徐梵澄與“五四”文學革命

“五四”本就是個說不盡的話題，尤其文學革命在推廣白話文與科學世界觀的成效上，塑造了我們今天思維與言說的底色。誠然，歷史的變革透過檔案與材料歷歷可見，可它作為精神的運動，其內在的理性則時時有待后人于今昔間來回穿梭，體認探索，在心靈甚至性靈里游走翻騰無窮遍。精神就在歷史之中，可對精神的知覺與理解常常后發于歷史，后學需勤勉于從諸多可能的中介將深邃和鮮活的真理打撈并接引到當下，黑格爾“密涅瓦的貓頭鷹于黃昏起飛”之教誨的真義即如是。

徐梵澄先生（一九0九至二000）的文字便如同這樣一座通往歷史精神深處的路標。如他自己坦言，學術生涯最鍥而不舍于“數十年來所治之精神哲學”，這項事業發端且盛大于其旅居印度的歲月（一九四五至一九七八）?？烧苁恐?，最不應忽視他的文人身份，他與中國舊式文人無異，皆以文見道。他辨別印度文化的“聲教”源流同中國文化的“文教”底蘊間的根本差別，直言“在中國，文學高于一切”，表明了他的精神哲學雖主要以印度哲學為參照系，可終究立足于中華本位，而且緊緊系于文學傳統。

徐梵澄的文字乃至他的全部思考，最重要的淵源，莫過于五四文學革命。這不免要從他和魯迅先生的因緣講起。他青年時代曾游學于先生門下，無論“聽將令”譯尼采，還是撰寫雜文、評說學術與文化現象，都可算作“后五四時代”里的辭章事業了。他總愛去老師家中拜訪，師生間聊得最多的，還是文章與文事。不過和魯迅的其他弟子，尤其左派文學青年有別，他領會最深的還是老師文學世界里無比闊大，卻又在后世最被漠視的古學素養：樸學工夫、金石碑帖、魏晉風骨、唐、宋、桐城古文，皆在其中占據一席之地，甚至其佛道的修為已超越于文字之上了。內山完造說“魯迅先生，是深山中苦行的一位佛神”，徐梵澄于此領悟得最透徹。

可見他眼中的老師，同世人心目中的五四文學革命的旗手印象，形成了多么大的反差。透過他的理解看來，文學革命乃改造國民性的精神革命，所革在中國人積習已久的麻木不仁和故步自封，然而精神革命的深度同包容古今東西的胸懷廣度相輔而成。他，包括他眼中的老師，實際并未在白話與文言、科學與玄學等皮相之爭上，選擇站在某個陣營，反之，“道愈大則見理愈透而所容愈廣，卓然不失其傳統儒林風度”。

一九三六年，魯迅先生逝世后，徐梵澄也離開了“新文藝界”。他在為紀念老師的詩《懷舊》里寫下一句“聞道今知重，當時未覺恩”，從此立志于在“道”上下功夫，進而走向中西印三大文化的精神會通之路，以之回報師恩。所謂“文以載道”，見道越廣越深，文越盛大豐韻?？梢婔斞傅纳碛安⑽措x他遠去，誠如孫郁所言，徐梵澄表面上逆老師的文體而行，到中外文化的原點里廣采眾果，反倒“在闊大的背景里走進了魯迅”。

雖然不再在文藝界生活了，可他不曾一日疏遠文事，也可以說，他以今人看來頗為另類的方式擔負文學革命的精神前行。于他本人的寫作與翻譯而言，詩實屬頭等事業，中華文教至臻于“詩教”，學詩亦學成人之道，此理貫通古今。他踐行魯迅“寫詩當先取法魏晉”的教誨，直至人生暮年都在堅持古體詩創作。此外，并不為人所注意的是，即便他的印度學研究，實際也經詩啟梵道。一九四五年他負笈于印度，最先譯的兩部作品，印度教圣典《薄伽梵歌》與迦里大薩（Kalidasa）的抒情詩《行云使者》，上與古印度兩大史詩《摩訶婆羅多》及《羅摩衍那》息息相關，下啟韋檀多、僧佉、瑜伽諸派哲學，徐梵澄以“楚辭體”譯之，一償此前蘇曼殊未了之夙愿。

