年，第3頁。他顯然是采用了小山篤敘“生而知之”的釋義。1889年，岡村輝彥將“intuition”譯為“自知力”，并解釋道“凡人不借助外物之力，而能獲得關于物的知識，稱之為自知力（intuition），依其所得為真實。”［日］岡村輝彥：《英國證據法》，丸善，1889年，第32頁。1893年中江兆民、野村泰亨的《佛和字匯》中將intuition譯為“覺悟（理），省覺，自覺”，［日］中江兆民、［日］野村泰亨：《佛和字匯》，佛學研究會，1893年，第685頁。同樣區分了哲學專業術語和通俗釋義。在中江兆民那里，理學是philosophy的譯語。

在1894年《近世哲學史》和1895年《心理學講義》中，松本文三郎多次使用“直觀”。特別是在《近世哲學史》中介紹康德哲學思想時，如：“數學由以成立的先天原理是時間和空間這樣的先天的直觀”“所有直觀都是外延的量”。［日］松本文三郎：《近世哲學史》，哲學館，1894年，第112、122頁。這里的“直觀”顯然是對應“intuition”的譯詞。而在《心理學講義》中，松本文三郎更為詳細地解釋了譯為“直觀”的原因：“此種種通過各種感官得到的關于外界物體的感覺，在吾人心中聚集起來，一次給予對那個物體的完全的知覺。吾人將其特別稱之為直觀，蓋視覺占據了最切要的部分。”［日］松本文三郎：《心理學講義》，明治講學會，1895年，第30～31頁。在松本文三郎看來，“覺”字所表范圍過于廣漠，不如“觀”字更能突出“intuition”主要源自視覺的感知。

從19世紀60年代到90年代，對應“intuition”的哲學譯語可以分為三類：一是以西周、井上哲次郎為代表的直覺、直覺力；二是以松本文三郎為代表的直觀；三是學者根據個人理解獨創的譯名。其中第三類使用范圍僅局限在創譯者個人，甚至連其本人也未必會再次使用，如作為“intuition”譯名的“覺悟”，中江兆民也沒有在哲學意義上使用過這一譯名。前兩類則逐漸為日本學界所接受，正如1887年朝夷六郎在翻譯的《通俗論理談（上卷）》中所言“哲學用語不可不精密，余譯述本書所用之譯字皆據先輩所譯之例，與之保持徹頭徹尾一致。”［英］スウィンボルン：《通俗論理談》上卷，朝夷六郎譯，后凋閣，1887年，“附錄”第15頁。因術語的特殊性，既然有成功的先例可循，就無需再重新厘定，因此“直覺力”“直覺”“直觀”作為“intuition”的譯語被廣泛使用。其中“直覺力”這一譯詞在實際使用中容易望文生義，越來越側重強調其先驗能力的一面，弱化了把握本質的一面。和田滝次郎翻譯《哲學通鑒》（1884年）將“直覺力”解釋為“直接覺察道理的能力”，［英］ジョージ·レウエス：《哲學通鑒》，和田滝次郎譯，石川書房，1884年，第28頁。田島象二在《哲學大意》（1887年）中照搬了和田滝次郎的釋義。而井上圓了對“直覺力”和“直覺”的使用最能反映出兩者的微妙差距，他說：“人生來固有的本能力，能直接覺知，故此力稱為直覺力”，“蓋所謂直覺，如前所示，不待經驗推論而直接知覺了識”。［日］井上圓了：《倫理通論》，普及舍，1887年，第115、336頁。前者側重于說明本能，后者傾向于說明過程和狀態。對“直覺力”的使用漸漸偏向于作為人所具有的本能的分類之一，如：筒井明俊將直覺力與表現力、再現力、反射力并稱為智力之表現；［日］筒井明俊：《法律本源》，筒井佐多，1885年，第24～25頁。松本文三郎認為人的能力可分類為直覺力、記憶力、比較力、復合力、抽象力。［日］松本文三郎：《哲學概論》，哲學館，1899年，第162～163頁。

而“直覺”和“直觀”則一直兼而用之。1903年吉田靜致在《倫理學講義》附錄將“intuition”譯為“直覺”，［日］吉田靜致：《倫理學講義》，育成會，1903年，“附錄”第8頁。但1916年發表在《哲學雜志》第352期的《哲學上の問題としての自由に就いて》一文中改用直觀。1905年朝永三十郎《哲學辭典》中“直覺”條目“又譯為直觀，當下直接的領會、知覺、斷定、認識等心理作用的結果，都稱為直覺。”［日］朝永三十郎：《哲學辭典》，寶問館，1903年，第249～250頁。1907年桑木嚴翼在《哲學綱要》中將intuition譯為“直觀”，又將mystikintuition譯為“神秘直覺”。1912年同文館編的《大日本百科辭書·哲學大辭書》僅將intuition譯為“直觀”。1915年井上哲次郎在《哲學與宗教》中雖多次使用“直覺”，但依然保留了“直觀”的譯法。1915年西田幾多郎在《思索與體驗》中介紹柏格森哲學時也是用“直觀”對譯“intuition”。

