新知和方法：Induction和Deduction的東漸與衍義

內容提要西方哲學東漸過程的一個突出表現是西方哲學術語的漢譯和日譯及其在中國的傳播和發展。其中的邏輯學和演繹等術語在明清之前就被翻譯和引入并在晚清規模化，歸納等更多邏輯學術語也在晚清被漢譯和引入。作為認知方法的歸納和演繹，這兩個術語在中國是如何被理解、翻譯、移植的，是如何被清末的嚴復引介的，是如何被民國時期的金岳霖發展的，通過文章的考察就呈現了出來。

關鍵詞方法歸納演繹東漸

〔中圖分類號〕B25〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2024）10-0041-13

嚴復對他創制出來的英語譯名十分自信，但他萬萬沒有想到，從清末開始，在多重因素構成的合力之下，日譯漢字人文與社會科學新名詞和新術語不僅鋪天蓋地被引入到中國，而且很快穩定下來并成為近代中國學術的基本術語和名詞而通行、通用，①以至于嚴復也不得不做出讓步，在自己的譯著和文章中也開始借用日譯漢字新名詞、新術語。②哲學領域中的新名詞作為其中的一部分同樣不言而喻，這也包括“哲學”這一譯名本身。雖然“邏輯”（嚴復意譯為“名學”）這一少有的中國音譯（嚴復譯）后經章士釗的推動而擴大了空間，③但與此同時日譯的“論理學”在20世紀50年代前的中國邏輯學領域仍然大行其道，特別是邏輯學所屬的名詞，中國最終接受的整體上都是日譯名詞和術語，而不是嚴復所譯的那些，這其中就有我們這里要探討的歸納和演繹。這是induction和deduction等西語直接從歐西東漸中國的過程，也是它們從歐西東漸到日本、又從日本西漸到中國的過程。這兩個名詞和術語是如何被翻譯的，它們又是如何在中國扎根和生長的，都需要我們回答。為此，我們一是要探尋從明清之際的理解和翻譯到晚清以來包括嚴復的翻譯線索和從日本的翻譯到傳入中國的線索；二是要探討作為中國新邏輯學開拓者和開創者的嚴復和金岳霖兩人對演繹和歸納的認知及解釋。

一、Induction和Deduction的譯名

在歐洲邏輯學東漸中國的明清之際，“演繹”的西語名詞已被翻譯和解釋，但歸納是否如此則是一個疑問；在開始于晚清和加快于清末的西學東漸中國的過程中，歸納和演繹的西語翻譯、理解和解釋往往是平行、并列展開的。截止到目前的研究表明，對歐洲邏輯學東漸中國的過程，就邏輯學關鍵詞而言，人們關注的主要是“邏輯”“邏輯學”“名學”“名辨學”等概念并進行追尋和探討它們的來龍去脈，這不難理解，它們是有關人類思維和推理這一領域的總名。有關邏輯學譯名的過程及情形，參見左玉河：《名學、辨學與論理學：清末邏輯學譯本與中國現代邏輯學科之形成》，《社會科學研究》2016年第6期；黃興濤：《明末至清前期西學的再認識》，《清史研究》2013年第1期；肖朗：《明末清初西學東漸史上的〈窮理學〉》，《浙江大學學報》（人文社會科學版）2022年第1期；顧有信：《邏輯學：一個西方概念在中國的本土化》，朗宓榭、阿梅龍等編：《新詞語新概念：西學譯介與晚清漢語詞匯之變遷》，趙興勝等譯，山東畫報出版社，2012年，第153～183頁。這一聚焦化的自然結果，是人們對這一總名下的從屬概念叢考察的稀缺，這其中就有演繹和歸納這兩個名詞和術語。

追尋induction和deduction（或演繹和歸納）這兩個名詞東漸的最初譯名，作為明清之際歐洲邏輯學傳入中國的開山之作《名理探》依然是最重要的線索。《名理探》中有一句話說“明辨之規式，是名理探所向之全界也”，按照李匡武的解釋，這句話中使用的“明辨”一詞就是指“演繹法”。李匡武主編：《中國邏輯史資料選》（近代卷），甘肅人民出版社，1991年，第4頁。據此，這句話用今言表達就是，有關演繹法的法則和形式是邏輯學研究的全部范圍。汪奠基強化了這一說法，說《名理探》對傳播亞里士多德邏輯學的重要性是其創造了一些譯名來譯釋亞里士多德的邏輯學概念。他列出的這些詞匯其中就有用“明辯”“推辯”譯釋“演繹”“歸納”。譯邏輯學為辯藝、名理等，以直通、斷通及推通譯概念、判斷與推論，以致知、致明、致用分解科學、理論、實用等。這些都是基于對西方邏輯術語的理解，并借用中國邏輯史上的名詞形成的達辭。其他如譯名物理學為形性學，譯數學為審形學，譯形而上學為超形性學，譯自然科學為明藝，譯精神科學為韞藝等。參見汪奠基：《中國邏輯思想史》，武漢大學出版社，2012年，第316頁。汪奠基還明確指出，《名理探》的“推辯”是“歸納”的釋譯。他們的說法是否可靠呢？按顧有信的考察，“明辨”對應的是reasonig，“推辨”對應的是inference；“推演”對應的則是deduction。顧有信：《中國邏輯的發現》，陳志偉譯，江蘇人民出版社，2020年，第74頁。尚智叢認為《窮理學》的宗旨是闡述理推之法（即演繹邏輯），闡述理推之法在格物窮理中的應用。尚智叢：《明末清初（1582—1687）的格物窮理之學——中國科學發展的前近代形態》，四川教育出版社，2003年，第58頁。顧有信所列的《窮理學》術語，“理推”直接對應的是reasonig或syllogism。整體上，在明清之際邏輯學的東漸中，中譯對應deduction的譯名主要是理推，對應induction的譯名尚不清楚是否已經出現。

但在晚清或者19世紀中葉之后這一情況就開始改變，雖然從馬禮遜、麥都思等人所編的英漢詞典看，這一點還沒有表現出來，因為歸納和演繹這兩個“名詞”沒有出現在他們編纂的詞典里。馬禮遜的《英華字典》（澳門：PrintedattheHonorableEastIndiaCompanysPress，1822年）收入了動詞性的deduce，asinargument，譯為“推論”。麥都思在EnglishandChineseDictionary（上海：墨海書館，1847—1848年）中也收入了這個詞，注為todeduce，釋為推而論之、由此及彼、推而知之和以理可推。難得的是，他的詞典收入了deduction，釋以inference，譯為“推講之理”；收有動詞induce，注為tolead，釋為“引”。羅存德的《英華字典》（香港：PrintedanPublishedattheDailyPress），直接收入了deduction和induction這兩個名詞，他分別譯為“裁奪”和“酌奪”，沒有表現出“邏輯學”意義上的意譯色彩。對于編纂英漢詞典的這些傳教士來說，這也許是可以理解的，他們無法面對那么多學科中大量名詞的一一合適譯名。