蘇曼殊重文字之美、文學技法勝于義理，視梵典為天書、高出漢典之上，他引介梵文抒情詩與歐洲浪漫主義文學，還有他本人傳奇的情史，為五四前后的文學青年內心注入一針強力興奮劑，后來滋養了鴛鴦蝴蝶派甚而該派末流，郁達夫、周作人等皆批評過蘇曼殊現象。相較之下，徐梵澄則堅守中華詩教之本，如判《行云使者》“舍抒情而外，他無勝義，與華夏之詩，誠不可同年而語”，因此處理上“盡取原著滅裂之”，然則關注詩所透出的性情乃至梵道真際，故而贊賞迦里大薩“其學固博涉《韋陀》《奧義書》《古事記》等，而其識度高曠”，更重視《薄伽梵歌》“抒精神信念與宗教思忱”，“涵納眾流”。《五十奧義書》與《神圣人生論》固然是讀者最熟知的徐梵澄的兩部梵學譯典，然則換一個角度，從文的視角，尤其留意他回應文學革命的潛在意識，想必會對他在中國現代文學史和思想史里的位置加深理解。

談及詩的趣味，徐梵澄尤愛清末民初的王闿運與陳三立。二人乃晚清湘、贛兩詩派之領袖，前者力追漢魏六朝，自詫不作唐以后詩，每有作皆五言，后者則學唐宋詩，萬口推為“今之蘇黃”，同時作為晚清民國交界時代的詩人，他們亦同此后五四文學革命的話語存在微妙的關聯。從白話文派代表胡適所作《五十年來中國之文學》（一九二二）與文言派代表錢基博的《現代中國文學史》（一九三三）關于兩詩人針鋒相對的評判，即可見一斑。觀點上，徐梵澄顯然更認同錢氏的古文立場，而他花工夫研究晚清詩人，仰以查古，俯以觀今，更力求從詩史的高度考量“時代精神”之遞嬗及其得失。

王闿運是晚清湘學耆宿。錢基博說：清末民季，“五十年來，學風之變，其機發自湘之王闿運”。王學術有三：其一，治群經，張《公羊》，開晚清今文經學之潮流，有弟子廖平繼承其學；其二，記事著史追太史公，撰名篇《湘軍志》，有弟子楊度賡續其經世之志；其三，宗魏晉六朝，有《湘綺樓詩文集》傳世，章太炎每作一詩，亦欲軼湘綺。王乃章門弟子最留心的人。

經學不論。同為湘人的徐梵澄青年時代便心折于這位前輩大家，其血脈中流淌著湘人的剛健熱血，信賴“雖摩頂放踵，捐生喋血，利天下則為之”，因而好讀《湘軍志》。王闿運文辭高健，記事雖學太史公，可不似太史公之冷靜，其褒貶愛憎之情常流露于文字間，頗能鼓動青年的志氣，徐梵澄便常憶起與魯迅品評王闿運史學的往事。然此后歷事漸多，見道愈廣，他更對王詩里的時局與人生感懷以及所追思的古人闊大境界，有了深切體認。如在旅居印度時作《王湘綺齊河夜雪》，據王闿運《思引歸》所述其中晚年時不見容于曾國藩、失意間訪石崇河陽別墅、發歸隱之志的往事，串聯他一生的行跡，探尋其歸宗的精神世界。

徐梵澄詩中一句“所歸同白首”，融王闿運傷時、念亂、悼知己、悔風塵的蒼涼感喟。讀者若對照王本人的《思引歸》，可證詩多發當時人所未敢言。徐梵澄之詩末句“知幾無悔吝，吾道與云平”，指王之詩文最終通達古人的精神高境，并由詩抉發貫通古今的人格大氣象。

