“滌除玄鑒”美學義涵形成考

關鍵詞老子 脩除玄監 王弼 滌除玄覽 滌除玄鑒

《老子》自先秦流傳至今，版本眾多。各家各本，殊文別語。《老子》是否有統一的原本？《老子》美學思想在何時成型？對于這些復雜問題，學界詮詁、論證的專著與文章不勝枚舉，難有定論。20世紀70年代以來，得益于馬王堆漢墓帛書《老子》的考古發現與中國美學史書寫對于道家美學的重視，“滌除玄鑒”無疑被視作老子最為核心的美學命題之一，其使用范圍甚至已經超出了《老子》及道家思想域界，成為藝術學、美學的常用術語。進入21世紀后，北大漢簡的整理與出版再次推動了《老子》版本研究的發展。然而，近20年來學界對于老子“滌除玄鑒”美學命題的研究卻進展緩慢。究其原因，乃是學界對該命題的美學史價值認識不足，對中國美學命題演進的歷史規律認識不清。基于北大漢簡等出土文獻的新材料，本文認為老子的本義應為“脩除玄監（鑒）”。就學術史而言，存在一個“脩除玄監（鑒）”“滌除玄覽”“滌除玄鑒”的文本轉化和美學意涵生成過程。本文認為“滌除玄鑒”文本形態及其意涵的最終確立，不僅是中國古代美學觀念闡釋史的折射，也是現代美學學科發展歷程的投影。故下文將以此問題為聚焦點進行具體考察。

一、老子“脩除玄監”本義考釋

眾所周知，《老子》在流傳過程中形成了諸多版本，如今通行本《老子》大多以王弼版本為據，多寫為“滌除玄覽”。20世紀70年代以來，隨著馬王堆帛書甲、乙本《老子》、郭店簡《老子》、北大漢簡《老子》等一系列文獻的出現，研究者對于《老子》的研究有了更加確實的材料。除郭店本《老子》沒有相關章節外，帛書甲、乙本《老子》、北大漢簡《老子》等成書于西漢的簡帛所載內容大體相近，茲節錄如下：

帛書甲本：脩除玄藍，能毋疵乎？①

帛書乙本：脩除玄監，能毋有疵乎？②

北大漢簡：脩除玄鱧，能無疵乎？③

針對以上不同版本存在的文本差異，高亨指出“帛書甲本覽作藍，乙本作監。覽、藍均當讀為監。監是古鑒字，鏡也”，④認為覽、藍與監之間讀音相同，監與鑒可以互通。⑤對于“脩除”，高明指出“‘脩’字與今本‘滌’字，古音相同，乃聲之轉也，義亦相通”，⑥認為“脩除”與“滌除”之間僅是寫法差異，但讀音與意義都相通。

綜合帛書甲、乙本的文本形態以及注釋者的不同看法，本文認為“脩除玄監”（“脩”今寫為“修”，古時“脩”與“修”實為兩字）當更符合老子原文、原義，具體理由如下：首先，“脩除”的原來形態不可能是“滌除”。就字音來講，《說文解字》注“脩”為：“脩，脯也，從肉攸聲，息流切。⑦”釋“修”為：“修，飾也，從鄉攸聲，息流切。”⑧一方面表明古“脩”與“修”之間實作兩字，另一方面指出兩者的字音相同。但《說文》注“滌”時卻稱：“滌，灑也，條聲，徒歷切。”⑨很顯然，“滌”與“脩”“修”之間不存在字音相同之說，故上文所列高明“古音相同，聲之轉也，義亦相通”的說法不能成立。

就詞語使用而言，先秦文獻中常用“脩除”一詞。如《周禮·春官·宗伯》載：“若以時祭祀，則帥其屬而脩除。”鄭玄注日：“脩除，芟（除去、割草）掃之。”⑩又如《荀子·禮論》：“卜筮視日，齋戒修涂，幾筵、饋、薦、告祝，如或饗之。”王先謙集解：“王念孫日：涂讀為除。”以上均含有掃除之意。到了漢代，“脩除”進一步與“玄鑒”相連。《淮南子．脩務訓》中有“誠得清明之士，執玄鑒于心”句，“玄鑒”一詞與篇名“脩務訓”的同時出現，更能佐證二詞的意義相關性。又班固《兩都賦序》中有“輦路經營，脩除飛閣”句，⑩以上文獻資料可印證春秋到東漢存在使用“脩除”一詞的語言環境。

