“禮義之統”與“全盡之道”

關鍵詞禮義之統 共理 荀子 牟宗三

一、引言

荀子喜言“統”，尤喜言“類”，亦喜“統類”連言，與此相關聯的詞又有“倫類”“道貫”等。在《荀子》一書中，言“統”者共15見，又有“本統”2見，“四統”2見；言“類”者則有53見，又言“統類”者凡6見。與荀子言“禮”或“禮義”概念相比，“類”或“統類”概念出現的次數并不算多。不過，在荀子的思想中，“統類”這一概念卻具有十分重要的意義，以致于引發眾多學者爭相探究。荀子曾云：“推禮義之統，分是非之分，總天下之要，治海內之眾，若使一人。”（《荀子·不荀》）此言“統”也，謂綱紀；“故以人度人，以情度情，以類度類．以說度功，以道觀盡，古今一度也。類不悖雖久同理。”（《荀子·非相》）此言“類”也，謂共理；荀子又云：“法先王，統禮義，一制度；以淺持博，以古持今，以一持萬；荀仁義之類也，雖在鳥獸之中，若別白黑；倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然起一方，則舉統類而應之，無所僚，張法而度之，則崦然若合符節：是大儒者也。”（《荀子·儒效》）“故學者以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法以求其統類，以務象效其人。”（《荀子·解蔽》）此則言“統類”也，意含既有“類”，即有其所以成類之共同條理以統領貫通同類一切事物的作用，是謂“統類”，①而統貫于歷代因革損益之典章法度中永遠不變的共理，荀子謂“禮義之統”，①故荀子云：“禮者，法之大分，類之綱紀也。”（《荀子·勸學》）那些能夠“知通統類”的人，被荀子稱作“大儒”，即能舉統類以應之，能夠應變曲當，齊一天下之人。

毋庸諱言，學者對荀子的“統類”概念已有大量研究，包括本文所欲討論的牟宗三對荀子“統類”概念的看法，學者也多有論及，對此我們無法一一列舉。但檢索相關文獻，我們又不難發現，這些研究雖然明確指出了牟宗三對荀子“統類”概念的重視，但對其間的理緒似乎仍存待發之覆，例如學者對牟宗三在闡釋荀學大略時何以必附之于《正名》篇的疏解似乎就注意不夠，也因此之故，雖學者咸知牟宗三認為荀子之心是認知之心，但對其何以得出此一結論的理由仍了解不足，至于荀子之邏輯的、建構的心思形態與其禮義之統的客觀化之間究竟存在什么樣的關聯也顯然有待我們作進一步的闡發，類似問題對于把握牟宗三所理解的“荀學大略”意義重大。本文嘗試從“背景與方法”“邏輯之心靈”“‘知類’與明共理”“‘推類’與禮義之客觀化”來討論牟宗三所理解的荀子的“統類”概念，以期進一步彰顯牟宗三相關主張的意義和特色。②

二、背景與方法

牟宗三有關荀子的論議包括對統類概念的闡釋散見于其各著述之中．而以《荀學大略》和《歷史哲學》兩書最為集中。③依蔡仁厚對牟宗三“學思歷程”六階段的劃分，可以說，牟先生對荀子思想的關注主要集中在第三階段“客觀的悲情與具體的解悟”上。經由1949年的變故，在20世紀50年代，牟宗三的研究工作與前期（三四十年代）對純粹哲學問題（如《邏輯典范》《認識心之批判》）的探究不同，而將主要重心轉移到對歷史、文化和政治的哲學思考方面，亦即如何本內圣以求民主和科學的獨立發展，至此而著有“外王三書”（即《歷史哲學》《道德理想主義》《政道與治道》），④而牟宗三有關荀子的主要論述也正出現在這一特殊時期。這一現象提醒我們，如要適切地理解牟宗三對荀學精神的分梳，則通達牟宗三的學思歷程和心思形態的背景當是一個必要的條件，換言之，外王的開出和客觀化的落實乃是我們理解牟宗三荀子學的根本所在。

其實，牟宗三在《荀學大略·前序》中有一簡要的說明，透露了其為何以及如何疏解荀學的原委，牟宗三云：

荀子之學，歷來無善解。宋明儒者，因其不識性，不予尊重，故其基本靈魂遂隱伏而不彰。民國以來，講荀子者，惟對其講《正名》篇尚感興趣。至于其學術之大略與精神之大端，則根本不能及。近人根本不喜言禮義，故亦不識其所言之“禮義之統”之意義，亦不能知其言“禮義之統”所依據之基本精神與心思之形態……然于其基本精神及心思形態不能識，則于其言正名亦必不能徹底了解也。

依牟宗三，荀學之向無善解，其來有自。宋明儒基于性善論的立場，以為荀子主性惡乃大本已失，此為牟宗三所認可，①然而，若因此而無視荀學之“基本靈魂”，在牟宗三看來也是“中華民族之不幸”。②民國以來，伴隨著西方重邏輯和認知思潮的涌人，荀子的《正名》篇一時成為學者趨鶩和研究的熱點，③但是這些研究卻遺落了荀子“學術之大略與精神之大端”，此“大略”和“大端”即是荀子的“禮義之統”及其背后所依據的基本精神和心思形態，依牟宗三，若對此不能了解，則學者對荀子之所以作《正名》篇的用心也不能徹底了解。如此看來，民國學者雖究心于荀子的《正名》篇，然因思慮不達，終不免隔岸觀火，空有奇彩。