若說王闿運是開風氣者，那么陳三立則為集大成者。相較王，陳更令徐梵澄敬重。其詩文之創造性，非王闿運單單“擬古”可比，其所代表的“同光體”呼應唐之“元和體”，講求作詩不逐時好，亦不拘泥古法，直來直往，有感則通，見義則赴，因此陳雖主學韓愈、蘇東坡、黃庭堅，但亦采盧仝、李賀、龔自珍等各家之長。陳詩既善兼容，可當中華舊體詩之殿軍；又善通變，故遙遙與五四文學革命形成奇妙呼應，更可以作為衡量文學革命得失的一重要參照系。此外，詩品實人品，王闿運文學造詣已高，性格則失之于傲兀，常目中無人，其門人后來更流于門戶之見；而陳三立一生志潔行芳、德行無虧，卓出于清末民初詩壇諸人之上。

徐梵澄愛讀陳詩，從其評論文字，又分明能得見精神性上升的軌跡。陳學蘇黃，深得“拗峭不俗”之妙，好用奇字，以致字字生造、句句異常，生澀奧衍，然而佳處可以泣鬼神，未嘗不文從字順。徐梵澄頗愛品味、琢磨其煉字遣詞的妙處，如考辨源于《莊子》、反復出現在陳詩里的“跛鱉”意象，于宋詩“恢詭冷雋”的意趣心領神會。后來文學革命取徑話本小說（胡適）或公安、竟陵傳統（周作人、林語堂），無論境界與文氣皆不足與此相及。

字詞不獨存，而會歸于境。陳三立寫景狀物，重營造意境，求人境合一，達古人“會心”之旨。譬如他最善寫荒寒境界，在詩壇是出了名的，同為“同光派”詩人的陳石遺就贊賞他于“荒寒蕭索之景，人所不道，寫來獨覺逼肖”。徐梵澄視之為精神哲學的“知覺性”修養臻至高境的妙用，“詩人擴大其知覺性至與眾生萬物同體，有所契會”。就連寫一只蟋蟀的低音，都能在滿屋（家國）凄清的氛圍里，聽出“換去承平”的人間哀聲。

字詞的急與奇，詩境的荒與寒，終究和陳三立的憂時代、憂國家的急切心緒分不開。境，究竟指向人的歷史性生存乃至時代精神的視野。他愛用典喻今，并不遜于因此聞名的沈曾植。徐梵澄就很重視破解他詩中的典故，別具匠心地將其讀成杜詩一類的“詩史”。這里不禁想提一句題外話：陳氏一門的家國天下情懷以詩流傳，對于陳三立與其子陳寅恪兩代人的心曲，徐梵澄皆有深入體察。相比其父，陳寅恪無論作詩的格調，還是晚年治史的方向乃至其一生悲慨憤懣的生命底色，徐梵澄實是有所惋惜的，況他曾與陳寅恪相熟。

當然，以詩鑒史。詩人就在歷史之中，歷史亦為詩人點染了色彩。陳品格清介高邁，與之相知相交的學人文士無不欽服。歐陽竟無的《散原居士事略》就堪稱大手筆，贊他是“古之性情肝膽中人，始終一純潔之質者也”。徐梵澄于此心生戚戚。陳之一生，固然是大悲劇，然徐梵澄多能從其詩中，體認出平淡達觀卻始終奮發向上的儒者生命價值，如五律《丁叔雅戶部至白下頗勸貸錢營瀕海墾田既去海上寄此調之》，有詩句曰：“眇眇吾安放，堂堂富可求”，詩人自況原憲、卜式，同樣以此勸慰友人，徐梵澄點出“儒家之真精神于此可見”，真正的儒者耿耿有其不可磨滅者在，可絕不迂腐，毋寧出入灑脫，經營事業，無所不可。與此相關，徐梵澄聯想起顧炎武曾于雁門墾荒之事，在印度時曾作《懷古》一首，遙思顧雖遭國家淪喪，卻絲毫不改報國之志，不作哀嚎，墾殖雁門，圖恢復中原之大計，詩末句“蔣山青未了，頭白恥為儒”，實指行事豪邁而不為腐儒。寫顧，其實寫的也是陳，陳屬顧炎武一脈的真儒者。

