“體”“用”何以一致？

關鍵詞體用 真知 虛壹而靜 氣 心

儒家哲學的核心內容之一是道德哲學，而道德哲學的核心問題是道德動機。一個人究竟是怎樣產生道德動機的，是來自對人類生存境遇的理性思考，還是對于人自身已然具有的天理性體的深刻認知，抑或是來自人類社會禮義制度和風俗對人的道德情感和欲望的教化和培養？對這些問題的不同回答反映了思想家們對于體用關系這一重要哲學問題的不同思考。事實上，體用關系問題的核心就是如何從“體”過渡到“用”。對這一核心問題的回答反映了思想家們各具特色的心性觀和知情觀。先秦荀子和宋代朱子都有著各自發達的道德心理學思想，本文以這兩位思想家作為考察對象，分析其道德動機說的異同，進而通過對二者體用說和心論結構的分析來探討儒家心論思想中形上與形下二元一統結構的重要意義。

一、“知”與“情”：朱子的道德動機說

朱子的道德動機說與其認知理論關聯密切。對于朱子來說，“格物”與“致知”緊密關聯，通過格天下之物，才能獲得萬物之理，而人的認知才能徹底。“格物只是就一物上窮盡一物之理，致知便只是窮得物理盡后我之知識亦無不盡處，若推此知識而致之也。”①雖然朱子強調通過格物的方式來獲得關于外物的知識，但這種知識如果不能訴諸內心的思考和體驗，也就不能成為真正的知識。“知”不僅意味著從認知角度的認知，而且還包括能夠切實將這種理論性的認知付諸實踐的內在思慮過程。唯有通過后者，“知”才能“得其所止”。朱子說：“知止，只是知有這個道理，也須是得其所止方是。若要得其所止，直是能慮方得。……能慮，是見得此事合當如此，便如此做。”①在這個過程中，“慮”是連接理論認知和實踐行為的關鍵。“慮”就是考慮如何將理論認知付諸實踐的過程，雖然本身還屬于內在的思考過程，但已經帶有了實踐的傾向。也就是說，人對外界事物BhusJtGcjKxS/SiTrWP+C2+RVZXnDY0m5+FhiLoVHmQ=的認知必須要返回自己的內心，經歷過內心的思考和體會才能使其成為一個人道德行為和實踐的動機起源。

因此，對朱子來說，道德實踐的動機是從對認知的思考和體會中自然流出的。一個人之所以有道德實踐的動機，乃是因為他的“知”通過思考和體驗達到了“真知”的層次，而不是停留在初級的理論認知水平。

“人各有個知識，須是推致而極其至。不然，半上落下，終不濟事。須是真知。”問：“固有人明得此理，而涵養未到，卻為私意所奪。”日：“只為明得不盡。若明得盡，私意自然留不得。若半青半黃，未能透徹，便是尚有渣滓，非所謂真知也。”②

所以，朱子認為“致知”必須要達到“真知”的層次，才能自然產生道德的動機——“致知所以求為真知。真知，是要徹骨都見得透。”③

朱子在對孔子“知之不如好之，好之不如樂之”進行解釋時，認為知至極致而達到真知的程度，自然就會去“好之”，也就是發自內心地喜好或愿望，這其實就是所謂的動機。這種動機之所以產生，就是因為通過了心的思考和體會，使得對于外在的認知轉化為對于人內在天理的認知——“致知乃本心之知”。④而“好之”到達極致，就會自然地“樂之”，也就是真正地將自己的愿望付諸實踐。

不說不是真知與真好，只是知得未極至，好得未極至。如數到九數，便自會數過十與十一去；數到十九數，便自會數過二十與二十一去。不著得氣力，自然如此。若方數得六七，自是未易過十；數得十五，自是未易過二十數，這都是未極至處。⑤

對于朱子來說，人之所以在現實境遇中不能適時產生道德動機，甚或為惡，乃是因為沒有達到真知，也就是朱子所說的“只就外面理會得許多，里面卻未理會得十分瑩凈，所以有此一點黑。”⑥所以，道德動機能否產生的關鍵在于能否在內心“理會得十分瑩凈”，即不能只去追求外在事物之理，而是要返歸內心去思考和體會這些道理，有徹底的理解和領會才能真知真行。否則，就只能淪為對外在事物的知識性認知，不能落實到人的身心層面。⑦