其次，《老子》本文當為“玄監”，后隨文字假借，遂有“玄鑒”字形，但并非“玄覽”。就字形而言，如果將上文高亨的觀點進一步申說的話，可以說“監”與“藍”為通假字，“鑒”為“監”字的演化。段玉裁在《說文解字注》中注“監”時稱：“監，臨下也……監與鑒互相假。”“監”，本為會意字，初文像人跪或站立在盛水的器旁俯首照看之形。大約在春秋時期，“監”字加金旁為“鑒”，此時意義偏重于指稱可以反射人形的器物。通過字源探究，我們認為帛書甲、乙本的“藍”與“監”可能是更接近春秋時期的版本，而寫作“鑒”的北大漢簡源自戰國之后的版本。從詞匯使用的情況來看，“玄鑒”在西漢時期仍被應用。上文提到的《淮南子·脩務訓》中不僅出現了“執玄鑒于心”的表述，其后還連接“照物明白，不為古今易意”句。①“照物明白”就是指拿著明亮的鏡子在內心中自省，照物清明，洞鑒古今，借以比喻人頭腦清醒、深諳世事。在《淮南子·道應訓》中存在對《老子》“載營魄抱一，能無離乎？專氣至柔，能如嬰兒乎”②的引述，因此我們推測西漢早期的《淮南子》使用“執玄鑒于心”表述當引自當時的通行本《老子》。筆者檢索兩漢以前文獻時，并未發現有“玄覽”一詞出現。③據此，推測最遲在西漢初期《老子》通行的版本仍寫為“玄鑒”。

最后，從較帛書甲、乙本晚出的北大漢簡中“脩除玄鑒，能無疵乎”的文意結構來看，“脩除玄鑒（監）”與上下文意義的結合也較為自然。此段前兩句大意為：載營魄抱樸，魂魄就能不離開嗎？任氣溫柔，就能如嬰兒一樣嗎？結合上文，魂魄、嬰兒作為喻體都是可言說的事例，此處排比句式的“玄鑒”同樣應該是具體的銅鑒，而不應為形而上的“玄”或“道”。如果對“脩除玄鑒．能無疵乎”進行嘗試性翻譯，那么可直譯為：掃除精美的黑色銅鑒④上的塵土，便能讓鏡面清晰而沒有一點瑕疵嗎？我們加以引申，意譯為：清掃黑色銅鑒上的塵土，用它映照自己，以正自身，人就會沒有任何缺點嗎？再結合“脩除”的下文分析，段末為“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德”句。“玄”作為形容詞修飾“德”，“玄德”指的是含蓄不外露的德性。我們分析此段行文的結構，前半部分老子是運用反問，提出問題；后半部分總結，給出答案：文章便是分總結構。段末總結“稱之為玄德”，“玄德”是此段的重點。因此，老子不可能在舉例階段，提出一個更為高深的、形而上的概念。

通過以上考證、分析可知，春秋到西漢中期這一階段的《老子》版本應寫為“脩除玄監”。“脩除玄監”的第一次文本轉變是從“監”到“鑒”的字形分化，但意義并沒有發生變化。這一階段“脩除玄鑒（監）”包含的美學內蘊有限，只是舉例論述。同時，因該句不屬于判斷句，故也不能稱之為美學命題。

二、“滌除玄覽”的美學闡釋

前文論證“脩除玄監（鑒）”版本出現時間更早，更符合老子的本義。為何各家各說均選擇“滌除玄覽”這一版本，全部舍棄了“脩除玄監”？假設古代學者旨在傳承老子本義，便應選用。脩”“鑒”的寫法。然而“清掃明鏡”的外延始終有限，只有包含滌凈內心含義的“玄覽”，才能承載更豐富的哲學與美學內涵。西漢中期以后的學者都是基于自身的理解對“脩除玄鑒”與“滌除玄覽”做出選擇，即對老子思想由“闡述”變為“闡發”。選用“滌除玄覽”則標志著該命題正式進入了美學闡釋階段，此后歷代學者從“滌除玄覽”出發嘗試從易學、黃老、玄學、禪宗等多角度對老子美學思想進行闡發。一旦我們理解后世通行本選擇“滌除玄覽”的原因，便可再現“滌除玄覽”美學意義生成的過程。