然而，我們要問，什么是荀子言“禮義之統”的基本精神和心思形態？而這種基本精神與心思形態與荀子的《正名》篇又有什么樣的關系？對此牟宗三認為：

（荀子）所重視者為禮義之統，即全盡之道。而根本處則即在其深能把握住理性主義之精髓也。此精髓即在其是邏輯的，建構的。④

依牟宗三，荀子言禮義之統指向外王之極成，與孟子立性善重內圣，向深處悟，向高處提不同，荀子隆禮義乃是向廣處轉，向外面推，其根本精神表現為理性主義，而此理性主義的精髓則是邏輯的、建構的。然而，在荀子的思想中，如何理解其理性主義的精髓是邏輯的、建構的？此即與《正名》篇所表現的認知心的“心靈形態”有關；在具體內容上即與荀子言統類概念的邏輯性格，以及由統類的邏輯蘊含的“共理”所具有的“統貫”和“推類”功能有關。禮義之為能統貫、能推類，而成就其充實飽滿、莊嚴穩定之外王，乃因其根本精神是“邏輯的，建構的”。所謂“邏輯的”，即荀子的“類”和“統類”概念的形成便是一個明證，依荀子，事物因各有差別而展開異同的分辨，此中便蘊含了析事正名、分類判別、掌握共理等邏輯的理智的活動；所謂“建構的”，此一概念可有不同的解釋，緊貼荀子而言，其基本意思大抵可以理解為依據特定的原則和目標將未知的各事物或要素加以創新性、創造性的整合和構建以產生新的意義和知識，以使原則和目標得以全盡之實現，故雖“法教之所不及，聞見之所未至”（《荀子·儒效》）．然皆可借統類概念“以類通、以理通”，所謂“以類行雜，以一行萬”“聽斷以類”（《荀子·王制》）、“明通而類”（《荀子·不荀》）、“以類相從”（《荀子·正論》）、“以類度類”（《荀子·非相》）等等，此皆體現出邏輯的、建構的精神；又因禮義可“以類通、以理通”，故可充盈豐沛，涵覆無遺，使禮義得其廣被的、真實的客觀化。如是，荀子的禮義之統乃所以為“全盡之道”：全者，完整；盡者，極致。故荀子云：“誦數以貫之，全也；思索以通之，粹也。全而粹，則倫類通，仁義一矣。”（《荀子·大略》）又云：“倫類不通，仁義不一，不足謂善學。學也者，固學一之也。一出焉，一入焉，涂巷之人也；其善者少，不善者多，桀紂盜跖也；全之盡之，然后學者也。”（《荀子·勸學》）顯然，禮義之統所以能成此“全盡”，即端賴此統類概念所具有的能通、能推的邏輯性格和建構精神。對此牟宗三有一簡約的說明，“邏輯之初步表現即在把握共理，由之而族類辨物，故荀子喜言統類也。”⑤

不難看到，在牟宗三的這種理解中，荀學雖在思路上與西方重智系統相接近，而與宋明儒者重仁系統不同，但依牟宗三，荀子亦特順孔子外王之禮憲而發展，故其所重視者實為百王所積的禮義之統，目的在于外王之成就與客觀化之落實，①這是荀學精神之大端，于此不能貞定和緊扣而單言《正名》之邏輯，是為不識大體，蓋荀子之重邏輯并非以邏輯為正面的主題，而是由其言禮義之統拖帶出來的，此主輔關系需首先明確。然而，荀子雖非以邏輯為正面的主題，但“荀子實具有邏輯之心靈”和客觀的理智，不了解這一點，則荀子言禮義如何借“統類”概念以通貫與建構，如何推禮義之統“疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經緯天地而材官萬物”（《荀子·解蔽》），其間必有虛歉乃至一間未達之病。明乎此，我們看到，牟宗三之了解荀子不同于其他學者的突出之處在于他一方面重荀子的禮義之統，一方面重荀子的《正名》之作，②以為如此方足以對荀子之學作出善解，故云“吾今先言荀學之大略，而以《正名》篇之疏解附之”，而這樣做的目的則在于為研究荀子者“提供一門徑。”

三、“邏輯之心靈”

牟宗三疏解《正名》篇的目的既然意在為學者研究荀子提供一門徑或方法，則我們有必要即其疏解而明其用心。令就動機而言，荀子之《正名》篇原為針對戰國時期的名家而作，依楊驚，“是時公孫龍、惠施之徒亂名改作，以是為非，故作《正名》篇。”③荀子在此篇中針對當時流行的用名之“三惑”（用名亂名、用實亂名、用名亂實）進行了批判，提出了制名之“三標”（所為有名、所緣以同異、制名之樞要），并突出了以實定名、稽實定數、循名責實的主張。無疑地，就內容言，《正名》篇自有其具體的名理，牟宗三對此也一一做了疏解。但如前所問，牟宗三何以要將荀子言禮義之統的基本精神與《正名》篇聯系起來？要理解這一問題，我們并不需要就《正名》篇之具體的、一一的主張梳而通之，惟需掌握牟宗三如何借由對《正名》篇的疏解而呈現出來的荀子的“心靈之形態”，④而正是此心靈之形態構成了我們理解荀學大略和荀子言禮義之統類的奧義和方法。

在“荀子之基本原則：天生人成”一節中，牟宗三即認為，孟子之心乃“道德的天心”，“而荀子于心只認識其思辨之用，故其心是‘認識的心’，非道德的心也”，是以智識心，不是以仁識心，“此智心以清明的思辨認識為主。”⑤此處，牟宗三將荀子所言的心定義為理智的認識的心乃是總體地說，本質地說。然而，我們從何處可以確認荀子所言的心是理智的認識的心？⑥對此，牟宗三認為，“荀子《解蔽》篇即在解人之蔽以恢復其清明之智心。清明以‘虛一而靜’定。而其《正名》篇所言，則在明此心之表現也。”⑦此處牟宗三已為我們點示出了問題的關鍵，蓋依牟宗三，《解蔽》篇主要在解心之蔽，⑧而《正名》篇則在明“此心之表現”。在通常的理解中，荀子的《正名》篇被認為是條理綿密的邏輯學著作，⑨這種看法并不是錯的，但如何透過《正名》篇揭示出荀子的心靈形態？而這種心靈形態與荀子言禮義之統的精神大端又有什么樣的內在聯系？對類似問題學者似乎注意不足，也欠缺必要的自覺，以致對《正名》篇也不能有徹底的了解。今依牟宗三，《正名》篇在“明此心之表現”，但理論上，“此心之表現”可以有作用的表現與本質的表現，對我們而言，荀子何以要正名？又如何正名？其間皆有其所立之標準與樞要，也皆有其“辨同異”而如何以事物之相從、相聚、相似、相關聯等具體的作用表現和方法以顯明之，不過，如何借由此心之作用的表現進而恰當地把握此心之本質，則尤需望云知月的本領，而正是在這一點上，牟宗三的看法頗具睿識，也頗能把握到荀學精神之精髓。《正名》篇首段言名凡四類，為刑名、爵名、文名、散名，前三類為歷史文化、亦屬于典章制度之名，后一類屬自然事實之名。雖然名學所言之名當以自然事實之名為主而不賅典章制度之名，但依牟宗三，在荀子那里，一切足以綱維人群而為言行之模型者如典章制度之名，皆為歷史文化積累而成，皆在實踐中而成型，故此名一旦成為定名，則必指向一定然之“實”，此“實”雖為在實踐中而成的“實踐的事實”，為前人累積而成，而后人順之而進則當受其所限，不可隨意妄作，不能漫蕩游離，故荀子雅言“有循于『日名，有作于新名”，對此牟宗三認為：