我們可以看到，對于朱子來說，道德動機并不是來自情感或欲望，而是來自理性的認知，并且這種理性的認知必須要達到“真知”的層次才能產生道德動機。在這個意義上，道德動機的產生是理性認知發展自然而然的結果。既如此，我們能否得出這樣一種結論，即朱子在道德動機理論中排除了情感和欲望的因素？或者朱子是將情感和欲望融人了理性認知——“真知”之中，從而認為達到了“真知”就會自然產生道德的情感和動機？同時，我們也有這樣一種疑問：既然“真知”在道德動機的產生中起著如此關鍵的作用，那“真知”究竟是什么呢？它與道德情感和動機的關系又是怎樣的呢？要回答這些問題，就要涉及朱子關于“心”與“性”關系的思想。

問：“心是知覺，性是理。心與理如何得貫通為一？”日：“不須去著實通，本來貫通。”“如何本來貫通？”日：“理無心，則無著處。”①

由此可見，在朱子看來，心是認知的主體，性則是形而上的天理，而“真知”正來自心對性之天理的認知。同時，心與性并不是二元的，心包含了性，而性也必須存在于心中才有其依托之處。正如朱子所說“心與理一，不是理在前面為一物。理便在心之中，心包蓄不住，隨事而發。”②這就是說，心和性或理是合一的。心對性的認知如果徹底，達到“真知”，性自然就呈現于外，成為道德動機的起源。性或天理是道德動機的真正來源。

朱子說：“性不可言。所以言性善者，只看他惻隱、辭遜四端之善則可以見其性之善，如見水流之清，則知源頭必清矣。四端，情也，性則理也。發者，情也，其本則性也，如見影知形之意。”③由此可見，性本身是形而上的最高天理，無法在道德上加以界定。道德的善惡只是存在于性所發揮和呈現出的外在之“情”，也就是孟子所說的側隱之心、羞惡之心等四端。心之四端也就是道德的情感和動機。朱子說：“有這性，便發出這情；因這情，便見得這性。因今日有這情，便見得本來有這性。”④即，人的道德情感并不來自社會風俗和教化，而是來自人的形而上之性。在朱子看來，性本身就是最高的天理，它內在地包含了天地萬物之理，因而性自身就能生發出仁民愛物的情感。基于此，朱子認為人一旦對“性”產生了“透徹”的“真知”，就自然能夠產生道德情感和動機。所以，朱子所說的“真知”雖然看似一種知識性的認知，但其實是一種對于自己內心形而上天理的認知，是一種非常高層次的理論認知。達到了這種認知其實也就相當于實現了天人合一的理想，道德情感的產生也就是自然而然的事情了。

可見，朱子通過對形而上天理的認知推到具體道德情感這樣一種自上而下、由內而外的演繹方式，似乎解決了道德動機的起源問題。需要注意的是，這樣一種具體而微的道德情感在產生之后，并沒有與內在的形而上天理完全脫離。對朱子來說，最高的境界乃是一種在形而上天理與具體道德情感間的平衡。朱子言道：“性對情言，心對性情言。合如此是性，動處是情，主宰是心。大抵心與性，似一而二，似二而一，此處最當體認。”⑤又言：“性者，心之理；情者，性之動；心者，性情之主。”⑥對于朱子而言，性是內在的形而上天理，情則是性在外的具體情感呈現，也可以被視為道德動機，而心則是包含了性和情的實體。因此，雖然我們可以說性是道德動機的本源，情是道德動機的呈現，但二者并不是完全隔離無關的。形而上的“性”和形而下的“情”融合在一起，共同構成了心這一具有形而上意味的行動主體。正如朱子所言，“心之全體湛然虛明，萬理具足，無一毫私欲之間；其流行該遍，貫乎動靜，而妙用又無不在焉。故以其未發而全體者言之，則性也；以其已發而妙用者言之，則情也。”⑦

在朱子看來，性雖然是最高的形而上天理，但缺少了具體而微的呈現也無法“用”，情雖然是具體而微的呈現，但少了形而上的天理也無法“妙”。只有結合了二者形成為整體性的“心”，才實現了“妙用”。