事情常常有新的契機，有意識傳播歐洲邏輯學的傳教士們彌補了他們的缺失。顧有信對清末西學邏輯學東漸過程有比較細致的考察。這一考察也為演繹和歸納這兩個術語的東漸提供了線索，特別是以譯介西學邏輯尤其是教科書作為重要方式。英國傳教士慕維廉在《格致新機》中通過翻譯培根的《新工具》傳播其歸納法，他在譯序中以“推進之法”和“推于下”來理解和翻譯這兩個術語：“而孰知政事學問外更有進焉？必從事物推乎上，而歸乎大原；又從本原推于下，而賅于格物。”②［英］慕維廉：《〈格致新機〉重修諸學自序》，［英］培根著，馬永康校注：《格致新機》，［英］慕維廉、沈毓桂譯，南方日報出版社，2021年，第7～8、8頁。他在譯序中還將歸納法同演繹法作了比較，說格物有兩種方法，一個是“推上歸其本原”，即歸納法，一個是“推下包乎萬物”，即演繹法。②兩者對應的是induction和deduction，但它不是歸納和演繹的譯名，而是對兩者的釋義。在艾約瑟的《辨學啟蒙》（1886年）、顏永京的《心靈學》（1889年）和傅蘭雅的《理學須知》中，deduction分別被譯為“推測”（還有“連類推測”“即理推事物”和“憑理度物之推闡法”）、“推出”（還有“推出辨實”）、“憑據法”（還有“揣擬法”“成據之法”）等，induction被譯為“憑事察理”（還有“藉物察理”“即物察理”和“即物察理之辨法”）、“引導”（還有“引進”和“引進辨實”）、“類推法”（還有“類推之法”和“連類推知”）等。參見［德］顧有信：《中國邏輯的發現》，陳志偉譯，江蘇人民出版社，2020年，第192頁。

清末日本漢字西語譯名大量引入，其中就有induction和deduction的日譯名稱。歷史上中日文化的獨特關系，使近代日本移植和攝取西學主要通過借用中國古典名詞或漢字造詞來翻譯西語名詞。如同中國，日本19世紀中葉前后的辭書對西語術語的譯名發出了先聲。1862年出版的《英和對譯袖珍辭書》將induction譯為“引出”，將deduction譯為“引減、推出”；1867年出版的《和英語林集成》以deduction為“拔引”，沒有言及induction。西周作為日本明治時期西語哲學領域術語譯名的先驅，確立了許多名詞的譯名并成為定名。正是他最初在《百學連環》（1877年）的“總論”中，將穆勒的新論理學叫作“新致知學”，將induction和deduction譯為歸納或歸納法與演繹或演繹法，認為穆勒使邏輯學有了很大的改變，其改變的方式就是發展歸納法。要掌握歸納，首先要知道演繹法。演繹猶如字義，演者推衍之意，繹者從端緒引出絲之意，從其一所有之重引出種種。與演繹法不同的歸納法，是從其小處入手悉求真理，從外集中到內。凡求宇宙間的道理，無非是這兩種方法。西方自古皆演繹之學，近來確定為歸納法。參見［日］鈴木修次：《日本漢語と中國》，東京：中央公論社，1981年，第106～113頁。在《利學》（1877年）中，他同樣使用了演繹、演繹法的譯名，也使用了歸納學和歸納法的譯名。參見［日］石冢正英、［日］柴田隆行編：《哲學·思想翻譯語事典（增補版）》，論創社，2018年，第27頁。西周的譯名通過辭典而走向“標準化”，首推井上哲次郎等編的《哲學字匯》。在此書中，induction和deduction的譯名被確定為演繹法和歸納法。其實應該是“歸納”和“演繹”，如果是歸納法和演繹法，譯回英文應是methodofinduction和methodofdeduction。“演繹法”譯名后的“按”指出，《中庸序》用到了“演繹”一詞（“更為演繹，作為此書”）；⑧［日］井上哲次郎等編：《哲學字匯》（改訂增補），東京：東京大學三學部印行，1884年，第22、44頁。“歸納法”譯名后的“按”解釋“歸”是“還”，“納”是“內”，稱“韻書，以佐結字，故云歸納。今假其字，而不取其義”。⑧1884年和1912年版，譯名和“按”保持不變。只是1884年版在“歸納法”后，加上了“不完全歸納法”（imperfectinduction）和“完全歸納法”（perfectinduction）兩個條目。1912年版在“歸納法”的“按”后，又加了“還元”和“感應”的譯名。這說明在《哲學字匯》中，“演繹法”和“歸納法”從1881年開始就被確定為固定的譯名。有關日本明治時期對歸納和演繹的傳播和認知，參見［日］船山信一：《明治前期論理學における演繹法と歸納法》，《立命館文學》1962年第10期，第1035～1056頁；朱京偉：《明治初期以降の哲學と論理學の新出語》，《日本語科學》2005年第18期，第71～93頁。

清末日譯歸納和演繹的譯名傳入中國，按照翟錦程的考察，參見翟錦程：《近代中國邏輯思想研究源論》，《中國高校社會科學》2016年第1期。在1897年康有為編輯的《日本書目志》中，有關邏輯學的著作多于26種，其中就有《歸納法論理學》和《歸納論理》。參見姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第3卷，中國人民大學出版社，2007年，第292頁。翟錦程認為這可能是“歸納”術語第一次在中文著作中出現；孫詒閱讀日文著作，1897年也談到了“論理”“演繹法”“歸納法”。1898年出版的《大東合邦新義》一書中的例子算比較早：“原因之因，猶太極之極，誰能窮之？然因其已知之理而推其所未知，是之謂致知學。致知學者，印度之因明，泰西之論理學也。致知有二法：曰演繹，曰歸納。”黃河清編著：《近現代辭源》，上海辭書出版社，2010年，第292頁。照朱京偉的考察，在《清議報》（1896—1898）中也使用了“歸納”一詞；在《申報》1902年10月9日刊出的《再續京師大學堂單程》中，列出的學年課程名學中有“演繹”。《譯書匯編》（1900—1903）中出現了“演繹法”，之后的《新爾雅》中對歸納和演繹作出了界定。1902年出版譯自日本的張蔭杭的《名學》、林祖同的《論理學達旨》、汪榮寶的《論理學》都將induction和deduction譯為歸納和歸納法、演繹和演繹法。1902年出版的王國維翻譯的桑木嚴翼的《哲學概論》，既有歸納和演繹的譯名，也有歸納法和演繹法（methodofinduction和methodofdeduction）的譯名；1908年出版的王國維所譯耶方斯的《辨學》（原名ElementaryLessonsinLogic：DeductiveandInductive，即《邏輯基礎教程：演繹與歸納》）同樣既使用歸納和演繹譯名，也使用歸納法和演繹法譯名。當然嚴復的譯名還有某種影響并被使用，如1909年出版的《中英名詞對照表》使用的是內籀術和外籀術，1910年出版的錢家治的《名學講義》同樣如此，1911年出版的《名學教科書》使用的也是內籀術和外籀術，但又以括號形式標出歸納法和演繹法。1916年出版的赫美玲的《英漢官話口語詞典》中混合使用兩種譯法，既使用內籀、外籀，又使用歸納、演繹。這就很像嚴復后期的做法。經過一段時間之后，不只是歸納和演繹，大量的邏輯學和哲學中的術語已被引入的日譯術語同化了，留下了近代中日學術關系史上一個特異的故事。