或許如同德谷豐之助、松尾勇四郎的《普通術語辭匯》（1905年）中分析的那樣：“直觀是直覺的別語，兩者所包含的意義是同一的。但觀與覺兩字則對于吾人有不同的感受，即所謂觀，讓人聯想到像洞察達觀一樣的智識；所謂覺，讓人聯想到單純地感知。所以說直覺的話，不論是兒童、大學者、詩人、美術家，都平等地使用，沒有什么特別的感觸，但是用直觀這個詞來形容幼稚的東西，就會有不合語意的感覺。”［日］德谷豐之助、［日］松尾勇四郎：《普通術語辭匯》，敬文社，1905年，第91頁。直觀和直覺作為“intuition”的譯語沒有本質的區別，“直覺”適用性更廣，“直觀”專業性更強。在1914年勝屋英造編《外來語辭典》中“intuition”僅譯為“直覺”，但附錄“新語小解”中：“直覺又譯為直觀。不依推理經驗，直接知覺事物。分為三種：1.感性知覺，知覺眼前的事物。2.知的知覺，直接把握絕對真理。3.神秘的直覺，即吾人精神被動的與神靈接觸，直接受其啟示。”③［日］勝屋英造：《外來語辭典》，二松堂書店，1913年，第383、1頁。這是從日常用語、哲學、宗教三個角度詮釋了“直覺”的內涵，并意識到“直覺”不只有感性認知的一面，對“直覺”的理解已經相當深刻。勝屋英造強調所收外來語都是常用語：“所收外來語七千……絕非悉數網羅專門的術語，僅止于日常通用的程度。”③可見，經過明治時期的定譯和傳播，“直覺”已融入日常通俗用語中，成為大眾常見詞匯，而“直觀”則更學術化，更具有術語性質。

日本學者對“直覺”的創譯和使用從幕末明治初期的通俗釋義，到19世紀70年代翻譯的多樣性，80年代自覺區分通俗釋義和哲學術語，再到90年代后“直覺”與“直觀”的兼而用之，都與當時日本的學術風氣聯系緊密。在明治初期思想界流行的西方思想是18世紀英國、法國的啟蒙思想以及約翰·穆勒、邊沁、基佐等19世紀具有啟蒙傾向的思想家的思想。但1881年參事院議員井上毅起草了一份進呈政府首腦的文書，列舉了對抗自由民權運動的辦法，其中第五條明確提出了“獎勵德國學術”。到了明治末期和大正時期，日本的哲學家幾乎沒有不研究德國哲學的，特別是康德哲學，“通觀百年日本近代哲學史，近代德國哲學的受容和移植占據壓倒性的比重”。［日］宮川透、［日］荒川幾男：《日本近代哲學史》，有斐閣，1976年，第254頁。“直覺”作為德國古典哲學中的一個重要概念，自然受到重視。但明治時期的日本學者沒有專文從哲學層面討論“直覺”，往往是在介紹哲學方法或哲學人物時，給予“直覺”一個解釋。伴隨著清末留學生以日本為“驛騎”輸入的西學書目數量的急劇增長，日譯詞匯被廣泛使用，“直覺”也隨之以一種全新意義回到中國學者的視野。

三、“直覺”概念在清末民初的流播

甲午戰爭后，日譯西學也被視為了解西學的一種捷徑，“日本每一新書出，譯者動輒數家。新思想之輸入，如火如荼矣。”梁啟超：《清代學術概論》，上海古籍出版社，1998年，第97頁。作為日譯新語的“直覺”概念也在20世紀初經由譯介傳回中國，并在五四新文化運動前后經歷了從早期流播到廣泛使用的過程。