在天為命，稟于人為性，既發為情。……唯心乃虛明洞徹，統前后而為言耳。據性上說“寂然不動”處是心，亦得；據情上說“感而遂通”處是心，亦得。⑧

朱子從形而上認知推至具體道德情感的內在理路雖然在理論上是自洽的，但在“寂然不動”和“感而遂通”之間，也就是形而上認知和具體道德情感之間如何過渡以及如何融合相洽形成整體性的“心”的問題上，還沒有做出詳細的說明和解釋。即，對形而上天理的“真知”如何能夠“自然”地產生具體的道德情感和動機？進而，即便“真知”能夠自然產生道德情感和動機，那人為什么還有如此之多不道德的情感和動機？這能夠僅僅由沒有達到“真知”來加以解釋嗎？陳來指出，朱子哲學中的“性發為情，情根于性”理論固然可以解釋人的四德與四端的對應，但在解釋為何從善良的本性中產生了不善的情感時，這一理論就會遇到困難。而這種從性到情的轉化如果失去一致性，就會形成一個明顯的體用之間的邏輯矛盾。①對這一問題，東方朔認為，

此一現象（指“做不好事的心”——引者注）只能從心所包含的情與欲方面去解釋，是一個人的激情和私欲改變了其原本想做好事的認知。……“情”和“欲”具有松動和瓦解一個人的認知的力量，使得認知不成為“真知”，果如是，即道德修養不但應從認知方面著力，而且也應在情與欲方面加強。②

因此，如果情感和欲望是道德動機不可缺少的部分，我們就不能簡單地將認知與道德動機直接劃等號。之所以認知不能產生道德動機，其原因可能并不是因為沒有達到真知，也并不是因為形而上天理是不完美的。即便有了形而上的真知，有了與自身性命相關的體認，但只要還有情感和欲望的存在，那就不能保證這些情感和欲望必然是道德的。在產生道德動機的過程中，因MsEOzOLaBcpRjjpiTmFM4XV+I5tiNIKjvf4yHHV3HTA=為有其他情感和欲望的影響，很可能會干擾正確的情感和欲望的生成。有時，人雖然能夠充分理解孝悌的涵義，達到了真知，但一旦遇到不同場合就會產生私欲，從而不能真正施行孝悌的行為。在這種情況下，如何通過另外更有效的方式來培養正確的情感和欲望，使之成為道德動機的助力就成為一件必要的事情。更進一步來說，朱子的形上認知與道德情感之間之所以會產生這種懸隔，從根源上來說也是由于對心本身的結構認知。如果心本身包含了形上和形下兩個方面，就需要在這兩個方面建立聯系和貫通的通道。朱子似乎只是強調形上認知能夠自然過渡到形下的道德情感，但對于二者之間具體的過渡方式則未加以解釋。朱子關于心的學說需要在道德心理學方面加以更為深入的闡釋，才能解決道德動機起源這一問題。在這一方面，先秦儒家荀子的相關思想可為這一問題的解決提供一條途徑。

二、“虛”與“壹”：荀子“心”的二元一統結構

荀子說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”（《荀子·王制》）從這段話可以看出，人與其他動物最本質的區別就在于人有“義”。那么，“義”是什么呢？荀子說：“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？日：人能群，彼不能群也。人何以能群？日：分。分何以能行？日：義。”（《荀子·王制》）荀子認為人“能群”，也就是形成社會組織，而人之所以能夠形成社會組織，就是因為人有“義”，也就是理性。正因為人有理性，人才會為了自己的生存而制定各種規則，以保障最大多數人的利益。建基于理性之上的社會分層和社會合作，正是人類社會立足于自然界的根本。對于荀子來說，這種基于理性的社會制度就是“禮”。通過禮的這種上下等級差序關聯的方式，人才能組織形成社會來有效應對自然界和人類自身的各種挑戰。然而，禮和相應的社會制度一旦形成，就會對生活于其中的人產生巨大的影響。

荀子說：“古者圣王以人性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，始皆出于治，合于道者也。”（《荀子·性惡》）在荀子看來，人性中的情欲本能趨向于放縱而泛濫成惡，因而必須要通過禮義法度的方式來加以制約。但這種制約又不是單向度的，它也在潛移默化中矯正人的情性，引導著人的情欲走上道德之路，在一開始能夠符合治理的需求，而最終能夠與道合一。所以，我們可以看到，道德禮義制度雖然起源于理性認知，但這一理性認知卻不同于朱子的理性認知，因為它不是對于人內心本來具有的天理的認知，而是對于人類生存境遇的深刻認知，而且這一認知必須要通過情感和欲望來落實到人的日常生活之中。對于荀子來說，情感和欲望本質上并不是惡，而是需要在適當節制的范圍內得到正常的護養。荀子說：“圣人清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功。”（《荀子·天論》）我們可以看到，人的情感和欲望需要“養”，而不是“滅”。即，人的情感和欲望需要被引導至正確的道路，從而成為正確行為的起點。在這個意義上，道德動機或行為的起點就在于禮義對人的情感和欲望的化導和護養。正如荀子所言：“孰知夫禮義文理之所以養情也！”（《荀子·禮論》）所以，禮義是為了培養人的道德情感。人的情感如果缺少了禮義的引導，就會走向極端和泛濫。而通過禮義的化導，人的情感和欲望就能得以轉化，在實現道德目的的同時也能夠得到適當的滿足。