首先，“滌除玄覽”具有鮮明的主體指向性。“脩除玄監（鑒）”演變為“滌除玄覽”，最大的變化是指稱對象由客體的“鏡子”轉變為主體的人。比如《河上公本老子》為“滌除玄覽”，注解為：“滌除玄覽，當洗其心，使其潔凈也。心居幽冥之處，覽知萬事，故謂之玄覽也。”⑤在此文中已經能明確地看到“洗其心，凈化內心”的表述。之后的道教與佛教等宗教人士在解讀《老子》“滌除玄鑒”時，進一步給出了洗滌自身之惡的宗教解釋。東漢張道陵所作的《老子想爾注》①載：“滌除玄覽，能無疵。人身像天地。覽，廣也。疵，惡也。非道所熹，當滌除一身，行必令無惡也。”②東晉僧肇在《長阿含經》序中說：“大秦天王，滌除玄覽，高韻獨邁，恬智交養，道世既濟，每懼微言翳于殊俗。”③此處“滌除玄覽”的用法是指凈化內心，或者形容人（神）的內心純凈、超凡脫俗。“脩除”和“滌除”作用對象的性質不同，“脩除”含義是指掃除、清掃，主要作用的對象是客體事物，如老子所言的清掃銅鏡。但在宗教經文中“滌除”的對象是主體的人，含義已經變為了洗滌自身、凈化心靈。所以，老子所言的“脩除”被“滌除”所替代是必然趨勢。這一變化為后世“滌除玄覽”美學命題產生提供了思想基礎，也與現代無功利的審美理論相暗合。

其次，王弼推動了老子“脩除玄鑒”命題的形而上學化，“滌除玄覽”被賦予了玄學義涵。魏晉時期的學者們在研學老子思想時常會“借題發揮”，在注解中闡發自身觀點。王弼在整理了《老子》版本的基礎上，作《老子指略》與《老子注》兩書，彼時流傳甚廣，極大地促進了“滌除玄覽”命題的成型。其在注解中將“滌除玄覽，能無疵乎”解釋為：“玄，物之極也。言能滌除邪飾，至于極覽，能不以物介其明、疵（之）其神乎？則終與玄同也。”④王弼所注“玄”是什么？他認為“玄”是物之極也。這里“物之極”是其玄學思想的關鍵所在，他反復使用這一說法。如《老子道德經注·十六章》：“言致虛，物之極篤。”⑤又如《老子道德經注·三十九章》：“一，數之始而物之極也。”⑥從這些注解中可見王弼認為“虛”“一”“玄”都是物之極。結合王弼的“以無為本”整體思想進行分析，即便王弼在理論上強調“無”的重要性，但“無”是虛無縹緲的，仍然要用“有”來呈現。在實踐中，王弼認為必須通過“物之極”作中介，從有到無，最終到達“道”的境界。具體言之，王氏所談的“物”在他的注解中指一切有名有形者，而“物之極”是在“不以物介其明”的前提下實現。如果人不想讓“物”遮蔽，就需滌除邪飾。洗滌自身的方法便是人不假借細分的事物，達到極致的洞察，回歸于無，便是近乎“玄”、近乎“道”。

可見，王弼通過“極覽”與“玄”同的形而上層面解讀使“脩除玄鑒”從洗滌明鏡的含義升華為“滌除邪飾”，從而具有命題的形態。也正因“滌除玄覽”的哲學命題化、形而上學化才使得它具有普遍性與理論性，實現了對原本洗滌明鏡的現實含義的抽象和升華。更為重要的是，王弼的玄學注解使得“滌除玄覽”合理化。原來的“脩除玄鑒”是具體實例，銅鑒上的塵埃，可以“脩JIpQ4FAb+zkqOyZawcbGrg==除”也可“滌除”。“覽”為觀看的含義，“看”如何掃除？“玄覽”又為何意？王弼通過將無形無名之本體的“玄”“道”與“一”“虛”等聯系在一起，形成了共同的闡釋結構與統一的哲學話語體系。在這一玄學話語體系下，“覽玄”為“極覽”，解釋為一種不假于物的認識方式，這樣“玄覽”便合理化了。“玄覽”在王弼的注解下發展為《老子》觀道的認識方式，成為如今學界公認的中國道家審美觀的濫觴。

再次，在魏晉玄學思潮的影響下，“滌除玄覽”體現了社會整體的審美理想和審美氣質。宗白華曾感嘆“中國美學竟是出發于‘人物品藻’之美學”，⑦兩晉時期人物品藻的盛行更是通過人作為中介強化了“玄”與“虛靜”的關聯。《晉書·陳騫傳裴秀傳》載：“渡遼將軍毋丘儉嘗薦秀于大將軍曹爽，日：‘生而岐嶷，長蹈自然；玄靜守真，性人道奧’。”⑧又如《資治通鑒·晉紀》批判彼時為官行政虛浮的風氣“是以立言藉于虛無，謂之玄妙；處官不親所職，謂之雅遠”。在當時的玄學思潮背景下，“虛”“靜”與“遠”“玄”已然成為人物品性的評判標準，在評價人物時，它們可以相互替換與混用。至此“虛靜說”才和“滌除玄覽”有了意義上的共通之處，這些概念之間聯系也愈發緊密。