荀子言名，賅典章制度之名而言之，即示其心靈之網羅萬有，綜綰百代，兼攝自然與人事，而出之以正名之態度，則在名之指謂下，一切皆為一客體之有（ Objective being），而其心靈即為一“理智的認識之心也。”①

將荀子正名之心靈刻畫為“網羅萬有，綜綰百代，兼攝自然與人事”，這是一描述的說法，以喻此心作用范圍之廣大無垠；如何即此萬有定之為“客體之有”而出之于“名之指謂”，乃可見出此心之本質的表現，蓋“定之”“出之”皆是心之理智的、認知的作為。顯然，牟宗三此處是即荀子言心之作用的表現亦即如何以實定名、責實定名而將荀子所說的心在本質上了解為理智的認知之心，蓋荀子“皆重‘客體之有’而彰著‘理智的認識之心’者也。”②無疑地，通略《荀子》一書，相對于“自然之事實”而言，荀子關注的是事物對象所含的價值、關系、感性和秩序條理等等“實”，而不在于實體事物本身固有的質地、結構和性質，但此“實”就其為歷史文化之累積而演成而言，是為“實踐的事實”，故有實效性和時效性，牟宗三稱其為“客體之有”。在這個意義上，荀子之“正名”是為了“正實”“正道”，而“刑名”“爵名”“文名”都反映著禮的關系，而不只反映單純的單項對象。③依牟宗三，以認知之心為“客體之有”定名，在肇端上正符合名理之學的要求和性質，蓋名理之學的發展軌跡可分兩部，即概念之分析與概念之形成，以及推演系統之構造及其充分形式化，而荀子《正名》篇則在概念的分析與形成上能知其切、理其要，蓋所謂概念的分析，其義有二，“一則函吾人之智或明悟之磨煉，一則函由智以燭照事物之內蘊及恒性”，④今看《正名》篇“散名之在人者”，荀子對性、情、慮、偽、事、行、知、智、能、病、命等等便有清晰明白的定義，而由其定義即可以知曉名之所以成在指示事實之理；又如《天論》篇對天職、天功、天情、天官、天君、天養、天政等概念也皆有清晰的定義，“每一‘天有’既皆是被治正之有，故每一天有亦皆是被吾天君所照攝之有。被吾天君所照攝之有即是可被定義之有。”⑤至于典章制度之名如刑名、爵名、文名，亦復如此，⑥故牟宗三認為，“夫析事正名要必本于三義”：經驗事物而為言，意為正名不可離經驗事物而游離漫蕩；心智明悟之用必運用于經驗事物而彰顯之，此為正名辨實之義；必將有循于舊名，有作于新名，蓋歷史之成規乃往昔圣哲大賢所積而成，非全無理路，不可盡棄。而“以上三義”皆為荀子所具，⑦故其理智的認識之心由此而彰著焉。以此觀之，荀子之批評名家的實質本不在其玄奧，而在其詭辯且離于“名理之實”，而荀子之所為，“以邏輯本質衡之，荀子實具邏輯之心靈，而詭辯之名家不與焉。”①荀子論制名，有單、兼、共、別之質名，有稽實定數之量名，亦有因名無固宜，名無固實而依約定原則而命之名。依荀子，稽實定數之量名，應與事物的實際數量相合，故云：“物有同狀而異所者，有異狀而同所者，可別也。狀同而為異所者，雖可合，謂之二實。狀變而實無別而為異者，謂之化。有化而無別，謂之一實。此事之所以稽實定數也。此制名之樞要也。”（《荀子·正名》）牟宗三對此認為，荀子的稽實定數“正為名數之心之所函”，②實則《正名》篇之論及名數已“分明點出此心之為名數的心”，表現出明顯的知性活動的性質，蓋“知性活動，必尊名崇數，而名數者亦所以成就知性活動也”，而貞定外在之自然，莫過于此。③我們雖不能說荀子對名數之學有多大成就，然而，就心靈與路數為名數之心靈與路數而言，其在中國思想史上實可謂“鳳毛麟角”，“故其不觸則已，一經觸及，便中肯要。而于名數之學之文化意義，輒能卓然識其大。于其于心智運用中之成就，輒能知其當，反覆言之而不覺其辭之復。”④