二、新知二法：嚴復對歸納和演繹的認知

嚴復對induction和deduction的認知，由彼此相聯的一些方面構成：從嚴復對譯名和兩者的特性以及兩者同中國傳統學問的關系的看法，對induction和deduction重要性的強調，以邏輯學為一切學之學和一切法之法的說法等，我們即可得知。嚴復說“是為一切法之法，一切學之學”（《嚴復集》第4冊，中華書局，1986年，第1028頁）。嚴復在近代中國邏輯學中的開創性地位，同他為歸納和演繹立名和立論一致。他翻譯《穆勒名學》和《名學淺說》這兩部邏輯學著作以及類似于重新創作的翻譯方式，還有在書中附加案語及以其方式進行的論說，既證明了前者，也證明了后者。嚴復翻譯邏輯學著作，就像他翻譯哲學、社會學、經濟學和法學等著作那樣，原則上沒有排除音譯的方式，但他對大量英文術語和名詞的翻譯，采取的是意譯的方式，其中的甘苦從大家熟知的“一名之立，旬月踟躕，我罪我知，是在明哲”中一目了然，［英］赫胥黎：《天演論·譯例言》，《天演論》，嚴復譯，商務印書館，1981年，第12頁。因為他一開始就在追求和實踐他為翻譯確定的三個高標準——信達雅。

嚴復對induction和deduction的認知，一開始就同兩者的定名緊密相關。這是嚴復歸納論和演繹論的一部分。嚴復為induction和deduction這兩個術語想出來的名字是內籀和外籀。正如他十分用心地為大量的英語名詞創制中文名稱那樣，他創制內籀和外籀譯名也頗費苦心。這從他確定這兩個名詞的譯名過程可以看出。嚴復一開始是將induction和deduction譯為內導和外導，并首見于1896他著手翻譯并于同年完成的《天演論》手稿本中。手稿本現收藏于中國歷史博物館。經王栻整理以附錄首刊于《嚴復集》第5冊。在題為“赫胥黎治功天演論序”（落款時間“光緒丙申重九”）中，嚴復說：“迨治西洋名學，見其所以求事物之故，而察往知來也，則有內導之術焉，有外導之術焉。內導云者，察其曲而見其全者也，推其微以概其通者也；外導云者，據大法而斷眾事者也，設定數而逆未然者也。”③嚴復：《嚴復集》第5冊，中華書局，1986年，第1411、1319～1320頁。在序中，嚴復沒有直接指出他所說的內導和外導之兩個術語對應的就是induction和deduction。

事實上確實如此。一是因為嚴復對內導和外導的界定，同將之改為內籀和外籀以及所作的界定完全一致；二是1898年9月嚴復在《國聞報》上發表《西學門徑功用》（原是嚴復在通藝學堂的演說辭，題為“八月初三日侯官嚴先生在通藝學堂演說西學門徑功用”），這是他談論西學科學方法一篇較早的重要文本。在這一文本中，嚴復使用了“內導”和“外導”這兩個名詞，說“格物窮理之用，其涂術不過二端。一曰內導；一曰外導”，并解釋說：“內導者，合異事而觀其同，而得其公例”；“外導，則可據已然已知以推未然未知者”。④嚴復：《嚴復集》第1冊，中華書局，1986年，第94、98頁。從他的解釋來看，兩者正對應induction和deduction。由此來看，嚴復在1898年的此時，仍在使用內導和外導這兩個最初的譯名。

嚴復從什么時候開始將內導和外導改為內籀和外籀并開始使用呢？事實上也是在1898年。根據是1898年慎始基齋本《天演論》的刊出，有吳汝綸寫于戊戌年的序，也有題為“譯《天演化》自序”的嚴復的序。這一自序同1896年手稿本中嚴復的序的內容有同有不同。其明顯的不同，就是手稿本自序中的“內導”和“外導”變成了“內籀”和“外籀”，上述那段話就變成：“及觀西人名學，則見其于格物致知之事，有內籀之術焉，有外籀之術焉。內籀云者，察其曲而知其全者也，執其微以會其通者也。外籀云者，據公理以斷眾事者也，設定數以逆未然者也。”③只是，這一自序的落款時間同手稿本的落款時間一樣，也是“光緒丙申重九”。這說明這一正式版本他仍使用了手稿的序，保持了當時的落款時間，只對內容作了改變，其中就將內導和外導兩譯名改成了內籀和外籀。但這也應是他使用內籀和外籀之名的開始。差異只在“導”與“籀”上，為什么改“導”為“籀”，嚴復沒有說明。

自此嚴復就固定地使用內籀和外籀。在《譯斯氏〈計學〉例言》（1900—1901年翻譯《原富》，1901—1902年出版）中，嚴復只對內籀作了界定（“內籀者，觀化察變，見其會通，立為公例者也”），④認為經濟學主要是內籀之學的應用范圍；在《穆勒名學》中，嚴復主要是用內籀和外籀翻譯induction和deduction。“籀繹”這兩個字被嚴復用來翻譯穆勒所說的“推理”。在《名學淺說》中，嚴復從語言學上解釋了“籀”這個字，說“籀之為言紬繹”。⑥［英］耶方斯：《名學淺說》，《嚴復全集》卷5，嚴復譯，福建教育出版社，2015年，第399頁。紬繹意為引出端緒，嚴復解釋為“抽”。《說文解字》以“抽”為“引”。“抽”通“紬”，即“引”（《廣韻》）。嚴復分“籀”為“內外”，但他沒有解釋“內”與“外”。“籀”既然為“紬”“抽”和“引”為近義關系，內籀也就是“內抽”或“內紬”，也是“內引”；外籀即“外抽”或“外紬”，也是“外引”。在《名學淺說》中，嚴復再次界定了什么是內籀和外籀，說外籀是“從公例而得所決，由原得委，若紬之向外，散及萬事者然”，而內籀則是“因將散見之實，統為一例”。⑥

不管嚴復對譯名多么精心，所譯名詞有多么巧妙之處，但面對清末特別是1900年前后洶涌而入的日譯各學科新名詞和哲學新名詞，即使他可以將明清之際和晚清以來對這兩個詞匯的翻譯置之度外，但對清末傳入的日譯哲學名詞包括歸納和演繹（或歸納法和演繹法）等無法完全置之度外，雖然他對自己的譯名非常自信甚至自負，詬病日譯名詞，但他在有意無意之中又接受了部分日譯名詞（如哲學、進化、論理學等）。有關這一點，參見朱京偉：《嚴復譯著中的新造詞和日語借詞》，馮天瑜主編：《人文論叢》2008年卷。在內籀和外籀的譯名上，他同樣如此。按照顧有信的統計，嚴復在《穆勒名學》和《名學淺