此種背景下，“虛靜”說與“玄覽”說開始應用在藝術批評之中。“虛靜”在文論中首見于《文心雕龍·神思》篇中“陶鈞文思貴在虛靜，疏瀹五臟澡雪精神”句，“玄覽”則肇端于陸機《文賦》“佇中區以玄覽，頤情志于典墳”句，兩者均是講寫作時需要凈化內心，心無旁騖后，再對世間變化進行觀察。由此，魏晉南北朝時期的“滌除玄覽”才真正成為一個命題，并具有了美學意味，也構成了后世美學史中“滌除玄鑒”美學命題的濫觴。這里要強調的是，古人并未明確指出“虛靜”是“滌除玄覽”的基礎，或要通過“滌除玄覽”才能實現“虛靜”。目前，美學界所公認的“滌除”是“虛靜說”前提的說法是中國美學學科對道家相關理論整合后的成果，后文會加以詳述。

西漢中期以后，“滌除玄覽”逐漸代替“脩除玄監（鑒）”被接受下來，通行本《老子》均寫作“滌除玄覽”。雖然“滌除玄覽”版本再無爭議，但對其意義的闡釋仍不斷更新。比如明末王夫之在《老子衍·序》中對歷代老子研究作了綜述：

昔之注《老子》者，代有殊宗，家傳異說：逮王輔嗣、何平叔合之于乾坤易簡，鳩摩羅什、梁武帝濫之于事理因果，則支補牽會，其誣久矣；迄陸希聲、蘇子由、董思靖及近代焦、李贄之流，益引禪宗，互為綴合，取彼所謂教外別傳者以相糅雜，是猶閩人見霜而疑雪，雒人聞食蟹而剝蟛蜞也。老子之言日“載營魄抱一無離”，“大道泛兮其可左右”，“沖氣以為和”，是既老之自釋矣。①

蘇轍《老子解》、焦《老子翼》、李贄《老子解》等著述中的注解大多是從“載營魄抱一而能無離乎”的“形神無離”角度切入，“滌除玄覽”被作為實現“營魄抱一”的一個環節，其自身的內蘊并未受到重視。清末魏源《老子本義》寫作“滌除玄覽”，解釋為“必加以滌除瑕垢之功，重以返觀內照之鑒”。②魏源同樣是從形神相依、動靜不失的角度闡釋，強調人對身心的觀照。魏晉之后，玄學衰落，“滌除玄覽”命題也明珠蒙塵，后世學者一般不會對其從道家“玄覽”的角度探討。

總之，“滌除玄覽”是基于老子“脩除玄監（鑒）”本義加工闡釋后的版本，它不斷與易學、佛道思想互滲，已經重點觀照到人的精神世界。在魏晉時期玄學思想的助力下，“滌除玄覽”儼然成為一個哲學命題，其體現了人們希冀洗滌心靈、不假物觀，近乎“道”的理想追求。“滌除玄覽”進一步與。虛靜”等其他范疇、命題一起構成了玄學思潮關于“道”的討論。同時魏晉時期也是美的自覺時代，“玄”受到人物品藻的影響，實現了自身的審美化，“玄覽”成為藝術創造的審美前提。唐宋以降，“滌除玄覽”命題的美學內涵得到不斷的豐富。魏晉至民國時期可以稱為老子美學思想的生長期，古代學者們的闡釋是現代“滌除玄鑒”美學命題得以生發的重要內因。

三、“滌除玄鑒”命題的美學意義建構

中國近現代美學建設的突出特點之一，便是以西方框架來闡釋中國材料。陳寅恪總結王國維的治學方法是“取外來之觀念，與固有之材料互相參證”，這種學術研究方法被稱為“闡發研究”。正是近現代學者的闡發研究激活了我國悠久而豐厚的美學思想，“滌除玄覽”命題便是其中代表，其美學意義建構過程大體分為兩個階段：第一階段，早期學者以西方哲學思想對傳統“滌除玄覽”命題進行新解；第二階段，受出土文獻影響，通行本中“滌除玄覽”再次演變為“滌除玄鑒”，此時中國美學學科逐漸走向自覺，“滌除玄鑒”命題內涵在古今對照中不斷豐富。