與朱子相比，荀子雖然也認為道德起源于人的理性認知，但這一理性認知的方向卻與朱子迥異。朱子的理性認知是內向性的，是對人內心之性、對形而上天理的認知。而荀子的理性認知則是外向性的，是對外部世界和人類自身缺陷的深刻認知。對于朱子來說，正是因為人能夠對內在形而上天理產生“真知”，才使得人自然產生道德情感；對于荀子來說，正是因為人能夠理性認識到人性中的情感和欲望如果不加以遏制就會泛濫，才必須要設計出禮義制度來馴化人的內在情感，才產生了相應的道德認知及其所許可的道德情感。荀子通過禮義制度的教化來矯正人的情性從而產生道德情感的方式似乎要比朱子單純依靠形而上認知來產生道德動機更為現實和可靠。對于普通人而言，形而上的認知或者“真知”并非輕易能夠達到，在這種情況下，道德情感的產生就必須依靠更為有效的方式，即通過外在禮義制度風俗等的教化影響，人才能潛移默化地形成正確的道德認知，進而形成內在的道德情感和動機。

從具體道德認知過渡到道德情感的誕生，看似一個外在的社會風俗和禮儀教化的結果，但在這一過程中蘊含著深刻的心論結構思想。如果心不能只依靠形上的認知來產生道德情感，必須要結合具體多樣的道德認知才能產生道德情感，那么心就必須具有能夠容納具體多樣道德認知的結構。荀子說：“圣人知心術之患，見蔽塞之禍，故無欲、無惡、無始、無終、無近、無遠、無博、無淺、無古、無今，兼陳萬物而中縣衡焉。”（《荀子·解蔽》）在荀子看來，各種情感和欲望以及見解都容易陷入蔽塞之中，往往只能見“道之一隅”而不能見全體。在這個意義上，要想避免這種蔽塞問題，就必須使心能夠“兼陳萬物而中縣衡”，這就是要有一個包容性的心，能夠兼納萬物而同時保持一種平衡的“中庸”之道。這就涉及荀子“虛壹而靜”的思想。

人何以知道？曰：心。心何以知？日：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂壹；心未嘗不動也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所謂虛；不以所已臧害所將受謂之虛。心生而有知，知而有異；異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩也；然而有所謂一；不以夫一害此一謂之壹。心臥則夢，偷則自行，使之則謀；故心未嘗不動也；然而有所謂靜；不以夢劇亂知謂之靜。未得道而求道者，謂之虛壹而靜。（《荀子·解蔽》）

對荀子來說，人生來就有“知”的能力，也就是感性認知的能力，而這種感性認知的能力隨著人的理性成長也不斷發展成為理性認知，也就是“志”。這種理性的認知深藏于人的內心之后，還必須要保持一種“虛”的態度才能容納更多的觀點和認知。唯有如此，才能使人避免受到自己偏見的影響而不能看到一個整全的知識圖景。這一以“虛”為特征的階段相當于以上荀子所提到的“兼陳萬物”，是一種兼容并蓄、開放包容的心態。這其實也是一種放下自我、消弭自我偏見的一種方式。當人能夠容納萬物而不執著于自己的偏見后，就能與萬物合為一體，消弭自我于無形之中。這種境界其實是一種與世間萬物和諧共處、順應世事的境界，相當于“極高明而道中庸”的“中庸”。但我們必須要意識到，這種隨順萬物的“中庸”境界并不是平庸地隨波逐流，而是一種“高明”境界的自然旱現。“高明”是“中庸”的前提和基礎。那如何達到這種“高明”呢？這就是荀子的“壹”。荀子認為，雖然人的知見不同（“兩”），但對于某一件事物的認知必然有一個是正確的，也就是“有所謂一”。這樣，關于不同事物就會有不同的“一”，也就是不同的真理。能夠容納這些不同的真理（“不以夫一害此一”），從而抽象出最終的形而上的真理，才所謂“壹”。只有具有這樣的“壹”，人才既能保持與萬物和光同塵，又能抽離出這個塵世而實現終極之道。在這個過程中，形而上的本體與形而下的認知和情感是貫通一氣的，形而上的“道”就體現在形而下的萬事萬物之中，而萬事萬物也因為有了形而上的道，不再成為人修行之路的羈絆，而成為修道的助力。通過“虛壹而靜”的途徑實現的“大清明”境界中，萬事萬物也都在人的視野之中，人并沒有脫離塵世，但能在當下就可以了解久遠的事情，能夠不受時間和空間的限制而掌握宇宙的真理（參見《荀子·解蔽》）。由此可見，形而上與形而下之間是緊密聯系在一起的，二者之間本不可分。①