至此我們可以清理一下牟宗三的思路。依牟宗三，荀子理智的認識之心表現為邏輯之心靈，此邏輯之心靈在析事正名上體現為概念的分析與形成，以此運用于“稽實定數”而為名數之心，而此名數之心的本質即是“邏輯之心靈”。但“邏輯之心靈”指的是其心思形態而言，具體表現為以邏輯分析運用于經驗事物而定名辨實，條理萬物，荀子于此而能“見諸事業，形諸文化，而且有關于世道之隆污，人心之邪正”。⑤但在套套邏輯亦即推演系統之構造及其充分形式化方面，荀子卻未能進入，蓋邏輯若作為一種純粹思維的運作，追究的是由前提到結論的有效推述，這種有效性是獨立于內容的、純形式的有效性，故邏輯之演繹對于每一命題在內容上是否有真假、有無歷史文化和道德價值的意義等等可以不管不顧，而只求其形式推演的一致性和有效性。換言之，在荀子，此邏輯的心靈如何貫徹思想之“三律”（同一律、矛盾律、排中律）而得其充分的形式化，而非止于內容型的類比推理，付闕形式化的演繹推理，荀子于此則未能企及。⑥荀子具邏輯的心靈，故喜言“統類”，但荀子重一一命題的真假及其所含的政治和道德文化的實用價值，于充分形式化的推演系統則不達，今僅舉一例以明之，如荀子云：“百王之無變，足以為道貫。一廢一起．應之以貫。理貫，不亂。不知貫，不知應變。”（《荀子·天論》）今依李滌生之釋，“道以禮義為實質，禮義之條貫為‘統類’；故‘道貫’，即禮義之統類。”⑦荀子此言是要透過歷代圣王所制作的具體的禮則看到其不變的統類（可謂禮之理），而正是此統類（道貫）足以統攝貫通一切典章制度。可見，統類（道貫）概念的提出有其認知的、邏輯的心靈。但荀子認為，一個人只有知道貫、明統類，才能使國家得到治理而不亂，如是，國家之治亂被歸結為是否“知道貫”，由此可知，荀子的“知道貫”“知統類”非意在藉此邏輯之心靈以建立純形式的推演法則，而意在其所具有的政治和道德文化的實用價值，牟宗三對此深致扼腕。然而，牟宗三此處又下了一個“轉語”，即荀子以其名數之心（為邏輯之心靈）轉之于文化意義，乃能卓然“識其大”“知其當”。我們要問，此表現為名數之心的邏輯的心靈，在荀子的“文化意義”的思想世界中，究竟經由何種概念、何種論說或何種方式而識其為大，知其為當？對此牟宗三指出：“此如其雅言統類，雅言禮義之統，分位之等，善言禮與制，法之大分，類之綱紀，等。此雖不是名數本身事，然而實是名數的，實是名數心智運用之所函，運用于政治人文之所函。”①至此我們看到，在牟宗三的理解中，荀子的名數之心就其表現為理性主義的精髓而言可以說是邏輯的、建構的，以此轉之于歷史文化、禮義之統，此“邏輯的”（實為名數心智之心靈形態的具體運用）能“知其當”，則此“當”乃指向荀子統類概念所含的共理，借此“共理”而能舉措遷徙，“宗原應變，曲得其宜”（《荀子·非十二子》）；而此“建構的”能“識其大”，則此“大”乃為荀子統類概念所含的推類功能，因同類事物有其共同的條理而能觸類而長，等倫比類而通之，故可“以一持萬”（《荀子·儒效》），使事變得應。審如是，牟宗三認為，荀子“知統類，一制度，隆禮義而殺詩書，充實飽滿，莊嚴隆重，盡人生宇宙皆攝而統治于一大理性系統中，此其分量之重，廣被之遠，非彼荀子誠樸篤實者不能言，非彼天資特高者不能行。”②此中精義，而今看來，惟牟宗三之明睿高致始能拈而出之。

四、“知類”與明“共理”

按王先謙的說法，“荀子論學論治，皆以禮為宗，反復推詳，務明其指趣，為千古修道立教所莫能外。其日‘倫類不通，不足謂善學’，又日‘一物失稱，亂之端也’，探圣門一貫之精，洞古今成敗之故，論議不越幾席，而思慮浹于無垠”，③此即明言荀子之學以禮為宗，而通倫類者為善學，凡此二端皆為牟宗三所許。如前所云，牟宗三明確認定，荀學精神之大端為“禮義之統”，而荀子之心靈形態為邏輯的、建構的，藉此以成就外王之功業，惟握此機樞乃能得荀學之神髓，而所謂“統”在荀子即為統類。④從分析的角度看，言禮義者必至統類，統類即必有構成統類的客觀的共理，推此共理見諸事業乃得外王之落實，而理解統類則必須具備邏輯之心靈，此牟宗三所以言荀學之大略必附之于《正名》篇之疏解的深層原委，故云：“言禮，必至成統成類，此即為‘治辨之極’。”⑤但何以說“言禮義者必至統類，統類即必有構成統類的客觀的共理”？要理解此中原委，除前面我們有所點示外，還涉及仁與禮的分辨。理論上，言仁與言禮原本具有不同的特性，此不同大略而言則關涉“個體”與“眾人”、“主觀”與“客觀”的關系。孔子言欲仁至仁，孟子言惻隱之心仁之端也，著眼的是“個體”內在所具有的成德的主觀根據；荀子盛言禮，但主“人之性惡”，而心又只是認知之心，故其言禮不能在個體內在的主觀心性上安立，需從外在的客觀事物中尋找根據。即此而言，與言仁所重個體的、主觀的根據不同，荀子言禮本身就具有自客觀方面尋求眾人共認的標準的傾向。⑥荀子云：“國無禮則不正。禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規矩之于方圓也，既錯之而人莫之能誣也。”（《荀子·王霸》）又云：“程者，物之準也；禮者，節之準也。程以立數，禮以定倫。”（《荀子·致士》）又云：“故繩者直之至，衡者平之至，規矩者方圓之至，禮者人道之極也。”（《荀子·禮論》）荀子的相關論說甚多，學者或謂荀子類似說法的目的在于明禮之功能與作用，此誠有其可言者。不過，以“繩墨、規矩、程、衡”喻禮，在含義上卻未嘗不可說荀子是在為禮的客觀性尋找理由和根據，而客觀之為客觀即必有共理、標準作為擔保。同時，就作用而言，與仁落在個體內在的主觀心性中而作為德行的根據不同，禮作為一種規范和準則，其作用必在個體與他人的關系中、在不同的倫類關系中才能顯出，故而當我們說“遵循禮的規范”時，這一說法本身并不能從每一個單獨的主體（every single subject）中獲得其合法性，理由在于，遵循規范并無法個體地實現，因此，一個人的行動是否符合禮的規范不能僅止于個人的宣稱，否則它便與禮的規范性含義不相容，因為禮作為規范的理由本質上是公共的，這種理由的公共性使得個人與他人、社會得以保持完整和統一；同時，這種理由的公共性也使得我們的行為活動本質上需要一種共認的客觀標準。

對荀子而言，禮必含共認的客觀標準便在于其言統類中的共理概念。牟宗三認為，荀子因其“邏輯之心靈”而喜言統類，而邏輯之初步表現即在把握共理，“由之以類族辨物。”①所謂“類族辨物”，語出《周易·同人》，孔穎達《周易正義》卷二疏云：“族，聚也。言君子法此同人，以類相聚也。辨物，謂分辨事物，各同其黨，使自相同不間雜也。”②相聚的同類事物有其共同的條理，謂共理，由此各各分辨，與我們常言的“物以類聚，人以群分”相若，而對共理的了解離不開對“類”的探討。③