五四新文化運動前，“直覺”概念的傳播范圍、使用頻率、認知程度都極為有限。雖然1908年“直覺”才作為“intuition”的譯名登上中國辭書的舞臺，但實際上中國學者對“intuition”和“直覺”譯名的介紹則更早。貢獻最大的首推王國維，他不僅是國內最早把“intuition”譯為“直覺”的學人，而且系統介紹了直覺方法。1902年王國維在編訂的《心理學學語中西對照表》將“intuition”譯為“直覺”，王國維：《倫理學》，《王國維全集》第17卷，浙江教育出版社，2009年，第462頁。又在同年翻譯的桑木嚴翼的《哲學概論》中介紹了“直覺法”。書中將直覺法作為哲學研究的特別方法之一：“直覺法或直觀法者，謂攻究哲學時一種特別之直覺，與尋常之知力異，而得直知事物之真相，由此而組織哲學者也。”王國維：《哲學概論》，《王國維全集》第17卷，浙江教育出版社，2009年，第192頁。但王國維更常用“直觀”，他說：“夫‘intuition’者，謂吾心直覺五官之感覺，故聽、嗅、嘗、觸，茍于五官之作用外加以心之作用，皆謂之‘intuition’，不獨目之所觀而已……然在原語亦有此病，不獨譯語而已。Intuition之語源出于拉丁之In及tuitus二語，tuitus者，觀之意味也。蓋觀之作用，于五官中為最要，故悉取由他官之知覺，而以其最要之名名之也”。王國維：《論新學語之輸入》，《王國維全集》第1卷，浙江教育出版社，2009年，第128～129頁。王國維認為intuition的內涵應是五官感受與心之體悟的結合，譯為“直觀”并不妥當，但又指出“直觀”字義的偏頗恰好符合“intuition”的字面意思。

1903年，汪榮寶、葉瀾的《新爾雅》的“釋群”中：“合理法有體有用，分析其體則有直覺法及推理法，分析其用則有設想、理論及理想……以我為覺識之本體，而無主客體相對之區分，謂之自我直覺”。汪榮寶、葉瀾：《新爾雅》，上海文明書局，1903年，第63～64頁。根據文本對比，“釋群”的總論部分主要來自日本學者建部遯吾1901年出版的《社會學》第四章研究法和第五章史論，上文所引在原著中皆有對應日文原句。［日］建部遯吾：《社會學》，早稻田大學出版部，1901年，第48、51頁。

嚴復雖然沒有使用“直覺”這一譯詞，但在1905年出版的《穆勒名學》中也介紹了西義“intuition”，將之譯為“元知”：“徑而知之者，謂之元知，謂之覺性；紆而知之者，謂之推知，謂之證悟。故元知為智慧之本始，一切知識，皆由此推。”“推知可妄，故名學言之；元知無妄，故名學不言”。⑦嚴復：《穆勒名學》，商務印書館，1981年，第5～6、35～36頁。“元知”即“直接之知”，真實可靠是一切知識的原始前提，“推知”即“間接之知”，需經考察才辨真偽，將元知與邏輯分析及推理的思維過程相對立。

然而當時的學術氛圍并不利于“直覺”概念的傳播。甲午戰爭后，中國知識分子主張引進和吸收經日本消化了的西方文化是希望借此找到學習西方、救亡圖存的捷徑，因此轉手日本“翻譯最多的是關乎教育（包括各科教科書）和法律的書籍”。［日］實藤惠秀：《中國人留學日本史》，譚汝謙、林啟彥譯，北京大學出版社，2012年，第241頁。且清末知識界的關注點在于如何借鑒西學以彌補中國傳統學術的缺陷。“直覺”不僅無法承擔這一任務，反而產生反效果，“直覺說者，實缺普遍的價值，大與人類之實際相背馳，是則不能為之諱者也。此論盛行，而直覺說遂無科學的價值”。佚名：《論直覺說之價值兼及科學的倫理學之立腳地》，《大陸報》1905年第7期。即便是嚴復和王國維也不認為“intuition”能夠在促進中國傳統學術復興的道路上發揮作用。在嚴復看來，“所謂一物之名，貤稱日遠，至無可舉之定義，此弊諸國之語言皆然，而中國尤甚。……顧吾謂中國尤甚者，蓋西學自希臘亞理斯大德勒以來，常教學人先為界說，故其人非甚不學，尚不至偭規畔矩而為破壞文字之事也。獨中國不然。其訓詁非界說也，同名互訓，以見古今之異言而已。”⑦中國傳統的名詞、概念的含義不清晰，多歧義，是由于中國古代學者不重視邏輯學研究所造成的，因此他更注重介紹西方近代的科學方法，強調內籀（歸納）和外籀（演繹）的作用。而且嚴復尤為警惕先驗方法，批評陸王之學為“師心自用”“強物就我”，“后世學者，樂其徑易，便于惰窳敖慢之情，遂群然趨之，莫之自返。其為禍也，始于學術，終于國家”。嚴復：《救亡決論》，胡偉希選注：《論世變之亟——嚴復集》，遼寧人民出版社，1994年，第61頁。西學的根本就在于實踐和邏輯，而實踐又是以邏輯的思維方式為根本。在這一態度下，嚴復自然不可能推崇《穆勒名學》中與邏輯相對立的“元知”概念。