說》中，都使用了歸納和演繹這兩個日譯名詞。參見［德］顧有信：《中國邏輯的發現》，陳志偉譯，江蘇人民出版社，2020年，第246頁。1901年后（具體時期不明），嚴復在一篇演說稿《論今日教育應以物理科學為當務之急》中解釋什么是內籀和外籀。他指出這兩個詞日譯為歸納和演繹，說“‘內籀’東譯謂之‘歸納’”“‘外籀’東譯謂之‘演繹’”，“內籀”“乃總散見之事，而納諸一例之中”，而“外籀者，本諸一例而推散見之事者也”。⑤嚴復：《嚴復集》第2冊，中華書局，1986年，第280、1411頁。認為科學中的數學，從幾何到微積分，其內籀非常少，而外籀殊多；而物理、化學、動物學、植物學等則內籀很多，外籀很少。

1909年學部奏設“編訂名詞館”，聘請嚴復擔任總編纂，嚴復接受了這一聘請，參與其事的還有王國維等。王國維一開始就不排斥日譯名詞，他還專門撰文說明日譯名詞的優點。參見王國維：《論新學語之輸入》，《王國維全集》第1卷，浙江教育出版社、廣東教育出版社，2010年，第126～130頁。嚴復整體上堅持西語直接中譯的原則，他只接受了少量的日譯名詞。學部編訂名詞館審定的邏輯學名詞，沒有用選定日譯的“論理學”而是選了“辨學”的譯名。同樣，induction和deduction的譯名，選定的是內籀和外籀的譯名，沒有接受日譯的歸納和演繹。在“外籀法”欄中，列出了西語之名（deductivemethod），對“定名理由”的說明是“此系內籀之一法”。在《心理學中英名詞對照表》中收有“內籀法”，對應于“西語原名”（inductivemethod），在“定名理由”中說“日譯‘歸納法’。然Induct一語出于拉丁語Inducire，in訓‘內’，而ducire則訓‘導’。故從上譯，下外籀法仿此。”參見沈國威：《一名之立旬月踟躕：嚴復譯詞研究》，社會科學文獻出版社，2019年，第193頁。

但名詞館所審定的內籀和外籀譯名，沒能抵擋住日譯的歸納和演繹。事實上，內籀和外籀的譯名逐漸式微，不久就被取代了。這樣的結果，并不是由于嚴復的內籀和外籀譯名不如日本的歸納和演繹的譯名，就像嚴復的其他譯名如“天演”并非不如日本的進化譯名，因為它們也是兩字詞匯，并非王國維所認為的嚴復譯名多為單字，不如用二字、三字等比較容易產生互補——如嚴復用單字“宇”和“宙”譯space和time，不如日本用兩字“時間”和“空間”作為space和time的譯名。嚴復的內籀和外籀譯名沒有被接受，主要是日本東學在中國的傳播力太強大了。清末中國人直接翻譯的各種日文書籍（教科書、學術書等），依托日本所辦的報刊，可謂鋪天蓋地（康有為、梁啟超有首推之功）。而且發生的時間恰恰與嚴復傳播西學在同一時空中。清末王國維翻譯和出版的哲學譯著（英文和日文），徑直使用的都是日譯漢字哲學名詞，俯拾皆是，原封不動。

意譯西方古今哲學術語總是希望用母語盡可能傳達原母語術語的意義。但對于哲學家和思想家來說這只是一個背景，不會止步于此，他們至少會進一步引申已有的哲學概念。即使是解釋和說明，人們也難免帶有自身的色彩，就像人們的語言表達就有不同的色彩那樣。嚴復有以翻譯來傳播西學和邏輯學的特征，但他的翻譯是“再創作”，他的譯介、解釋和說明呈現出了作為思想家的眼光和色彩，這是可以肯定的。這也是為什么人們稱他為現代中國哲學和邏輯學的重要開拓者和奠基者。相比嚴復的邏輯學譯名，內籀和外籀譯名，是探討嚴復邏輯學的重要環節。嚴復是如何理解、解釋內籀和外籀以及兩者的關系的呢？

從1896年嚴復直接引介內籀（內導）和外籀（外導）開始到晚年，他前后對內籀和外籀作出了彼此類似的界定。

內導云者，察其曲而見其全者也，推其微以概其通者也；外導云者，據大法而斷眾事者也，設定數而逆未然者也。⑤

內導者，合異事而觀其同，而得其公例……外導，則可據已然已知以推未然未知者。嚴復：《嚴復集》第1冊，中華書局，1986年，第94頁。

內籀云者，察其曲而知其全者也，執其微以會其通者也；外籀云者，據公理以斷眾事者也，設定數以逆未然者也。嚴復：《嚴復集》第5冊，中華書局，1986年，第1319～1320頁。

內籀者，觀化察變，見其會通，立為公例者也。嚴復：《嚴復集》第1冊，中華書局，1986年，第98頁。

內籀“其所以稱此者，因將散見之實，統為一例”。外籀“從公例而得所決，由原得委，若紬之向外，散及萬事者然”。［英］耶方斯：《名學淺說》，《嚴復全集》卷5，嚴復譯，福建教育出版社，2015年，第399頁。

內籀“乃總散見之事，而納諸一例之中”；“外籀者，本諸一例而推散見之事者也”。嚴復：《嚴復集》第2冊，中華書局，1986年，第280頁。

統觀嚴復前后對內籀和外籀的這些界定可以看出，它們的所指整體上是一致的。嚴復界定所使用的語言既簡潔又多樣，如內籀，或察曲而知全，執微以會通；或合異事觀同，而得其公例；或觀化察變，見其會通，立為公例；或總散見事，納一例中；或將散見之實統為一例等；其中使用的詞匯曲與全、微與通、異與同、化變與會通、散見事與一例、散見實與一例等，用相近的一組概念表達了培根、穆勒、耶方斯等所說的歸納從特殊的知到普遍的知的特性。如外籀，或據公理斷眾事，設定數逆未然；或據已然已知推未然未知；或本諸一例推散見之事；或從公例而散及萬事等。其中使用了多組相近的名詞公理與眾事、定數與未然、已然已知與未然、一例與散事、公例與萬事等，說明演繹從已知到未知的特征。