在《名家與荀子》一書中，牟宗三并沒有對“類”概念進行專門的分析，但在《理則學》一書中則討論到“共相、殊相和類”諸概念。④依牟宗三，“人”是一個類概念，代表人類，但若它是一個有意義的概念，則必表示人之所以為人的“人性”，此“人性”是一客觀的義理，即表示一“共相”。“共相意即‘普遍的東西’……普遍性的東西決定不從‘具體的物件’上說，亦不指具體的物件言。它必須是指‘義理’言，必須是從‘義理’上說。義理亦可簡稱日理。”⑤它具有抽象性、普遍性和永恒性的特點。“殊相”即是特殊的東西，指具體的物件言，它是具體的、特殊的、變化的。但什么是“類”（class）呢？牟宗三認為，類不同于殊相，因為殊相個個不同。類一定包含“分子”（member），或者說，類是指各分子以上有一個足以把諸分子團聚起來，構成為分子的標準的東西，因此，“當我們說類的時候，至少有兩個要素：（1）事件或個體之成為分子，（2）分子以上的一個標準。”⑥審如是，類是比殊相高一層的抽象的構造品，或者說，“類等于‘以共相貫穿殊相而使其成為分子’的一個‘抽象的構造品’。”⑦簡言之，從邏輯上看，所謂“類”指的是一群具有相同性質的事物的集合，因此，言“類”是使雜多的分子具有共同的標準，必須滿足“符驗”的客觀要求。

《荀子》一書深知于“類”，也深識于“類”，⑧其多依事物之現象、形態、關系等來區分，故凡相似、相從、相聚、相關聯者皆可成類，如《荀子·不荀》篇云“君子潔其身而同焉者合矣，善其言而類焉者應矣”，《荀子·勸學》篇又云“物類之起，必有所始”。依荀子，世間萬物雖異類紛繁但各從其類，每一類皆有其成類之理，若不能因此通其異而見其同，以致“蔽于一曲而暗于大理”，則“凡萬物異，則莫不相為蔽”（《荀子·解蔽》）。因此，“知類”亦可謂知理（共理），知理乃可“兼陳萬物而中縣衡”，以至“眾異不得相蔽以亂其倫”，而荀子言統類則常指禮義的關系、條理。然而，我們要問，為什么言禮義必須要知統類？或者換一種問法，為什么在荀子那里禮義要得其客觀化、普遍化必須要知統類？要論證此一問題可以從歷史和理論兩方面來尋求解答，牟宗三對此都有肯要的點示。首先，就歷史方面說，僅以《荀子·非十二子》篇為例，就結果而言，是否有益于禮義秩序之實現乃是荀子之作《非十二子》的核心關懷，但依荀子，十二子之所以當“非”，原因則可以理解為他們不知禮義之“統類”，如它囂、魏牟不識禮的等級類別；陳仲、史魷不明禮的準繩原則；墨翟、宋趼“否定客觀的分位之等”，①即不知類；慎到、田駢“只知法之條文而不知法之道理并以類推求”；②惠施、鄧析不效法先王，不以禮義為是，詭辯而離于名理；③而孟子、子思雖法先王，但卻“無統”。然而，古今先王之道莫不同條共貫，故須知其統類。牟宗三認為，“統實不易”，而“荀子特重之”。④由此而觀，我們不妨說，對于是否“知統類”，我們實可以把它看作荀子評判學術（史）的一個具體的標準。

從理論上看，依荀子，宇中萬物包括人與自然本來就是由不同的差異組合而成的“大統類”，所謂“萬物同宇而異體”（《荀子·富國》），“有天有地，而上下有差”（《荀子·王制》），是“天數”，亦即自然的道理。從命名的角度上說，面對千差萬別的事物，人類的感官則依據事物相從、相聚、相關聯等等的關系分別同異，故云：“然則何緣而以同異？日：緣天官。凡同類、同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也……然而征知必將待天官之當簿其類然后可也……然后隨而命之，同則同之，異則異之。單足以喻則單，單不足以喻則兼；單與兼無所相避則共；雖共，不為害矣！知異實者之異名也，故使異實者莫不異名也，不可亂也，猶使異（異，作“同”）實者莫不同名也。”（《荀子·正名》）依荀子，制名以指實所需遵循的原則是“同則同之，異則異之”，此中所謂的“同、異”是人類的認知機能依據事物所呈現出來的形態而產生的一種“分類”判斷。事物因各有差別而各各成類，每一類有其成類的“共理”，知此和掌握此共理而使物各付物，各得其宜（“稱數”），是為知統類。由此可見，荀子言“類”和“統類”與其“差等”思維緊密相聯。⑤需要指出的是，荀子言“知統類”固有網羅自然與人事的大構造，但荀子真正著意的卻在社會的政治和道德文化方面，并由此而言禮義之統。實際上，荀子的“知統類”，轉之于社會的政治組織結構中，是借由其邏輯的、認知的心靈形態，依據禮義的原則，將社會中各人群如君臣、父子、兄弟、夫婦以及士、農、工、商等等，加以按部比物，分門別類，條理、安頓在一個大的架構之中，使其各有攸歸（各得其位），各得其所（各安其位），進而真正實現“各得其宜”（群居和一）。牟宗三謂荀子“重禮義，亦深識于禮義”，⑥此徇非虛言，所謂“深識于禮義”即是深知禮義之統類。依牟宗三，“知統類”當有兩層：一為孔孟明時風世風之隆替，通古今內外而一之，歸于仁義之心之點醒；一為荀子順歷代禮憲之跡，本其燦然明備者以條貫之，以運用于當時。⑦此間有內外之差，一虛一實之別。孔孟課虛以質實乃所以道性善，定大本以立人極，而荀子則由此轉重社會的政治制度結構及人群的客觀分位等級之建立，⑧故在荀子，舉凡政治上的正名定分、班爵制祿，經濟上的維齊非齊、計利蓄民，文化上的承續統緒，辨治群倫等等皆顯出“知統類”之運用，蓋“每一類有其成類之理。理即成類之根據。握其理，即可以通。”①由此我們看到，《荀子》一書在條理人群、類別差等、劃分人格價值層級方面正以其邏輯的、清明的理智彰著著儒家的“基要觀念”，如荀子論儒分俗儒、雅儒、大儒（《荀子·儒效》），荀子論士分通士、公士、直士、愨士（《荀子·不荀》），荀子論臣分態臣、篡臣、功臣、圣臣（《荀子·臣道》），荀子言辨分小人之辨、士君子之辨、圣人之辨（《荀子·非相》），荀子論知分役夫之知、小人之知、士君子之知、圣人之知（《荀子·性惡》），②如此等等，不勝枚舉，學者對此也多有點示。荀子通過辨同別異，對相應概念和人格價值層級的內涵加以界定，而任何類別的劃分又皆有其如此劃分的道理，③雖類別有殊，卻莫不同條共貫，可見荀子的“知統類”不僅有一個大的構造，而且也是圣人、大儒董理天下的根據，故云：“彼大儒者……其言有類，其行有禮，其舉事無悔，其持險應變曲當。與時遷徙，與世偃仰，千舉萬變，其道一也。是大儒之稽也。”（《荀子·儒效》）依荀子，大儒之所以為大儒在于其能知統類，能知統類則能以一知萬，乃至在面對未曾出現的新事物、新情況時能與時遷徙，應變曲當。王道之實施若能知此統類并按此類理而行，則“農以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職”（《荀子·榮辱》）的“至平”的社會必如期而至，故其法“彌約”，而其效“彌大”（《荀子·不荀》）。