對于荀子來說，心的這種形而上和形而下緊密結合的境界就是“誠”。荀子說：“君子養心莫善于誠，致誠則無它事矣。惟仁之為守，惟義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。”（《荀子·不荀》）荀子認為一方面是“誠心守仁”，另一方面則是“誠心行義”。前者“守仁”其實就是護守內心的形而上之道，唯有如此，才能生發出感化他人和世界的力量；后者“行義”其實就是要在現實實踐中履行道的原則和要求，唯有如此才能真正將形而上之道因時因地加以應用。二者的結合也就是“變化代興”的“天德”，其實也就是形而上之道與形而下之器相結合的最高境界。

由此可見，荀子強調的心的“虛壹而靜”工夫描述的正是心的形上和形下兩重結構。“虛”所指涉的是心能夠容納具體多樣道德認知的結構，“壹”所指涉的是心在容納具體多樣道德認知基礎上進行通觀性思考的結構。“虛”和“壹”之間并不是相互懸隔的，而是緊密聯系在一起并且相互轉化的，它們共同構成了心的二元一統結構。就朱子從形上認知直接產生道德情感來說，由于我們很難保證是否能夠實現形而上的真知，或者即便實現了真知，也會由于其他情感和欲望的干擾而不能產生道德情感，因此這時候就需要用到荀子心的“虛”的工夫。“虛”能夠保證人通過禮義制度的熏陶和影響而不斷產生正確的社會價值觀和道德認知，在這一基礎上，道德情感的產生就有了可靠的保障。因此，心的形上與形下二元結構之間的并存與轉化在道德情感和動機的產生過程中起著關鍵作用。

朱子的心其實也有這種形上形下的二元結構。在朱子看來，心同時具有形而上體認和具體感官認知的功能。朱子言道：“只是這一個心，知覺從耳目之欲上去，便是人心；知覺從義理上去，便是道心。”②由此可見，“人心”也就是耳目之欲等具體的感官知覺，容易沉溺于外物而不能自拔。“道心”則是形而上的義理之心，是心的主宰，能夠起到引導“人心”走上正確道路的作用。朱子雖然劃分了心的二元結構，但這一結構并沒有擺脫之前“真知”理論所遭遇的困境，即對于形而上義理之心的認知如何能夠轉化成現實的道德情感和欲望，也就是“人心”和“道心”之間的轉化路徑并不明晰。

當然，朱子也力圖解釋這樣一種二元結構之間的轉化。我們且看下面這段朱子與其學生的對話：

問：“知覺是心之靈固如此，抑氣之為邪？”日：“不專是氣，是先有知覺之理。理未知覺，氣聚成形，理與氣合，便能知覺。”③

所知覺者是理。理不離知覺，知覺不離理。④

由此可見，知覺是由外部的“氣”和內在的形而上之“理”相結合才能產生。知覺一旦產生，就同時具有了形而上體認和具體感官知覺的功能，而二者之間轉化的途徑似乎是“氣”。朱子說：“理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。”①又說，“若理，則只是個凈潔空闊底世界，……氣則能醞釀凝聚生物也。但有此氣，則理便在其中。”②我們可以看到，形而上的天理正如一個虛空的世界，通過氣的醞釀和凝聚以及與理的結合，人的形上知覺和具體感官知覺才會產生。心之知覺，又是那氣之虛靈底。聰明視聽，作為運用，皆是有這知覺，方運用得這道理。③所覺者，心之理也；能覺者，氣之靈也。④