有關自然領域的普遍知識，嚴復喜歡用“公例”（即公理、自然律例）等詞匯稱呼它們。“公例”在嚴復那里是學術、學問和科學追求的普遍真理，也成為他表示這種真理的關鍵詞。如他說的“格致之事，一公例既立，必無往而不融渙消釋”，嚴復：《〈原富〉按語》，《嚴復集》第4冊，中華書局，1986年，第871頁。“夫公例者，無往而不信者也”，嚴復：《〈老子〉評語》，《嚴復集》第4冊，中華書局，1986年，第1093頁。“科學所明者公例，公例必無時而不誠”等，⑧嚴復：《譯斯氏〈計學〉例言》，《嚴復集》第1冊，中華書局，1986年，第100、99頁。都強調了公例的普遍適用性、客觀性和真實性。嚴復還用比喻說，人類求得了公理、公例，猶如日月經天、江河行地：“一理既明之后，若揭日月而行。”⑧他認為科學真理的可靠和真實性是基于“誠”和“真”，它是虛妄的對立面，說“于學術則黜偽而崇真”，嚴復：《論世變之亟》，《嚴復集》第1冊，中華書局，1986年，第2頁。說“吾黨日求為文明人，舍寶貴真實，別無安身立命處也”。嚴復：《〈法意〉》按語》，《嚴復集》第4冊，中華書局，1986年，第1017頁。同時，嚴復科學知識的公例普遍主義，也包括經濟學、政治學和社會學等社會科學領域的知識，在他看來，在這些領域同樣能夠建立普遍的公例。這些“公例”是通過什么方法獲得的呢？嚴復一口斷定：歸納。這使得嚴復科學方法論也具有了歸納主義的特征。

嚴復的歸納主義這一特征是人類近代經驗科學、英國近代經驗哲學、穆勒的邏輯學多重因素影響的結果。英國的經驗論哲學，如培根的經驗論、歸納新工具和穆勒的邏輯學等，如嚴復在英國留學接受的科學技術教育，如斯賓塞建立的廣大知識體系等，深深鼓舞了嚴復對科學統一知識體系的熱情。在自然科學和社會科學等領域中，嚴復信奉科學知識的普遍主義也好，信奉科學知識的宏大統一體系也好，都促使他關注科學的方法論基礎。他一再強調科學基于觀察、實驗，基于發現事實（“內籀必先考求事實”嚴復：《政治講義》，《嚴復集》第5冊，中華書局，1986年，第1249頁。），基于歸納：“考訂既詳，乃會通之以求其所以然之理。于是大法公例生焉。”嚴復：《西學門經功用》，《嚴復集》第1冊，中華書局，1986年，第93頁。嚴復說，歸納這種方法毫無高深玄妙之處：“內籀，言其淺近，雖三尺童子能之。今日持火而燙，明日持火又燙，不出三次，而

火能燙之公例立矣。”嚴復：《政治講義》，《嚴復集》第5冊，中華書局，1986年，第1244頁。嚴復也一再強調，從歸納得到的結論還需要進行驗證，說：“穆勒言成學程途雖由實測而趨外籀，然不得以既成外籀，遂與內籀無涉；特例之所苞者廣，可執一以御其余。此言可謂見極。”嚴復：《〈穆勒名學〉按語》，《嚴復集》第4冊，中華書局，1986年，第1047頁。嚴復指出，穆勒所說“第三候之印證，淺人騖高遠者往往視為固然，意或憚于煩重而忽之。不知古人所標之例所以見破于后人者，正坐闕于印證之故。而三百年來科學公例，所由在在見極，不可復搖者，非必理想之妙過古人也，亦以嚴于印證之故。是以明誠三候，闕一不可。闕其前二，則理無由立；而闕其后一者，尤可懼也”。⑥⑨⑩嚴復：《〈穆勒名學〉按語》，《嚴復集》第4冊，中華書局，1986年，第1053、1050、1047、1048頁。

嚴復雖然有歸納主義的版本，但他沒有穆勒那樣的強版本。穆勒將演繹的三段論還原為歸納，認為不是歸納可還原為演繹，而是演繹可還原為歸納。如他說：“無論是什么思維活動，只要真正的前提是特定命題，無論我們從特定命題得出通則的結論，還是依據那個通則從特定命題得出特定的結論，這個思維活動都是歸納。但是，為了和習慣用法保持一致，我們說，歸納這個名稱特指建立普遍命題的過程；至于另外一半的推理活動，也就是解釋普遍命題，我們沿襲常用的名稱，也就是演繹。”［英］穆勒：《邏輯體系》（一），郭武軍、楊航譯，上海交通大學出版社，2014年，第202頁。由此他即使保留了演繹之名，已沒有演繹之實，由此他也認為演繹得不到新的知識。但嚴復沒有走得更遠，如他說：“學至外導，則可據已然已知以推未然未知者，此民智最深時也。”嚴復：《西學門徑功用》，《嚴復集》第1冊，中華書局，1986年，第94頁。再如他認為兩者具有相互性，但沒有銷演繹入歸納：“內外籀之相為表里，絕非二途。”⑥他認為，在名數質力科學中，名、數諸學則多演繹而少歸納，而質、力等學反是。嚴復對歸納和演繹這兩種推論方法沒有偏重。可以說，嚴復的歸納主義是一種不否定演繹而又偏重于歸納的弱歸納主義。嚴復這樣做同他在科學領域中的經驗主義、實證主義傾向有關。

譯介內籀和外籀的嚴復，其意圖中始終都貫徹著他對中國傳統的認識及其如何轉變的課題。當嚴復用內籀和外籀觀察中國傳統學術和學問時，他表現出兩個不同層面的維度。一個維度是，他認為中國傳統中早就具有了內籀和外籀的意識和方法。如在《譯天演論序》中嚴復就斷定說：“乃推卷起曰：有是哉，是固吾《易》、《春秋》之學也。遷所謂本隱之顯者，外籀也；所謂推見至隱者，內籀也。其言若詔之矣”；嚴復：《嚴復集》第5冊，中華書局，1986年，第1320頁。后在《〈老子〉批語》中，嚴復認為《老子》第48章說的“為學日益，為道日損”就體現了內籀和外籀兩種方法：“日益者，內籀之事也；日損者，外籀之事也；其日益也，所以為其日損也。”嚴復：《嚴復集》第4冊，中華書局，1986年，第1095頁。不好簡單說嚴復是牽強附會，還是解釋過度，但至少是過度解釋。嚴復還認為朱熹的“格物致知”“格物窮理”是一種歸納方法，胡適也說它是科學的方法。但他們都認為，朱熹根本上沒有將這種方法運用在“自然”上，而主要是用在書本上、經書上。事實上，在嚴復看來，不面對自然，書本主義、師心自用，這是中國傳統學術的整體缺陷。而這一缺陷又造成了中國學術在演繹上的缺陷：“舊學之所以多無補者，其外籀非不為也，為之又未嘗不如法也，第其所本者大抵心成之說，持之似有故，言之似成理，媛姝者以古訓而嚴之，初何嘗取其公例而一考其所推概者之誠妄乎？此學術之所以多誣，而國計民生之所以病也。中國九流之學，如堪輿、如醫藥、如星卜，若從其緒而觀之，莫不順序；第若窮其最初之所據，若五行支干之所分配，若九星吉兇之各有主，則雖極思，有不能言其所以然者矣。無他，其例之立根于臆造，而非實測之所會通故。”⑨“常智之證，恒在原而不在委；原之既非，雖不畔外籀之術無益也。”⑩