雖不直言文學革命，但徐梵澄實由闊大之視野、比較之思路，于時代之精神得失做了反省。不過論文學，詩是一事，其所依于的是更遼遠、闊大的文的世界?；眯扈蟪尉裾軐W的表達，詩寓人心深微之意趣，事關人格立身行道之高等知覺性。然高等知覺性歸根結底從日常知覺性的田原生長起來，說文，則關乎人倫日用間的情感、思想甚至精神的聯系，一言以蔽之，指向人間的日常知覺性。

當然，這樣說，同文學革命造就的二十世紀文化、社會、政治效果分不開。革命暴露了歷史層層疊加的隔膜：語言、文字、倫理、階級，無處不是不齊與對立。對此，魯迅打過一經典的比方，說中國古代圣賢將人們分成十等，于是乎，連一個人都覺得自己的身體分出了差等，使手對于足也不免視為下等的異類。思想連同社會與政治意識的解放，固屬文學革命的頭等貢獻，可真正困難所在是娜拉式的問題：革命之后，差等該如何彌合？

二十世紀的歷史經驗表明，文學革命作為序幕，其成果隨之吸收并嵌入民族國家的形成進程當中，由國家之構建、階級之平等化實現語（普通話）與文（白話文）的統一，使大眾間溝通得以暢達。但空間里的差等彌合，以鑄成時間的阻隔為代價：先民之寄托、文教之菁華，于今人甚至后人淪為疏異者；長遠看來，今古不得貫通，平面化的語文無以承載個體的立體心思以及彼此間情命與精神的感通，從此微言絕、大義喪，終將更悲哀地立起空間的障蔽。其實這些憂慮，文學革命時的古文派代表們就曾提出過，可他們各執著某一門戶，實際影響并不大。

徐梵澄對文的整體思考，根本上關懷于此。他的思索沿著章太炎與魯迅指引的方向伸展出來。從清季革命到五四運動，無人能如章太炎那樣，由整理國故，完整構建從語言文字到文章再到中華學術義理的全體系統。就連白話文派的急先鋒胡適也承認，《國故論衡》算得上中華兩千年來七八部精心結構的著作之一。徐梵澄斷陳三立為古詩的結束，而就廣義的文而言，他斷章太炎為文學史的結束。當然，照他所指，過去結束的時刻，實為開啟未來的契機，太炎的國故學不獨深閎廣大，最重要的是糅進其真俗圓融無礙的齊物哲學，求真諦為要破文野之辨，根底在破名相之執著，可真諦不得礙“自心還取自心”的根本自由，故而激發自性以及國族勇猛無畏之心，必得安置語言文字、文章、哲學的運用，此之謂俗諦。

融通真俗，或許才是文學革命作為完整的思想革命的自在自為行進之目標。魯迅實際沿著太炎指引的路走了下去，讓自己充分沉入民間，或許有賴自己體認以及踐行的心得，先生更愿意稱太炎為“有學問的革命家”。在徐梵澄的回憶里，魯迅的個人修養到了極大的沉靜境界，幾乎與人間絕緣，顯然已達太炎所說的真諦層次，然而他更了不起的地方是通過親身的言說與寫作實踐，筑造引領民眾從俗向真的階梯，先生“若有所不滿，則是恨不能更深入群眾，了解及提高群眾，給群眾開辟新天地。某年，在上海夏天晚上乘涼，還和弄堂左右普通居民講文學，便充分表露這意思”。文學如是，其實在五四文學革命發酵起的新儒家，從梁漱溟、熊十力到牟宗三，也都致力于在玄理領域打通真俗，當然這同徐梵澄精神哲學的構建歷程相關了。

呼應《國故論衡》，徐梵澄的學問里也有語言文字、文學和哲學三大組成環節，三者相濟相成。他理解的“文”，和章太炎界定的基于“文字”，包羅文辭、文章、文理的廣義一致；同時，經過魯迅精神的洗禮，徐梵澄打通真俗，致力精神的從下沉到上升，求得“中和”的學問。用他自己的話說，是要指出平平實實的大路，一同腳踏實地走去，這也同他會通的印度阿羅頻多之學與西方黑格爾之學全然相契。