王國維也把缺乏邏輯性、概念不清晰作為影響中國哲學發展的重要原因之一，“近世中國哲學之不振，其原因雖繁，然古書之難解，未始非其一端也。”王國維：《哲學辯惑》，《王國維全集》第14卷，浙江教育出版社，2009年，第9頁。因此王國維對“直觀”的運用多在文學藝術領域，他在分析文學與哲學相似性時說：“其所欲解釋者，皆宇宙人生上根本之問題，不過其解釋方法，一直觀的，一思考的；一頓悟的，一合理的耳。”王國維：《奏定經學科大學文學科大學章程書后》，《王國維全集》第14卷，浙江教育出版社，2009年，第37頁。他將哲學歸于“思考”“合理”，“茍通西洋哲學以治吾中國之哲學”中自然不包含“直觀”的方法。除此之外，在20世紀前10年間，在國內出版發行的圖書著作和主要報刊中基本沒有談論“直覺”的文章，基于上海圖書館、上海科學技術情報研究所建成的《全國報刊索引》中的晚清期刊篇名數據庫（1833—1911）和民國期刊篇名數據庫（1911—1949）查詢而得。“直覺”概念和方法尚未得到充分的學理討論。

從清末至五四新文化運動期間，學術界彌漫著“西學即新知”的強烈意識，知識分子積極引介西方世界最新的學術潮流，“直覺”從附屬于西學引進的邊緣概念逐漸演進為獨立的認知對象。一戰的浩劫促使國內學者對西方科學觀念、理性主義產生了幻滅，進而引起了對東西文化關系的反思。錢智修在1913年《現今兩大哲學家學說概略》中簡略提到直覺說正是治愈歐美物質文明衰落的良方。1914年他又發表譯文《布格遜哲學說之批評》重點探討了“直覺”。1918年1月張東蓀翻譯的柏格森《創化論》連載于《時事新報》，并于1919年由商務印書館出版，1918年2月劉叔雅（即劉文典）在《新青年》發表了譯文《柏格森之哲學》，他譯介此文的原因是：“柏格森之學，世所稱為‘直覺哲學’者也。而斯篇于‘直覺’之義，說之最詳。”③劉叔雅：《柏格森之哲學》，《新青年》1918年第4卷第2期，第102、99頁。并且他盛贊柏格森“講學英美諸大學，士之所歸，如水之就下……其他著述，每一篇出，諸國竟相傳譯”。③

1920年杜威來華演講中稱：“從歷史上看來，我們總以為黑格爾以后，世界上不會再有系統的哲學了。詎知先有斯賓塞的哲學系統，最近又有柏格森的，惟他獨有的哲學系統。”袁剛、孫家祥、任丙強編：《民治主義與現代社會：杜威在華講演集》，北京大學出版社，2004年，第247～248頁。杜威特別強調了直覺方法為柏格森思想的特色，由此柏格森的直覺思想在中國學界引起轟動，“不分政治主張、不管何種學術背景的一干人，均熱切地期待著柏格森的‘駕臨’，希望能從他的思想中間找到救國救民的靈丹佳方”。景海峰：《論柏格森對現代新儒學思潮的影響》，《現代哲學》2005年第3期。1921年梁漱溟在《東西文化及其哲學》中融合柏格森直覺思想，嘗試以“直覺”應對因傳統失落而導致的價值危機，斷言現今世界文化正轉入“中國化”的第二路向，引起巨大的社會共鳴和反響。同年李石岑在主編的《民鐸》專門策劃了“柏格森號”，邀請蔡元培、張東蓀、梁漱溟、范壽康、呂澂等撰文十二篇，對“直覺”在柏格森哲學中的價值多有論述。如李石岑：“惟皆非藉直覺無以顯之，此柏格森哲學所以不離直覺也。”李石岑：《柏格森哲學之解釋與批判》，《民鐸》1921年第3卷第1號，第13頁。翟世英認為柏格森的“哲學就全部建筑在一個前提上。他說，真的持續是靠直覺得來的，不是靠理知得來的。直覺就是生命，生命即是實體。”翟世英：《柏格森與現代哲學趨勢》，《民鐸》1921年第3卷第1號，第2頁。此后柏格森的《物質與記憶》《時間與意志自由》分別由張東蓀、潘梓年譯出，由商務印書館在1922、1926年出版。在20世紀20年代中國柏格森熱潮中，“直覺”等概念成為論述的重點，“直覺主義”興起的原因也被放入西方哲學思潮的發展中來看待。