三、必然與或然：金岳霖對歸納和演繹的解釋

嚴復對歸納和演繹的認知是他的邏輯學的一部分，其邏輯學是他在清末和民初整體哲學啟蒙的一部分。嚴復哲學的這種角色，使得他的邏輯學和他對歸納和演繹的認知主要體現在譯介、傳播和開民智上，這正是他的自我定位。也正是在這種啟蒙意義上，嚴復是近代中國邏輯學啟蒙（包括歸納和演繹）的奠基者，就像他譯書主要是為“取足喻人而已，謹合原文與否，所不論也”，對于“朋友或訾不佞不自為書，而獨拾人牙后慧為譯，非卓然能自樹者所為”，他也以“不佞笑頷之而已”加以回應。嚴復：《名學淺說·譯者自序》，《嚴復全集》卷5，福建教育出版社，2015年，第331頁。相比之下，金岳霖對歸納和演繹的解釋則超出了一般的啟蒙意義，它是專業化意義上的發展。因此，金岳霖被界定為嚴復之后現代中國邏輯學創建和數理邏輯引入的奠基性人物，有關金岳霖邏輯學、歸納論和演繹論的研究，參見諸葛殷同：《邏輯論》，劉培育等：《金岳霖思想研究》，中國社會科學出版社，2004年，第225～242頁。這同他作為中國現代哲學運動（20世紀三四十年代）中的學院型和體系化哲學家身份是一致的。

金岳霖對歸納和演繹的解釋分別屬于他哲學體系中的邏輯學和知識論兩個領域。這一做法本身就同一般的邏輯學和知識論不同。金岳霖將演繹和歸納歸屬于不同的哲學領域，這不僅涉及他對演繹和歸納的看法，也事關他對邏輯學和知識論的不同看法，還事關他對這兩者同形而上學關系的看法。簡單地說，在金岳霖的哲學體系中，邏輯是有關“必然”的命題，邏輯的實質是必然；金岳霖說的邏輯上的必然，有三段論式的必然，有維特根斯坦說的窮盡所有可能的二重言式的必然。知識論是考察自然世界的事實和知識，是有關經驗世界“固然之理”和不同命題的真；形而上學是事關本然世界的命題。這三者的不同，正好就是他在三部書（《邏輯》《知識論》《論道》）中論說的主題。對他來說，窮盡一切可能的“式”是邏輯的來源，由名言表達的經驗世界中的共相及其關聯是知識的來源，由非名言表達的本體（能）是形而上學的來源。由式構成的邏輯推理包括演繹推理是必然，由事實和經驗材料構成的推理包括歸納是固然，由能構成的形而上的推理是本然。

將演繹與歸納劃分到邏輯學和知識論兩個領域中，而不是將兩者都放在邏輯學中來解釋，對金岳霖來說是一個思考過程的產物。金岳霖從美國哥倫比亞大學來到英國倫敦大學，是他從政治學轉向哲學、從格林的政治思想轉向休謨哲學的契機。1922年，他開始讀休謨的《人性論》，這是當時哲學上對他影響最大的著作之一。一方面他敬佩休謨，但另一方面休謨對知識、因果和歸納的看法又使他陷入困惑之中。他認為自己是一位信仰科學的人，如果事物之間沒有因果關系，如果歸納原則不能成立，科學的基礎就會動搖。不管別人能否繞過這一問題，但他繞不開，全不能回避。因此，他開始尋找突圍之路。直到1938年他才為歸納原則的可靠性找到了答案。在后來的自我批判中，金岳霖回憶說：“大概在1938年，我用了唯心主義的方式‘解決’了這個困難……在1938年以后，我雖然在主觀上‘解決’了歸納原則本身的性質問題，然而歸納中的許多問題我仍然沒有解決。”金岳霖：《對舊著〈邏輯〉一書的自我批判》，《邏輯》，生活·讀書·新知三聯書店，1961年，第36頁。1940年他用英文發表的ThePrinciplesofInductionandApriori（《歸納原則與先驗性》，《哲學雜志》第37卷第7期），就是他為歸納原則的普遍性和可靠性提出的解決方案。顯然，任何一個歸納要有效，首先是歸納原則要有效。金岳霖認為歸納原則是先驗原則，它不是歸納出來的。如果說它是歸納推論出來的，那它就已經使用了歸納原則。在《歸納原則與先驗性》中，金岳霖說羅素曾在某個地方指出：“歸納原則不能歸納地得出，因為任何打算通過歸納得到這個原則顯然就已經假設了這個原則。”參見金岳霖學術基金會學術委員會編：《金岳霖學術文選》，中國社會科學出版社，1990年，第324頁。在金岳霖看來，休謨懷疑歸納得出結論的普遍有效性，同時也是懷疑歸納原則的有效性。因此，他不僅解釋了為什么歸納是一種不同于演繹的推論，而且他還要確保作為歸納推論前提的歸納原則的普遍有效性。這樣的解釋，后又以論文《歸納原則與未來》為題刊發于《哲學評論》（第8卷第2期，1943年7月）上，后再以“接受總則”為題列作《知識論》第八章。這是金岳霖從1922年開始產生困惑到1943年之間20多年間尋找答案冥思苦想的結晶。在1928年，他已找到了休謨哲學存在的整體問題，發表了《休謨知識論批評（限于Treatise中的知識論）》，找到了休謨之所以無法接受因果論，也無法接受歸納的原因，在于他的“觀念”（idea）只是感覺印象而沒有抽象觀念。感覺印象隨著時間不斷變化，它不能以普遍對個體，只能以具體對具體。這也是金岳霖在《邏輯·序》（1937年）中解釋他為什么在書中沒有討論歸納的原因之一：在知識上還沒有找到條理之前，他無法談論歸納；另一個原因是，他認為歸納與演繹很不相同，兩fiuzM5Dvg+CK4IBX8B6HsA==者終究要分家。

作為金岳霖后來自我轉變和自我否定的一部分，他在《對舊著〈邏輯〉一書的自我批判》（《哲學研究》1959年第5期）中對他之前在《邏輯》一書中不討論歸納進行了意識形態化的自我批判。他表明自己在課堂上講歸納，只是“應應景”，后來索性就幾乎不講歸納了，讓演繹籠罩著整個邏輯學。這樣做的主要原因在于金岳霖將邏輯學形式化和絕對化，認為邏輯學是研究命題與命題之間必然關系的學科。歸納推論所得到的結論不是必然的。經驗世界中的事實和命題沒有必然，只有形式邏輯的推理才有必然。因此，他將歸納排除在邏輯之外，放在知識論中去討論。金岳霖不贊成休謨和羅素的做法，但又受了他們的影響。休謨沒有寫過形式邏輯的書，但他懷疑歸納；羅素沒有寫過歸納邏輯，但他寫了數理邏輯的著作。受其影響，人們開始將歸納排除在形式邏輯之外，金岳霖是受這種影響的人之一：“只有形式邏輯研究‘必然’，也只有研究‘必然’的才是形式邏輯。如果數學是研究‘必然’的，數學也是形式邏輯。歸納既然不是研究‘必然’的，歸納當然不是形式邏輯。”金岳霖：《對舊著〈邏輯〉一書的自我批判》，《邏輯》，生活·讀書·新知三聯書店，1961年，第40頁。他批判之前對歸納的看法，但又沒有完全否定。經過自我批判的金岳霖，將歸納法列入了他主編的《形式邏輯》（初稿完成于1963年，1965年周禮全作了總的修改，1979年正式出版）中，其中仍然認為歸納推論得出的只是或然判斷。