這就是說，心的知覺來自“氣”的“虛靈”，通過氣容納萬物的“虛”和理性思考的“靈”，心才有了理性思考和感官知覺的能力。朱子這種對“氣”的解釋方式有點類似于荀子所說的“虛壹而靜”中的“虛”和“壹”。雖然朱子也說“心雖是一物，卻虛，故能包含萬理”，⑤但朱子并沒有談及如何通過心或氣的修養工夫來使得形而上的義理之知轉化為現實具體的道德情感。對荀子來說，“虛壹而靜”是一條貫通形而上體認和具體感官知覺的途徑，如果朱子要解決這一上下貫通的問題，還需要對這一轉化的路徑做出更為詳細的闡釋。比如，形而上之理本身是抽象的，那它怎樣能夠產生具體多樣的道德情感呢？這就或許需要做“虛”的工夫。通過兼容萬物來實現心的包容性，從而避免對某一種事物或觀念產生執著和偏見，進而才能由這些道德認知轉化成具體多樣的道德情感。朱子的“氣”似乎要達到這樣一種兼容并包的狀態，但對其具體的方式和機制并沒有加以明確闡釋。同時，在道德認知通往形上認知的過程中，心的這種二元轉化結構也起著關鍵作用。對于朱子來說，形而上的真知既然如此重要，那怎樣才能實現呢？朱子說：

圣人只是理會下學，而自然上達。下學是立腳只在這里，上達是見識自然超詣。到得后來，上達便只是這下學，元不相離。下學者，下學此事；上達者，上達此理。⑥

對朱子來說，下學便是通過文獻和具體道德實踐的學習，而上達是下學自然的結果，下學和上達之間并沒有明確的過渡環節或階段。

人本來皆具此明德，德內便有此仁義禮智四者。只被外物汨沒了不明，便都壞了。所以大學之道，必先明此明德。若能學，則能知覺此明德，常自存得，便去刮剔，不為物欲所蔽。⑦

對朱子來說，道德認知來自對內心善端的存養，通過不斷的學習和存養，就能彰顯這一內心的明德。在這一假設下，人的具體道德認知只是道德形而上認知產生的要素和質料，但如何使得這些不確定的、隨著時間空間不斷變換的道德認知轉化成具有永恒性的形而上本體從而能F3jA5Y2I6ey1H/UH02OfSLetOYhzmPvm0ag3nVjQ5Xc=夠不斷變化自身以適應不同的境況？對于朱子來說，“靈”似乎就是這樣一種抽象歸納的能力，然而朱子對這一能力并沒有詳加討論。這其實也是荀子的“心”論所要解決的問題。與朱子相比，荀子對“壹”這樣一種連接具體認知和形上認知的能力進行了詳細的討論，凸顯了“壹”這樣一種具有通觀性思考而整合各種道德認知成為形上認知的能力。

三、“知”——形上之道與道德情感的溝通路徑

我們可以看到，荀子的道德情感和形上認知的關系及進路與朱子不同。荀子強調具體的道德情感通過“虛壹而靜”的解蔽方式，逐漸由具體上升到抽象，從形而下逐漸進展到形而上之境，進而通過不斷容納新的道德認知而產生道德情感。而朱子則是從形而上的認知——“真知”——出發，逐漸進展到具體的道德情感，從抽象逐漸進展到具體，從形而上逐漸進展到形而下，進而通過下學上達的途徑臻至形而上之境。正如之前所言，朱子的這一邏輯推理在構造知與情的邏輯關系以及整全的“心”方面尚缺少充分的討論。朱子學說中需要說明的是形而上的天理之知如何能夠進展至具體的道德情感以及道德情感和認知如何進展至形而上的認知，即形而上認知和道德情感二者如何能夠整合在一起而相融無間。荀子的學說雖然在思考的路徑上不同于朱子，但他對于心的二元一統結構具體道德情感和形而上認知關系的討論在更為深刻的心性論層面為朱子的問題提供了一個解決方案。

在荀子看來，從形而上的認知通往道德情感的道路上，除了朱子所言的“真知”作用，①還少不了通過禮義制度塑造而成的具體道德認知。道德情感的產生原因一定包含了社會風俗教化而產生的道德認知以及對具體道德認知本身的反思。社會禮義制度以及風俗教化塑造而成的道德認知逐漸培養了人們的道德情感，同時這一不斷隨時空變化而變化的道德情感也必須要經過再次的理性反思和通觀性思考才能上升到更具普遍性意義的形而上認知，這種形上的認知再次通過與道德認知結合的方式產生具體的道德情感。由此可見，這是一個由形上認知、道德情感和認知組成的不斷循環往復的發展過程。這一過程也體現了心的形而上認知與道德認知的二元一統結構。形而上認知與道德認知之間是不斷轉化的，通過這種不斷轉化的過程，形而上認知和道德認知才能不斷發展自身。