第一階段是20世紀30年代到80年代初。我國學者通過對西方哲學思想的消化吸收，嘗試將西方現代哲學理論與中國傳統哲學的材料融會，實現傳統思想的現代性轉化，“滌除玄覽”參與了這一融合過程。民國時期“玄覽”被視作一種直覺法。張岱年在1937年的《中國哲學大綱》初稿中談道：“老子講‘為道’于是創立一種直覺法，而主直冥會宇宙本根。‘玄覽’即一種直覺。”①同時，馮友蘭認為老子的“滌除玄覽”是否定感覺經驗的唯理論認識，他說：“‘滁（滌）除玄覽；能無疵乎？’（十章）‘玄覽’即‘覽玄’，‘覽玄’即觀道。要觀道，就要先‘滌除’。‘滁除’就是把心中的一切欲望都去掉。”②前文提到的王弼與近代馮友蘭都談“覽玄”。古今不同之處是，王弼所談“覽”的落腳點在于“玄”同，側重本體論討論，而張岱年和馮友蘭都把“滁（滌）除”與“覽玄”看作一種直覺法，側重于認識論研究。“滌除玄覽”因為涉及“無功利的認識方式”和“理性直觀”擁有了潛在的現代美學含義，后來的美學史著作談到“滌除玄覽（鑒）”大多都會涉及張、馮二人直覺論的觀點。

直到20世紀六七十年代，“滌除玄覽”才逐漸進入美學研究者視野。在“由于民、葉朗二人于1961至1964年用了三年時間選編，最后經宗白華先生刪定而成”1979年中華書局出版的《中國美學史資料選編》中，關于老子的部分沒有“滌除玄覽”的內容。③施昌東1979年出版的《先秦美學思想述評》④中也沒有涉及“滌除玄覽”的相關問題。換言之，在20世紀六七十年代，宗白華、施昌東、于民、葉朗等老一輩美學家并未將“滌除玄覽”視為老子的美學思想內容。隨著1973年馬王堆帛書《老子》文獻的出土，“滌除玄覽”再次引發了學界的廣泛討論，這一系列討論也致使它出現第三次的文本變化，通行本“滌除玄覽”逐漸改寫為“滌除玄鑒”。1974年，高亨、池曦朝在《試談馬王堆漢墓中的帛書（老子）》一文中提出：“滌除玄覽”四字講不圓通。“覽”字當讀為“鑒”，“鑒”與“鎰”同，即鏡子。“玄鑒”指內心的光明，是形而上的玄妙的鏡子。⑤1977年，高亨所寫的《老子注譯》中以王弼本為底本寫作“滌除玄覽”，認為“覽”可讀作“監”，“監”是“鑒”的古字。至此，學者們針對“玄覽”還是“玄鑒”各執一說，兩者多有混用。

20世紀80年代初，第一批中國美學史著作已經開始嘗試將“滌除玄覽”美學化。據李澤厚、劉綱紀二人的往來書信所載，出版于1984年的《中國美學史》（第一卷）應起草于1979年。那時“滌除玄鑒”的新說法尚有爭議，劉綱紀或出于穩妥的考慮仍采信舊說“滌除玄覽”。在美學史寫作中，他明確將“滌除玄覽”歸在老子審美理論中：“老子關于如何得‘道’的種種說法，可以歸結為一句話‘滌除玄覽’（第十章）。所謂‘滌除’是洗垢除塵的意思，也就是去盡一切功利私欲的打算。所謂‘玄覽’，是深觀遠照的意思，既非一般的感覺，也非抽象的思考，而是一種理性的直觀。”⑥劉綱紀結合老子所舉的嬰兒例子，談到嬰兒是“滌除玄覽”的最佳狀態，屬于人最理想的審美狀態：“老子贊美嬰兒，是因為在他看來嬰兒具有純真自然的天性，沒有利害得失的計較打算，最符合于道德的理想。而這種如嬰兒般的純真自然，也正是‘滌除玄覽’所需要達到的精神狀態，同時也顯然和審美密切相關。”⑦劉綱紀將“滌除玄鑒”看作老子推崇的認識論方法，作為審美相關的言論，他將“滌除”與西方美學所說的審美無功利聯系起來，將“玄覽”近似看作“理性直觀”。這與近代哲學家的做法類似但又有不同。不同之處在于劉綱紀是立足于老子思想，用嬰兒的純真狀態來解釋滌除后的境界。他的解讀做到了老子美學思想內部的圓融自洽，實現西方美學無功利思想與我國傳統美學思想的結合。可以說，李澤厚、劉綱紀的《中國美學史》率先將老子“滌除玄覽”的美學價值挖掘出來，為老子美學研究指明了前路方向。