經過以上考察我們清楚了金岳霖為什么將歸納排除在一般意義上的邏輯學之外，為什么將之放在知識論中去討論，最后為什么又將之放回邏輯中。歸納的解釋分為兩個方面：一是對歸納原則的解釋；二是對歸納推理的解釋。對前者的解釋是金岳霖歸納論的中心。因為他認為休謨對歸納的懷疑，既是懷疑歸納推論的可靠性，也是懷疑歸納原則的可靠性。因此，金岳霖關注的是歸納原則本身是否普遍有效，是否會在將來被推翻。有關歸納的表述，金岳霖借用了羅素的說法：如果一類事物在大量的整合中以某種方式與第一類事物相聯系，那么，第一類事物就有可能始終以類似的方式與第二類事物相聯系，隨著事例的增多，這種可能性幾乎會趨于確定。金岳霖說這個原則整體上可以用“如果—則”來表示。在金岳霖看來，這一原則不僅是由特殊到普遍，而且是“普遍地”由特殊到普遍，它不只是一方面的歸納原則，而且是普遍的歸納原則。休謨所說的推翻，只是推翻“所謂”的自然律或秩序，而不是推翻自然固有的秩序本身，不是推翻事物固有的理或共相之間的關聯，更不是推翻歸納原則本身。這一原則是永真的。

為什么說它是永真的呢？金岳霖提出的論證主要是，歸納的前件可以有真假，因為相反的事例可以改變前件的真假值，但這不等于就推翻了歸納原則。推翻了前件，同推翻歸納原則本身是兩回事。推翻歸納原則只有一種可能，即前件真，推論形式又沒有錯但后件卻是假。即在滿足歸納原則的前提下，將來會不會出現前件真而后件假的情形。金岳霖說只要時間不停止，未來的不斷來，歸納原則就是有效的。如果未來出現的是正例，只會增加新的例證；如果出現的是負例，這也只是推翻“某一”“如果—則”，而不是推翻歸納原則。如果時間停止，沒有新的例證，“如果—則”就變成了歷史總結或完全的歸納。而完全的歸納不是歸納，因為得出的命題沒有超出例證。

時間會不會打住呢？金岳霖說不會。我們可以想象時間打住，我們也沒有邏輯上的必然理由能夠保證時間不停止。但本然世界的實在之所以為實在，就是因為有時間。如果沒有時間，也就沒有實在了。時間既然不會停止，未來就永遠不停地來，歸納原則就會永遠有效（“永真”）。正如斷定完全歸納不是歸納那樣，金岳霖也斷定歸納推論要成立，本然世界或自然界在未來任一時刻的個體數目不能是無窮大，也不能是無窮小，否則歸納就不可能。因為面對無窮小的個體，沒有新例證；面對無窮大的例證，經驗無論如何推廣和增加，兩者的比例沒有改變。比例不變，知識不會因此而豐富。這是金岳霖對歸納原則的一個本體承諾。

歸納原則不會失效，不會被未來所推翻，這就為歸納推論提供了前提。但這一前提不能保證歸納的結論不被未來的反例所推翻。因為歸納推論是經驗世界的判斷，推論的命題都是事實命題。從已有的事實例證推出一個普遍性的命題（結論），未來的例證是否一定是正的而不是負的，歸納推論是不能保證的。這也正是它同演繹推論不同的地方。因為必然命題不是事實命題，它不形容事實，只是范疇事實。事實無論怎么變化，總跳不出必然命題的圈子。必然命題不僅能普遍引用到任何事實上，而且也是推論的普遍公式。它是由前提而得到結論的推論，而歸納推論則是由相當證據而得到相當結果的推論。

證據來源于經驗事實，事實來源于現實個體之間的共相關聯。這是歸納之所以可能（根據）的又一本體論承諾。由歸納得到的普遍的真命題是事實命題，是有關現實世界固然理的命題，但不是必然命題，而是或然命題。這不是因為歸納數量多少的問題。因為例證數量多，正面的例證多，對概括有重要性，從而使一些人認為概括的可能性就越大。但單純的數量增加，并不增加概括的可能性。金岳霖提出量質的結合。量不是單純的量，而是帶著質的量。這樣，正面例證的增加同時也是質的進一步表現。顯然，觀察、試驗都是歸納的組成部分，它們的重點都不是數量。即使例證是負的，即使原來被認為是普遍的命題，如“所有的天鵝都是白的”因“黑天鵝”的發現被推翻，而使人對“天鵝”的概念在量的方面增加了（有了“黑天鵝”的概念）；在質的方面，之前沒有黑天鵝的概念，現在有了，豐富了天鵝的概念，使之前比較簡單的而變得比較復雜了，之前比較混沌的而變得比較精細了。

無論如何，歸納推論的結論都是或然性的，這是邏輯學上的共識。在20世紀50年代的自我批判中，他錯誤地認為正確的歸納的推論是必然的。加上“正確的”也無濟于事。但知識總要求既普遍又可靠。為此，金岳霖既肯定歸納是經驗知識的先驗原則，又肯定它是一個“接受總則”。只要有經驗，只要所與源源不斷，歸納原則就可以不斷地接受經驗，將之范疇到普遍的概念。對金岳霖來說，歸納不只是推論，它作為接受總則更普遍的應用是接受所與。它就像一張大網，有大綱，也有細目。如果說時間、空間、性質、關系、東西等是大綱，那么山水、草木、蟲魚、禽獸等則是細目。歸納原則還可以比喻為海關驗貨和圖書館的圖書分類和上架等。人們通過歸納化所與為事實：“在此收容與應付的歷程中，無時不引用歸納原則。我們對于意念的取舍雖有種種理由，其中之一就是歸納方面的證據，而引用這一方面的證據，當然也就是引用歸納原則。”金岳霖：《知識論》，商務印書館，1983年，第458頁。如母親教育孩子說“這是一張桌子”就有歸納。因為她決不只是說這個東西的名字叫桌子，她要孩子知道的是，凡是這樣一類的東西都是桌子。金岳霖說：“凡照樣本而分類都是利用歸納原則，所以引用意念就同時引用歸納原則。”金岳霖：《知識論》，商務印書館，1983年，第458頁。

一些人談論歸納特別注重因果，但在金岳霖看來，實際上歸納原則比因果關系的范圍大得多。不管是簡單的歸納還是復雜的歸納，都是歸納原則的運用。金岳霖知識論的中心是以得自經驗上的所與而形成事實和抽象的觀念，這是從具體到普遍概念和范疇的過程；反過來，知識又是用意念去接受所與。對金岳霖來說，歸納就是概括（inductivegeneralization），概括就隱含著范疇。換言之，每一概括都同時隱含一定義。由此來說，只要概括靠得住，以后也靠得住，就沒有為以后經驗所推翻的問題。這就涉及一個問題，歸納作為概念，作為先驗原則，它是如何產生的。按照金岳霖知識論，歸納概念就像時間和空間那樣，也應是經驗的產物，雖然他說歸納原則不是歸納出來的。