五、“推類”與禮義之客觀化

很明顯，牟宗三在疏解荀子思想時雖常常批評荀子大本不立，而對孟子的仁義內在力加顯發，但他卻特別重視荀子言禮義之統類所表現的客觀精神，并由此反顯出孟子善言《詩》《書》之興發而不免飄忽、難以堅成的不足。依牟宗三，從外王實現的角度上看，孟子之不足“必待乎禮之條貫以通之”，④“禮之條貫”即是禮之統類，每一類都有其成類之理，理即是成類的根據；“通”即是以“類”推，以“理”推。“知”其類而不“推”其類，不足謂真正的“通”。雖然在荀書的脈絡中，“知統類”常常包含著“推統類”，但若分開言，“知”是認知、理解，“推”是運用、實踐。統類之所以能“推”在于其自身包含的“理”，所謂以類通，即是以同類之理通，故牟宗三謂“握其理，即可以通”，“握”偏在“知理”；“通”則偏在“推理”，故又云“惟理可以統可以貫”，⑤“統”與“貫”作動詞，意為推此統類之理以設立制度，見諸事業。由此而觀，在荀子那里，“知統類”是禮義推行的根據，而“推統類”則是禮義得以客觀化之落實的保證；“知統類”主要在辨析、反映對象，“推統類”則主要在建構、形塑對象。

毋庸諱言，荀子的“推類”如同其“知類”一樣，是其邏輯的認知之心轉之于歷史和政治文化中自然而有的表現，為此荀子盛言“辨異而不過，推類而不悖”（《荀子·正名》）、“推禮義之統”（《荀子·不荀》）又言“以類行雜、以一行萬”（《荀子·王制》）、“以人度人，以情度情，以類度類”“類不悖，雖久同理。”（《荀子·非相》）荀子的“以人度人，以情度情，以類度類”旨在說明同類之可“度”（“度”有尺度、準則義，作動詞時為衡度義）在有其類之共理，所以，“度”不是主觀揣度，而有其客觀實在性；“類不悖，雖久同理”表示類之共理不受時間的限制，故荀子必言積百王之法度而統之；而“以類行雜，以一行萬”“以近知遠，以一知萬”（《荀子·非相》）、“以古持今，以一持萬”（《荀子·儒效》）等等表達的是以同類事物的共理推演出特殊事物的道理，因而把握了共理就不患事物的紛雜，這在表現形式上具有演繹的意味。但前面我們說過，荀子的邏輯心靈尚未及純形式的推演，所以荀子的“推類”（推理）重視每一命題內容的真假及其實用價值。不過，荀子的推類、度類、行類卻又不是主觀任意的作為，而有其客觀性和實在性，這種客觀性和實在性正是由類所包含的共理來提供擔保的。由此可見，從認知上說，荀子的“推類”因其共理的概念擺脫了紛雜的感性認識而具有了理性的特點，又根據同一類理加以推演而使其“推類”具有了客觀性、可落實性。天下事物各有其類，也各有其理，只要類不相悖，則雖久而同理，借此理而推之，雖事物異類紛繁，卻能同條共貫，于此張而大之，鋪而展之，類而應之，豈不有其“分量之重，廣被之遠”？①即之于外王事業，豈不有其莊嚴穩定、全而盡之之效？凡此皆不離統類之推。荀子曾云：“入孝出弟，人之小行也。上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之大行也。若夫志以禮安，言以類使，則儒道畢矣。雖舜，不能加毫末于是矣。”（《荀子·子道》）荀子此處區分人的小行、中行與大行，依荀子，即便是從道、從義的大行，與能推統類（“志以禮安，言以類使”）的人相比，也顯得不足，儒家之道必至能推此統類而后足，而所謂圣人，也不過是能夠推統類之人，可見推統類對于全面實現儒家秩序理想的重要。荀子又云：“君子位尊而志恭，心小而道大；所聽視者近，而所聞見者遠。是何邪？則操術然也。故千萬人之情，一人之情也。天地始者，今日是也。百王之道，后王是也。君子審后王之道，而論百王之前，若端拜而議。推禮義之統，分是非之分，總天下之要，治海內之眾，若使一人。故操彌約，而事彌大。五寸之矩，盡天下之方也。故君子不下室堂，而海內之情舉積此者，則操術然也。”（《荀子·不荀》）荀子此處所說的“君子”在含義上指的是大儒、圣人，蓋凡能知統類、推統類的人都是雅儒、大儒或圣人。②但什么是“操術”？楊驚謂“以近知遠，以今知古，所持之術如此也”，③此即謂操術是所把握的方法，而此方法即是推禮義之統。然而我們會問，何以君子“推”此禮義之統即可以“五寸之矩，盡天下之方”？又何以君子“推”此禮義之統即可以“不下室堂，而海內之情舉積此者”？其中的理由便在于“推”禮義之統的所以然之理可以超越時空的限制而能泛應曲當，故而雖猝然發生未聞、未見之奇物怪變，但大儒能藉此統類之理推而應肆，無所疑怍而能晻然若合符節（《荀子·儒效》）。明乎此，荀子乃特別強調推統類之理（共理）在創制法度和推類事理中的作用，這～說法可分兩層：一是“有法者以法行”，荀子明確肯定具體的、成文的法度條文在聽斷政事、處理實務過程中的權威和準繩的作用，故云“政令已陳，雖睹利敗，不欺其民”（《荀子·王霸》）；另一是“無法者以類舉”，所謂“無法者”即是荀子所說的“法教之所不及，聞見之所未至”的情況，任何社會即便具體的法度條文再精細周詳，總還有“無法者”的情況存在。審如是，則如何在“無法處”（無條文規則處）行法（使其有條文規則）以確保秩序的全面實現？荀子認為需要圣人、大儒“舉類、推類”，亦即透過具體的法度條文（“法之數”）背后所潛藏的義理（“法之義”）推而通之，故云“不知法之義，而正法之數者，雖博，臨事必亂。”（《荀子·君道》）意為不明法之所以為法的義理而去確定法之條文，即便所知鴻博，所制條文再多，碰到具體事情也必會出現錯亂。④故荀子又云：“法而不議，則法之所不至者必廢”（《荀子·王制》），“議”即講論，意即借由講論，通曉法之所以為法的義理（“法之義”），若只知法的條文而不知法的義理并以類推求，那么，在面對法條無明文規定的地方，便會一籌莫展。因此，荀子反復強調圣人、大儒“知則明通而類”（《荀子·不荀》）、“依乎法而又深其類”（《荀子·修身》）、“類是而幾”“法其法以求其統類”（《荀子·解蔽》）的智慧和能力，目的就在于在“無法處”藉統類之理推而應之。然而，這種借統類之理推而應之，以實現在“無法處”行法的行為如何保證其不流于主觀恣意？荀子將此訴諸主客兩方面的理由，主觀方面即是推統類的大儒、圣人本身是德、能完備之人；客觀方面是類之共理本身就包含著客觀性。因此，推統類之理乃能“以其本知其末，以其左知其右，凡百事異理而相守也。慶賞刑罰，通類而后應；政教習俗，相順而后行”（《荀子·大略》）。所謂本末左右、百事異理等等所指涉的是推類可以突破具體時空的限制，使禮義秩序的客觀化能競其全功。①