第二階段是從1985年至今，這一階段“滌除玄鑒”被認為是老子“道家”美學的認識方式，參與了道家美學體系的建構，真正成了一個現代化的美學命題。1985年葉朗在《中國美學史大綱》中采取高亨、池曦朝之說寫作“滌除玄鑒”，認為“老子美學是中國美學史的起點”，并將“滌除玄鑒”視作老子認識論的重要美學命題。首先，葉朗指出“滌除玄鑒”是老子美學認識論的核心。他說：“‘滌除玄鑒’的第一層意思即把觀照道作為認識的最高目的……‘滌除玄鑒’這個命題的主要含義即在于此。”①但是他認為老子并未談及觀道的具體方法。“老子‘滌除玄鑒’的命題，只是說人們應該求得對于‘道’的觀照。至于通過怎樣的認識途徑實現這種觀照，老子并沒有明確的回答。”②如果說老子“玄鑒”觀道的方法未曾言明，那么我們只得從“滌除”上繼續研究。因此，葉朗從“滌除”人手，并聯系老子的“虛靜”說展開分析，“‘滌除玄鑒’的第二層含義，是要求人排除主觀欲念和主觀成見，保持內心的虛靜……但是老子強調了一點：為了實現對‘道’的觀照，觀照者內心必須保持虛靜”。③葉朗將“虛靜”看作是“滌除玄鑒”命題內的一層含義，內心虛靜是實現“滌除玄鑒”的基礎。進而，他又結合莊子的“心齋、坐忘”等說法，將“滌除玄鑒”看作了中國審美心理發生的源頭。

其次，葉朗又進一步將“滌除玄鑒”與文論、畫論等藝術理論結合起來。葉朗認為老莊之后宗炳的“澄懷味象”、陸機的“處中區以玄覽”、劉勰的“貴在虛靜”、唐宋詩中的“虛而萬景入”“空而納萬境”等藝術理論的核心觀點均涉及“虛靜”與“道”，兩者分別對應“滌除”與“玄鑒”。葉朗將“滌除玄鑒”與后世的藝術理論聯系起來，形成了相對完整的、自洽的道家文藝體系。正是以“滌除玄鑒”作為邏輯起點，道家審美體系才得以成為傳統美學審美論的主體，并為中國古代美學體系的建構提供了助力。

21世紀后，“滌除玄鑒”美學命題的寫法和意義都趨于穩定。一方面，中國美學研究者們大多均采信“覽”古音讀“監”、為“鑒”字假借的說法，在行文中寫為“滌除玄鑒”。如陳望衡版《中國美學史》、朱志榮版《中國美學簡史》、馬克思主義理論和建設工程版《中國美學史》等書的老子美學章節均涉及“滌除玄鑒”內容。通過一系列中國美學史教材的傳播，“滌除玄鑒”替代“滌除玄覽”逐漸被大家公認。另一方面，此時文本層面寫作“鑒”（鑒照）或是“覽”（觀照）已經無關緊要，學界已經將“滌除玄鑒”當作一個命題去整體看待。該命題的美學內涵已經基本定型，學界公認“滌除玄鑒”蘊含著“虛靜”“直覺”“審美無功利”等內蘊，而無須自證。

四、結語

追溯“滌除玄鑒”美學命題的發展歷程發現，可見其原本寫作“脩除玄監（鑒）”，是老子所舉的一個例證。西漢中期以后，“滌除玄覽”版本逐漸占據傳播優勢，而“脩除玄監（鑒）”則被棄用。及魏晉時期“滌除玄覽”成為一個獨立的哲學命題，玄學是推動其演變的內在動因。通過人物品評的中介，這一命題逐漸具備美學意味，且被更多地運用于文藝批評之中。近代以來，研究者在書寫中國美學史的過程中，使“滌除玄鑒”成了道家美學乃至中國美學的重要命題之一。歷史上“脩除玄監”到“滌除玄鑒”的轉變，證明了“老子美學思想”因時變化的合理性與正當性。“滌除玄鑒”是經過歷代學者闡釋后的《老子》美學思想精華，同時也是歷經現代化改造的當代理論結晶，未來也應該是不斷生成的美學命題。