金岳霖只是將演繹看成邏輯學的推理方法，看成是必然，認為只有演繹推理才是必然推理，這很容易使人首先聯想到三段論的推理。這是從亞里士多德就開始有的傾向。金岳霖說三段論對于初學邏輯的人比較容易入手：“在傳統演繹邏輯中，三段論是最精細的一部分。從初學者一方面著想，三段論最能使初學者得一種邏輯方面的訓練。”④金岳霖：《邏輯》，生活·讀書·新知三聯書店，1961年，第130、118頁。因為三段論的規模，特別是各格的規律，差不多是一串的“如果——則”的推論。這種推論對初學者的邏輯訓練非常有幫助。但三段論的演繹推論只是演繹的一種，而且還只是間接推論的一種。在間接推論中還有假言推理和二難推理。傳統的演繹邏輯還有不同于間接推論的直接推論等。

經歷了數理邏輯等洗禮的金岳霖同時又對傳統的演繹邏輯作了批評。諸葛殷同指出：金岳霖集中在對傳統演繹邏輯詞項邏輯（對當關系、直接推理和三段論）等的“批評雖未明說，卻顯然是立足于數理邏輯的，在許多情況下與空類或者說與存在問題有關”。劉培育等：《金岳霖思想研究》，中國社會科學出版社，2004年，第226頁。正如金岳霖討論傳統的演繹邏輯主要是直接推論和間接推論（三段論、假言推論、析取推論和二難推論）那樣，他對于傳統演繹邏輯的批評也集中在這兩種推論上。他認為這兩類傳統演繹邏輯推論整體上都有主詞是否存在、主賓詞范圍大小的問題，還有直言命題、假言名題和三段論范圍大小的模糊不清和范圍狹隘的缺陷等。主詞是否存在不是主詞代表性的東西是否存在的問題，而是有關它們的命題對于這些東西存在不存在的態度。因為這一態度會影響到命題的意義和命題之間彼此的關系。主詞不存在與空類有關。以A、E、L、O四類命題來看，新的看法是以A、E兩命題不假設為主詞存在的命題，以I、O兩命題為肯定主詞存在的命題。這有邏輯系統之內的理由，也有邏輯系統之外的理由。系統之外的理由就是空類。對此，金岳霖從邏輯的適用性上提出的總的看法是：“要邏輯之適用，我們固然要研究實用的命題”。④系統外的理由是全稱命題要假設主詞存在，才能無疑地全稱；特稱命題要肯定主詞存在，才能無疑地特稱。系統范圍之內的理由，一是簡單和便利，二是直接可以推論。如從對待關系看特別簡單，兩部推論的換質換位雖沒有傳統的靈活，但卻沒有傳統推論的缺點。有關間接推論的傳統的三段論，主要被限于主賓詞的命題，使之范圍太狹隘，它不能包括關系的命題，如A比B長，B比C長，所以A比C長。傳統的邏輯無法承認其為三段論。金岳霖雖然批評了傳統演繹邏輯的缺陷，但他提醒說，這樣做并不等于新式邏輯就沒有缺陷，新式邏輯也有缺陷，而這些缺陷甚至是傳統邏輯所沒有的。他只批評傳統邏輯主要是為了初學者可以受到批評的訓練。

金岳霖為傳統演繹三段論的辯護說明，傳統的三段論雖有缺陷并用現代邏輯眼光進行批評，但它又決不像穆勒那樣將演繹變成歸納。1960年，他結合英文版為倪鼎夫講解嚴復翻譯的《穆勒名學》，②參見金岳霖講述，倪鼎夫整理：《金岳霖解讀〈穆勒名學〉——紀念金岳霖先生誕辰一百一十周年》，中國社會科學出版社，2005年，第16～17頁。其中第七講講解到穆勒對三段論的看法時指出穆勒對三段論的兩個觀點：一是三段論是繞圈子，是丐詞（即預期理由）；二是三段論沒有用處，特別是不產生新知識。穆勒所說的繞圈子，是指推論就在前提中，實際上就是歸納。對這兩個論點，金岳霖都不接受。他說三段論的大前提是綜合判斷，是從歸納來的，依據的是具體的事實。繞圈子與一般所說的結論已在前提中不一樣。不完全歸納不認為結論已在前提中，演繹則是結論已在前提里，是否產生新知識，有不同的看法。金岳霖的看法，一是有無新知識與演繹是兩個問題，二是演繹也不是不產生新知識，如幾何是演繹，幾何就有新的知識。同對演繹和三段論的這兩個看法聯系在一起，穆勒是要將演繹變為歸納，他認為演繹實質上就是歸納。這也是金岳霖不接受的。金岳霖說：“一個科學的進步，靠演繹的成分愈來愈多。這與穆勒的說法不同。我們主要想的是自然科學，數學差不多是演繹；物理演繹的東西愈來愈多，當然歸納不一定少。演繹愈來愈多，天文也然……好像是一門科學愈發達，演繹愈多，標準的是數學、物理學。”②

金岳霖對于演繹的解釋，不僅表現在對演繹推論的看法上，而且還表現對演繹系統的看法上。這首先與他的邏輯系統有關，也同他對邏輯的看法有關。金岳霖假定有實在的邏輯，這種意義上的邏輯不同于邏輯學，邏輯學有不同的邏輯系統和演繹系統，當然它們不同于邏輯。什么是演繹系統？金岳霖提出一是演繹系統的特點，二是演繹系統的構成。任何系統都有范圍大小的不同，也有內部秩序程度高低的不同。同樣演繹系統也有類似的情形。演繹系統內部的緊密程度或秩序高低的程度比非演繹系統高。每一個系統都有構成。演繹系統由兩大部分構成：演繹干部和演繹支部。演繹干部部分有基本的概念和基本的命題，演繹支部部分都是由演繹干部推論出來的。因此，演繹系統的種類也就是演繹干部的種類。演繹系統整體上是演繹的，當然它就包括演繹推論的演繹。

最后，如果誰要問這篇論文以induction和deduction的東漸與衍義為主題的考察都清晰地明確了什么呢？那么，我們可以說，一是它明確了歸納和演繹（induction和deduction）是如何在明清之際（通過傳教士和當時的中國知識人）被理解和翻譯的，是如何在近代中國被理解和翻譯的，是如何在清末日本被理解和翻譯以及如何又被引入到中國的；二是它明確了作為清末中國邏輯學的奠基者嚴復是如何理解和解釋內籀和外籀的；三是它明確了作為現代中國邏輯學的建立者金岳霖是如何理解和解釋歸納和演繹的；如此等等。

作者單位：河南大學黃河文明協同創新中心、北京大學哲學系

責任編輯：王曉潔