由此而觀，當牟宗三說荀子有客觀精神時，這一說法斷不是浮泛之說，而是由荀子知統類、推統類等呈現出來、構造出來的。為此牟宗三特別彰顯荀子推統類中的“禮憲”和“義道”。“禮憲”一詞僅出現在《勸學》篇，“義道”一詞則為牟宗三創設。②荀子在批評孟子時說“不道禮憲，以詩書為之，譬之猶以指測河也……不可以得之也。”（《荀子·勸學》）依楊驚，“憲，標表也”；冢田虎則謂“憲，法也”。③按《管子·立政》的說法：“正月之朔，百吏在朝，君乃出令布憲于國……憲既布，乃反致氣焉，然后敢就舍。憲未布，令未致，不敢就舍。”又云：“憲之所及，俗之所被，如百體之從心，政之所期也。”“布憲”即是頒布法度、政令；“憲”可以理解為君王所頒布的治國的準則或法冊。法令所及，風俗所到，就像人的四肢百骸服從于意志一樣，歙然歸從而齊整，以此喻政治秩序井然之效。荀子言禮憲所欲表達的正是禮作為“經國家，定社稷，序民人”的準則義或法冊義，故禮憲是政事之規則、制度之標準和組織人群的法式。依牟宗三，儒家外王事業之落實“非徒兼善天下之致用”，亦非“徒人倫之肯定”而已，“蓋兼善有兼善之道，力濟有力濟之法。此道此法非只圣君賢相德慧之妙用，亦非只大圣賢側怛之悲懷。乃必須是組織社會人群之禮義法度，此即百王累積之‘禮義之統’也。”有見于此，牟宗三認為，荀子所說的“禮憲”正是“構造社會人群之法式，將散漫而無分義之人群穩固而貞定之，使之結成一客觀之存在。故禮憲者實是仁義之客觀化。”④而所謂“客觀者即內在之仁義（道德理性）之客觀化于歷史文化國家政治而為集團之形成且由此集團以實現之也。”⑤如是．客觀化固然不能只是大圣賢惻怛之悲懷，也不能只是一種說辭和姿態，而必須推禮義之統類，建立成就此道德理性的客觀軌道，具體則表現在現實組織、典章制度和國家構造之中。為此，荀子一方面竭力論證“國家為何必須”，一方面則在強調“國之命在禮”（《荀子·強國》），“禮義生而制法度”（《荀子·性惡》）。⑥依牟宗三，孔子全德備道，于歷史文化一面，顯示其客觀精神之堅實與豐富；孟子內轉，重內圣之主觀精神和天地精神之闡發；而荀子外推，特順孔子禮憲之觀念，故荀子之言禮，“每一價值判斷是一義，是一憲。義義而貫之，憲憲而連之”，⑦顯示其客觀精神之莊重凝定。荀子所言之禮已非只是個人進退揖讓之儀文了，而是突出制度化、法則化的“繩墨”義、“規矩”義，是作為形塑和構造社會人群的法式，故云：“君臣上下，貴賤長幼，至于庶人，莫不以是為隆正；然后皆內自省，以謹于分。是百王之所同也，而禮法之樞要也。”（《荀子·王霸》）