此后，“直覺”一詞頻繁出現于報刊雜志、演講及各種著作之中，甚至報刊中設有術語專欄闡釋其意涵。當時一般有知識的民眾對“直覺”一詞的大體含義已經不算陌生。可以說，“直覺”概念的流播與中國知識分子對中西文化的再認識，尤其是現代性的反省密切相關。

四、中國現代哲學家對“直覺”的詮釋

五四新文化運動前后，西學占據了哲學話語體系的制高點，傳統文化儼然成為阻礙中國近代化的罪魁禍首，中西文化沖突極其激烈。第一次世界大戰導致西方文化的理想光環逐漸褪色，進一步激起部分學者的本位文化意識。柏格森直覺思想對科學方法與分析方法的批判，恰逢其時地呼應了中國學界重新審視中西文化關系的吁求。“直覺”被迅速用于解讀中國傳統哲學，以闡述中國文化的積極價值。在中國現代哲學領域，“直覺”往往包含兩層涵義：一是作為一種思維方式的“直覺”；一是作為一種哲學方法的“直覺”。

“直覺”作為一種思維方式，在論證中國傳統哲學的價值層面發揮著積極作用。自清末以來，以儒學為核心的價值體系逐漸崩潰，傳統精神支柱的消逝使得國人面臨信仰缺失的嚴峻挑戰。然而，精神世界的空虛與迷茫，卻也激發出重建文化哲學根基的迫切需求。中國文化在近代的自我救贖，實質上是一場民族文化的自我覺醒，首要任務在于重振民眾對中國文化內在價值的信心。

梁漱溟首先在肯定意義上將“直覺”與中國文化聯系起來，“直覺”與“理智”被視為中西思維方式的根本差異，“理智與直覺的消長西洋派與中國派之消長也”。②③梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，山東人民出版社，2005年，第505、493、454頁。梁漱溟將西洋文化定位為意欲向前要求的態度，用理智改造外界事物，把人與環境對立起來；中國文化則是意欲自為、調和、持中，用直覺感受內在生命，主張人與環境的調和。西洋文化雖然在物質方面取得了輝煌成績，但發展至今日理智過剩帶來了文化危機，需要“有一根本變革，由第一路向改變為第二路向，亦即由西洋態度改變為中國態度”。②這種解讀雖然失之籠統簡單，但將中國文化置于世界文化的視野之中，打破了以西方文化為中心的評價體系，而且梁漱溟認為“人類所有的一切諸德，本無不出自此直覺”，③直覺就是價值的源泉，充分肯定了中國文化通過“直覺”而成就道德完善與人倫和諧的獨特價值。

1923年，張君勱發表題為《人生觀》的演講，區分了科學與人生觀的對象、方法。他認為，“科學為客觀的，人生觀為主觀的”，“科學為論理的方法所支配，而人生觀則起于直覺”，并把第一次世界大戰的爆發歸咎于西方科學與物質文明的高度發達，認為科學引發人類對物質利益無窮無盡的追求欲望，忽視了精神生活的安適，所以“科學無論如何發達，而人生觀問題之解決，絕非科學所能為力”。張君勱、丁文江等：《科學與人生觀》，山東人民出版社，1997年，第35、38頁。張君勱將科學與人生觀絕對二分，認為科學不是萬能的，無法回應人類終極關懷問題，而儒家側重內心生活的修養，向內探究人生觀問題，成就高度的精神文明，主張以心性之學補救科學之弊。由此引發的“科玄論戰”使得中國哲學堅定了形而上學的性格，重視本體論的重建，正如時人所言：“非直觀所得之智識，從若何審慎而觀察，實不過藉表象而敷衍，難躋于絕對之境。此科學之所以不能得確實之知識，而形而上學之所以可貴也”。佚名：《柏格森之直觀之意義》，《新朝大》1929年創刊號，第38頁。

牟宗三建立起立足于“智的直覺”的“道德的形上學”，以區別于西方“自然的形上學”“道德底形上學”。在他看來，西方的形上學“皆只是以說明現象之哲學概念，而不能與道德實踐使人成一道德的存在生關系者”。牟宗三：《心體與性體》第1冊，正中書局，1968年，第37～38頁。相比之下，儒家在尋求超越的本體時，即致力于將生命存在接通終極價值本源，又注重將道德實體貫徹于萬物存在。這一過程中，溝通現象世界與本體世界就是人所具有的“智的直覺”，由此展現出一種與西方不同的思維方式。“智的直覺”不僅是牟宗三在會通中西的哲學視野下，對康德道德哲學進行本土化轉化，以構建“道德的形上學”的關鍵要素，也是中國傳統哲學的特質，由此牟宗三回應了面對現代文化的沖擊，儒學以至傳統文化是否仍有價值和意義的問題。