講到這里，就不能不略提徐梵澄精神哲學的宗旨?！熬佑蛲獠荒軣o故國之思”，徐梵澄繼治印度古今韋檀多學，自二十世紀六十年代起，用英文撰小學（《小學菁華》）、孔學（《孔學古微》）以及中土所傳唯識（《唯識菁華》）之學，七十年代末回國后，又繼續寫作關于道家（《老子臆解》）以及心學（《陸王學述》）的詮釋之作，實重構了中國的精神哲學史。其中一以貫之的線索，是常人日常知覺性的啟明和“善生”的實踐。他關于文的思考方向，自與精神哲學的追求不二。

在印度，徐梵澄于祖國語言文字倍加關切，于“五四”文壇往事時常懷念。文的體系，自語言文字始。他撰寫的第一部英文作品即《小學菁華》，依從國內攜帶的清代訓詁學家朱駿聲的《說文通訓定聲》選字講解。他的俗諦取徑，就在于不采取朱氏以及章太炎小學的音韻學，而重“字”原本的指事、象形的樸素義，換言之，徐梵澄著意調動讀者“看”的具象經驗而非“聽”的抽象思辨。至于貫通古今語音，與文字合一，徐梵澄不主張固守傳統治經之法，非治一部《爾雅》或《說文》完事，而以活潑的今語（方言）為主體，自下而上，先在平面上深入民間，探求語文的真實，然后勘之以古典。由此途徑，不僅陳死的學術化為生動活潑，而且古今語文的時間阻隔漸趨消失，今人東西南北相隔的語文障礙亦趨化解。

文字之上，繼而文辭與文章。徐梵澄在今日，重新倡導桐城古文，無疑直指文學革命。桐城古文大體支配了清一代文壇，而“五四”白話文與文言文間爭執的焦點也在桐城古文，自然地，白話文派的批評，與否定封建帝制及其意識形態以及科舉制度分不開，錢玄同著名的“桐城謬種”論在當時便流播廣遠，雖然到了一九二五年前后，白話文陣營內部如胡適、周作人等對批駁桐城派之舉多少有所反思，但古文大勢終歸已去，桐城古文淪為文學史的陳跡。直到近半個世紀后，隨著歷史的硝煙散去，桐城古文褪去其陳腐的舊制度外衣，它所承載的古人的文教精華方依稀可見。

徐梵澄在七十年代撰寫的長文《澄廬文議》里，談今日文章當取法桐城古文，首先因承認文學史進程所造就的當前條件，即散文而非駢文乃今日文章的軌范，進言之，是因繼承了從章太炎到魯迅的真俗意識。的確，他們都主張詩文之高致在魏晉，可并不妨礙甚至肯定桐城古文嚴正文章格律、規整世道人心、免于墮入下流之用。章太炎說“并世所見，王闿運能盡雅，其次吳汝綸以下，有桐城馬其昶為能盡俗”，“盡俗”一詞，正指此意。

桐城古文，由方苞首立“義法”。義者，言有物，主春秋大義；法者，言有序，寓恒道義理。相比兩漢經學、魏晉清談、宋明理語，從文辭或言語的追溯進路，更能真實地親近古人的生活世界，載古人的言說之道。方苞之后，姚鼐不拘死法，襟度廣大。方苞講“茍志乎古文，必先定其祈向”。祈向即立志成圣，開辟人格由俗向真的上升通路，姚鼐進而更著意于文氣的精純與充沛，體察養氣行文，貫通真俗之法。徐梵澄指出，雖如今人情世理已與古代人生觀和宇宙觀有別，但從桐城古文義法挹取其精神，師法其技巧，自出其心裁，當是今日善文章者所行之道。

孔子講“文質彬彬，然后君子”，孔門在德行、政事之外，設言語與文學二科，此格局實宋儒以降純講“尊德性”所不可比的。世人皆知徐梵澄熱愛且張揚陸王心學，可哲學之外，文學亦為他一生所致力的國民乃至人類知覺性上升事業的途徑。

（《小學菁華》《孔學古微》《唯識菁華》，徐梵澄著，上海人民出版社二0二四年版）