以構造社會人群之法式說“禮憲”，此禮憲是推禮之統類于制度、法令的設置和規范格式的建立，⑧并以此來安排人群，在這個意義上，牟宗三又稱之為“義道”。但義道之為義道，突出了人群的客觀分位之等，亦即依禮來別親疏、明貴賤、定尊卑，總之，是依禮來類別人群，范圍人群。依牟宗三，人格價值層級“客觀化于組織之中即成為分位之等，此即義道也。”①義道必落實于現實組織而成為客觀精神之根據，而落實于現實組織中的義道即是荀子所說的禮義法度，所以禮義法度即是義道的客觀化。②然而，如何理解“義道”作為人格價值層級客觀化于現實組織而為分位之等？此即涉及荀子對“人”的認知與理解。依牟宗三，“荀子說‘人’，自始即為位于‘分位等級’中之客觀存在體，亦即位于客觀理性中之存在體。從未孤離其所牽連之群與夫其所依以立之禮（理）而空頭自其個之為個之自足無待處言人也。”③牟宗三這句話的意思可以從肯、否兩方面來理解。從否定方面說，荀子所說的人不是自我界定的、無處境的存在體，不是寡頭的、光禿禿的、毫無負擔的（unencumbered）原子式的個人。從肯定方面說，荀子所說的人是“義道”中的人，亦即位于社會現實組織的分位等級中而賦予其特定的角色、義務的人，是根植于歷史、社群處境中，并作為禮義網絡中的網結的客觀存在體，④故而這樣的人一定有其特定的身份、角色以及相應而來的責任、義務，如荀子云：“請問為人君？日：以禮分施，均遍而不偏。請問為人臣？日：以禮侍君，忠順而不懈。請問為人父？日：寬惠而有禮。請問為人子？日：敬愛而致文。請問為人兄？日：慈愛而見友。請問為人弟？日：敬詘而不荀。請問為人夫？日：致功而不流，致臨而有辨。請問為人妻？日：夫有禮則柔從聽侍，夫無禮則恐懼而自竦也。此道也，偏立而亂，俱立而治，其足以稽矣。請問兼能之奈何？日：審之禮也。古者先王審禮以方皇周浹于天下，動無不當也。”（《荀子·君道》）由此看來，所謂“義道”，即是推禮義之統類，將法度準則遍施于人群，規范于人群，使君、臣、父、子、夫、婦、兄、弟因此而在社會的現實組織中各有所敦，各有所安，使其各各成為有責任義務的客觀存在。無疑地，依荀子，分位等級中的個人固有其職業之所異，但動之以禮則同，所謂“遇君則修臣下之義，遇鄉則修長幼之義，遇長則修子弟之義，遇友則修禮節辭讓之義，遇賤而少者則修告導寬容之義。”（《荀子·非十二子》）牟宗三又云：“荀子重義與分，足見其有客觀精神。此為孟子所不及……而荀子于此，則特見精彩。蓋客觀精神必在現實之組織一方面顯，國家其典型也，所謂公體也。荀子重群，重分，重義，隆禮義而殺詩書，知統類而一制度，皆客觀精神之顯示。以義道之分，統而一之，類而應之，則群體歙然而凝定。”⑤荀子論人重群、分、義、辨，認為“人生不能無群”（《荀子·王制》）。⑥但人要真正過上有秩序的群體生活，就必須以“分”作為前提，亦即由大儒、圣人推統類之理為人群建立國家、制定條規、設立名分、確立差等。但如何正名定分？“分”又如何能行？荀子認為是“義”，所以荀子說：“人何以能群？日：分；分何以能行？日：義。故義以分則和。”（《荀子·王制》）就“分何以能行”而言，“義”為“分”提供了動力；就“義以分則和”而言，則以“義”而“分”便體現了價值上的合理和正當，⑦所謂“群居和一”的社會實質上是義道之分落實于國家組織中的客觀表現。所以，荀子重“分義”，亦即牟宗三所說的“以義道之分”，舉凡貧富之差、貴賤之等、隆殺之宜、繁省之節，以及內外先后、親疏厚薄，以及分工上的士農工商、倫常上的父子夫婦兄弟等，皆借由禮之“分義”以定，“故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也。”（《荀子·富國》）①可見，荀子“義道之分”的主題乃落在禮義客觀化的論證上：國家如何治理？制度法則如何制定？社會人群如何因其分位等級之類別而能統而一之，和而合之？凡此皆要在借禮義統類以定職明分，故云：“治國者分已定，則主相臣下百吏，各謹其所聞，不務聽其所不聞；各謹其所見，不務視其所不見。所聞所見誠以齊矣。則雖幽閑隱辟，百姓莫敢不敬分安制，以化其上，是治國之征也。”（《荀子·王霸》）誠如是者，則“喪祭、朝聘、師旅一也；貴賤、殺生、與奪一也；君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也；農農、士士、工工、商商一也。”（《荀子·王制》）王道之極成在于是矣。②

在牟宗三眾多的著述中，《荀學大略》一書在寫作方式上較為特別，采取先確定主題，然后選取荀書文本，再附按語加以疏解的方式。與其他著作相比，這種風格似乎在形式上顯得較為隨意，但也脈絡清晰，宗旨歷然，而其對荀子學術之大略與精神之大端的揭示則尤見深刻與浹恰。牟宗三緊緊抓住“禮義之統”與“客觀精神”以提領荀子思想的特色，并借由荀子邏輯的、建構的理性主義精髓，闡明荀子由客觀的“共理”發展出“類”概念，再將“類”概念運用于社會的政治和道德文化方面，由是“知統類、推統類”遂成理解荀子思想的眼目，而荀子禮義之統的客觀精神能在政治之組織、國家之建立以及歷史文化之肯定方面卓然“識其大”“知其當”，并進而呈其“分量之重，廣被之遠”，則舍“統類”概念的闡釋似無以得到解明，由此亦可為我們重新理解荀子所謂“倫類不通，仁義不一，不足謂善學”（《荀子·勸學》）的說法提供新的啟發。牟宗三謂，荀子“喜言統類”，而“所重視者為禮義之統，即全盡之道”，③人或視此為尋常之語，無足掛心。但揆諸荀子思想，禮義之統為何是“全盡之道”？又如何而是“全盡之道”？凡此皆莫不可從荀子“喜言統類”中獲得解答，由此觀之，牟宗三此一看似尋常的說法實具有剔精抉髓、闡幽顯微之效，尤需我們細參其意，默思其故。