由上可知，作為一種思維方式的“直覺”指內在的、自省的思維方式，強調現象世界與本體世界、認知與道德修養的統一，被視為理解宇宙、人生及道德價值的關鍵因素，因此與理智是對立的。近代以降，中國知識界逐漸意識到僅憑倫理名教和富強之術的劃分，不足以全面闡釋中西方文化傳統的本質差異，但始終缺少新的哲學語言以更深入地理解和闡釋中國哲學的內涵。這一意義下的“直覺”不僅承載了揭示中國哲學之獨特魅力與民族價值的重任，也蘊含了對治西方文化弊病的世界價值，正如牟宗三所說：“吾人之融攝，其作用與價值，必將為世界性，而為人類提示一新方向”。牟宗三：《道德的理想主義》，《牟宗三先生全集》第9卷，臺灣聯經出版事業股份有限公司，2003年，第6頁。

“直覺”作為一種哲學方法，在中國哲學的現代轉型中發揮著重要作用。盡管嚴復、王國維等人推崇的邏輯分析方法確能使問題的討論精細、確切，但似乎無法凸顯中國哲學在道德哲學和人生哲學方面的特質。梁漱溟將柏格森哲學與唯實學相融合，以現量、比量、非量對應感覺、理智、直覺，認為由感覺所得到的認識不過是感官呈現的現象，并不能把握本質，而由理智所形成的概念認識是對感性經驗所作的主觀加工，反而遮蔽了本體。據此，他強調：“宇宙的本體不是靜體，是‘生命’，是‘綿延’，要認識本體非感覺理智所能辦，必方生活的直覺才行”。③④梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第1卷，山東人民出版社，2005年，第406、443、468頁。直覺是洞悉本體的唯一途徑，而理智僅限于認識概念。

在梁漱溟的闡釋下，原本因定義模糊、內涵與外延不清而飽受批評的中國傳統概念獲得了新的意義。傳統概念是“固為感覺所得不到，亦非由理智作用之運施而后得的抽象概念。理智所制成之概念皆明確固定的，而此則活動渾融的也”，③多義性、具象性和隱喻性非但不是缺陷，反而成了強項。這些概念直指生命意義的探討，而科學和實證只能回應具體的事物，無力應對價值世界的追尋，唯有通過“直覺”才能感悟抽象概念背后的真意，“我們內里的生命與外面通氣的，只是這直覺的窗戶”。④梁漱溟明確了通往哲學形而上學的方法只能是“直覺”，不同于科學的、邏輯分析的方法，通過直覺方法才能超越一般的對象性知識，體悟到綿延流動的本體。在《東西方哲學與文化》問世兩年后，梁漱溟反思了將直覺與理智截然對立的觀點，使用“理性”代替“直覺”。但他所謂的“理性”不同于西方的“理性”或“理智”，依舊包含了直覺的職能。可參見陳永杰：《現代新儒家直覺觀考察》，東方出版中心，2015年，第65頁。以此而言，梁漱溟最終也走向了直覺與理性融合的方法路向。

在馮友蘭早期的觀點中，直覺方法被排斥在哲學方法之外，“謂以直覺方法，吾人可得到一種哲學則不可”。馮友蘭：《中國哲學史》，華東師范大學出版社，2000年，第5頁。但在后期，馮友蘭修正了自己的看法，提出“正的方法”與“負的方法”相結合，并將“負的方法”解釋為“直覺主義底方法”，強調“直覺”并不等同于“直覺方法”：“用直覺主義講底形上學，并不是講者的直覺。形上學是一種學，學是講出底義理，而直覺則不是講出底義理。用直覺主義講形上學者，可以說是講其所不講。但講其所不講亦是講。此講是形上學。”馮友蘭：《中國哲學史新編》第4冊，《三松堂全集》第9卷，河南人民出版社，2001年，第535～537頁。直覺并非與理性思維對立的神秘經驗，而是需要基于理智認識和知識判斷后方能成為一種有效的哲學方法。直到1991年，馮友蘭明確主張將概念的分析與直覺的運用結合起來，“哲學家對于哲學中的主要概念，不僅要有理智的理解，而且要有直覺的感受……真正的哲學是理智與直覺的結合”。馮友蘭：《中國哲學史新編》第5冊，《三松堂全集》第10卷，河南人民出版社，2000年，第658～659頁。“直覺”必須將“正的方法”和“負的方法”結合起來，在理性思維提供了充分知識準備后，才能由一種感受或經驗提升為一種哲學方法。

賀麟同樣反對把直覺方法與理智對立起來，“謂直覺方法與抽象的理智方法不同則可，謂直覺方法為無理性或理性則不可”。⑩賀麟：《宋儒的思想方法》，《哲學與哲學史論文集》，商務印書館，1990年，第180、179～180頁。直覺作為方法“是一種幫助我們認識真理，把握實在的功能或技術”，“本質為理智的同情，亦即后理智的同情”，⑩因此賀麟認為直覺與理智各有其用，不相沖突，而且相互印證發明，互涵互攝。他強調直覺的方法“不是簡便省事的捷徑，而是精密謹嚴，須兼有先天的天才與后天的訓練，須積理多學識富，涵養醇，方可逐漸使成完善的方法或藝術”，“不是盲目的感覺，同時又不是支離的理智，是后理智的，認識全體的方法，而不是反理智反理性的方法”。雖然賀麟也認為只有后理智的直覺方法才能“深入其里，探究其精，而綜觀其全體大用。而科學方法則只求認識其表面的、精的、部分的方面，并沒有認識形而上的、里面的、精的、全體大用之職志也”，②賀麟：《宋儒的思想方法》，《哲學與哲學史論文集》，商務印書館，1990年，第183、181頁。但這種后理智的直覺方法是“先從事于局部的研究，瑣屑的剖析，積久而漸能憑直覺的助力，以窺其全體，洞見其內蘊的意義”，②顯然直覺方法與理智的辯證統一，是對邏輯、實證方法的超越融合。

在中國現代哲學領域，“直覺”作為一種哲學方法被視為理解宇宙、人生及道德價值的關鍵途徑，通常與西方的理性主義、經驗主義的邏輯分析方法形成對比，但并不排斥理性、理智，強調一種直接、非推論的認知過程，能夠超越分析和推理，認知主客體本質。在此方法的觀照下中國傳統哲學雖不重邏輯論證，但非忽視理性認知，理性與直覺不是對立的關系，常常相互補充和交織。有關直覺與理性在中國傳統哲學中的關系，可參見蒙培元主編：《中國傳統哲學思維方式》，浙江人民出版社，1993年；高晨陽：《中國傳統思維方式研究》，科學出版社，2012年；楊國榮：《中國哲學中的理性觀念》，《文史哲》2014年第2期。比如賀麟在《宋儒的思想方法》中將陸象山的反省式回復本心、王陽明的致良知、朱熹的回復本心和向外體認，都歸為后理智的直覺方法。黃建中在《王陽明之直覺主義》中強調：“蓋良知特本于理性耳……良知即直覺（intuition）”，實現良能（本能）與良知（直覺）的合一，必須要借助理性的能力。黃建中：《王陽明之直覺主義》，《哲學月刊》1926年第1卷第7期，第7～8頁。馮友蘭在解釋“般若”時說：“佛學要求人們的認識于上升到理性認識之后，又回復到直觀。如果說‘般若’也是一種直觀，那也是后得的直觀，不是原始的直觀”。馮友蘭：《中國哲學史新編》第4冊，《三松堂全集》第9卷，河南人民出版社，2001年，第518頁。可見，作為哲學方法的“直覺”不是不需要理性的一種直接認知方式，而是經歷了理性洗禮的更高層次的證悟。

經由中國現代哲學家的詮釋，“直覺”超越了intuition的直譯，其內涵得到了豐富。中國傳統思想中“既不單獨地指稱某一具體的可感物又不純粹地表示超驗的主觀意念世界，而是將形象世界與超驗意念世界連為一體”的詞匯，被歸為“直覺語詞”，周春生：《直覺與東西方文化》，上海人民出版社，2001年，第57頁。用以表征直覺思維方式，如“道”“虛”“渾”“混沌”“悠然”“超詣”等。一系列根植于個體體驗、主觀意念、道德修養或境界提升的傳統致知方式被納入直覺方法，如“見獨”“體認”“盡心”“體物”“頓悟”“參”等。正是在這一分疏下，盡管熊十力本人鮮少使用“直覺”一詞，并明確拒斥和批評柏格森的非理性主義，但他所用的“性智”“證會”“默識”等概念被認為屬于直覺，⑩陳永杰：《現代新儒家直覺觀考察》，東方出版中心，2015年，第142、10頁。他倡導的“超知的證會”被視為一種直覺方法，鄭家棟：《直覺思維與現代新儒學》，《吉林大學社會科學學報》1988年第2期。而他由性智直達“真正自己”或認識本體的理論被視為直覺論。B11胡軍：《中國現代直覺論研究》，北京大學出版社，2014年，第150～160、186～197頁。

雖然“柏格森熱”只持續十來年，至20世紀30年代便漸趨消退，然而“直覺”并沒有歸于沉寂，以承續中國文化自任的知識分子的直覺理路“著力建構的是通過對儒學傳統的創造性詮釋，以深掘論證儒學傳統中的內含價值，使其與現代文明接榫”。⑩從當時的西方哲學發展方向來看，不同于急切融入西方哲學潮流的中國哲學的近代轉型，中國哲學的現代建構是逆潮流而行的。在維也納哲學以分析方法拒斥形而上學時，中國現代哲學家卻重視由直覺而建立形上學，B11這也說明中國傳統思想已不再是西方哲學的注腳，傳統學術的問題意識、價值追求重新獲得參與現代學術表達的資格。值得注意的是，現代哲學家在實際的哲學建構中一方面“未能成功地將直覺方法與演繹、歸納、分析等方法結合融會起來”，胡軍：《中國現代直覺論的得失》，《南國學術》2017年第1期。另一方面對現代化的反思往往深受民族情感的侵染而顯得粗糙和簡陋，在形上學的建構中又寄予了對現實的特定期待，那么當現實發展與理論預期出現偏差時，其理論的適用性和有效性自然會受到質疑。

五、余論

“直覺”概念在中國的嬗變與接受，不僅是一段跨文化語義遷移的歷史見證，更是中國近代哲學史上一次富有創造性的文化自覺與自我更新的例證。這也意味著，盡管近代西學東漸和文化轉型是被動展開的，但不代表國人喪失了進行自主文化選擇的可能性。

由于清末經由日本引入西學時“皆所謂‘梁啟超式’的輸入，無組織，無選擇，本末不具，派別不明，惟以多為貴”，梁啟超：《清代學術概論》，上海古籍出版社，1998年，第97～98頁。因此在便捷之余也留下不少爭議，具體到“直覺”，就涉及“直覺”和“直觀”的區別問題。“直覺”和“直觀”最初都是對譯“intuition”而來，現在學者關于康德哲學中究竟應該使用“直覺”還是“直觀”的爭論，在當時而言并不存在爭議。作為新康德主義哲學者的桑木嚴翼也沒有區分“anschauung”與“intuition”，他在《哲學綱要》中特意注明了“直覺”一詞同時對應的德文anschauung和英文intuition。［日］桑木嚴翼：《哲學綱要》，早稻田大學出版部，1903年，第36頁。在明治時期的日本學者看來，無論“直覺”還是“直觀”，“intuition”還是“anschauung”，都沒有本質的區別，它們皆指代同一個概念。可以說，在國內學界，尤其是康德研究中至今未達成一致的“直觀（anschauung）”與“直覺（intuition）”問題，其根源就在于日本創造譯詞“直覺”和“直觀”時，日本的德國哲學研究方興未艾，以德文作為哲學語言并未受到重視。及至明治后期和大正時期，“直覺”和“直觀”混用已成慣例，即便近代日本最具有代表性和創造性的西田幾多郎更傾向于使用“直觀”，也改變不了這一現狀，而且西田本人有時也同時使用“直覺”和“直觀”，意指一種主客合一的經驗。

清末引入“直覺”這個譯詞時，也“尚未成熟到可以接受康德學說”，賀麟：《五十年來的中國哲學》，商務印書館，2002年，第93頁。沒有達到辨析“anschauung”與“intuition”的理論水平。這一歷史的慣性就使得近代學者即便有意識地使用“直觀”“直覺”來區分anschauung與intuition的譯法，卻依然保有兩者名異而實同的認知。如范壽康在《直觀主義哲學的地位》中雖然明確標注了直覺、直觀對應的英語、德語詞匯，但在使用時依然采用“直覺或直觀”范壽康：《直觀主義哲學的地位》，《民鐸》1921年第3卷第1號，第3頁。的表述形式。這就要求我們今天做兩者的辨析工作，不僅是為了追溯和澄清歷史問題，深化對康德哲學的理解，也是為了探討“直覺”這一概念在中文語境中如何展開其內在思想深度以及其在東西方哲學對話中的獨特貢獻。

作者單位：蘇州科技大學馬克思主義學院

責任編輯：王曉潔