具體的道德情感和形而上之道間是相互轉化而相融無間的，在這個意義上，具體的道德情感也同樣是形而上之道在“用”上的體現，而形而上之道則是情感的本“體”。依這種思路，朱子的形而上天理必然與外在情感內在一致，外在情感也是天理的外在呈現，二者并無本質的不同。這也是為什么形而上天理能夠與外在情感融合在一起并整全為“心”的原因。因此，朱子的真知學說所遭遇的體用不一致困境就可以用心的二元一統結構來解決。在形而上認知轉為道德情感的過程中，不能僅僅依靠心對形而上天理的認知，還必須要結合具體禮義制度所塑造的道德認知，這樣一種來自現實生活的潛移默化的禮儀教化才在真正意義上激發了人的道德情感和欲望的發生。

我們可以發現，無論在荀子還是在朱子那里，道德情感和形而上之道間存在著一個轉換的“閥門”或節點。這個關鍵性的“閥門”或節點就是“知”。在荀子的理論中，情感必須要通過“心”的主動選擇和思慮才能成為進一步理論上升的起點。荀子說：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。”（《荀子·正名》）這就是說，人的情感必須要經過心的理性選擇和思慮才能成為真正正確的道德情感認知。而心之所以具有這樣一種選擇和思慮的能力，就是因為外在禮義制度的反復熏陶和教化使得心具有了具體的道德認知，通過心由此而獲得的主動選擇和思慮的能力，人才能產生真正正確的道德情感。但這種道德情感認知并不是認知過程的結束，由于每個人的理性選擇和思慮并不一致，所以還必須要有一個整體性的視野來把握這些不同的認知，從而形成具有統一性的見解。這其實就是上面所說的“壹”的過程。通過心的這種容納不同道德認知并且加以通觀式的把握過程，人才能實現在形而上之道和具體道德情感間的轉化。我們需要注意的是，在這個轉化過程中，心的認知能力始終是轉化的中介橋梁。無論是從形而上之道到具體道德情感，還是從具體道德情感到形而上之道，心的道德認知和統合通觀能力始終是這種雙向貫通的轉化“閥門”。在這個意義上，荀子的理論或許會為朱子的性情說提供一種新的解釋思路。

朱子的性情說也提供了一個從形而上之知到道德情感的轉化路徑，而這一路徑中也存在著這樣一個轉化的“閥門”，這就是朱子所說的“真知”。朱子認為，通過“真知”的作用，人才能體認形而上之性，同時才能從這種“真知”生發出自然的道德情感。雖然朱子提供了這樣一個解釋框架，即形而上之性本身就是天理，是一種包含了萬事萬物之理于一體的最高存在，而在這個意義上，認識了形而上之性的“真知”，自然就意味著道德情感的產生。朱子從形而上天理本身就蘊含道德情感這一方面來連接起“道”與“器”，而真知的作用也主要體現在形而上的認知方面，這當然也可以解釋道德情感的產生。朱子說，“心與性自有分別。靈底是心，實底是性。靈便是那知覺底。如向父母則有那孝出來，向君則有那忠出來，這便是性。如知道事親要孝，事君要忠，這便是心。張子日：‘心，統性情者也。’此說得最精密。”①但從荀子的思想路徑來看，僅僅從形而上的認知角度來解釋道德情感的產生是遠遠不夠的。這里面的原因當然源于荀子和朱子對于性的觀點不同。對于朱子來說，性是形而上的天理，而對于荀子來說，性則是人自然的秉性，并沒有形而上的天理。在這一根本理論前提上的不同也直接導致了二者對于道德動機產生觀點的不同。在荀子看來，即便我們對于形而上之道有了真知，這也并不足以導致道德情感的產生。道德情感的產生可能更多來源于日常生活中禮義制度的熏陶和教化。同時，荀子其實并不排斥人的形而上認知，通過“虛壹而靜”的方式，實現的不僅僅是具體的道德認知，更有綜合通觀各種具體道德認知從而上升成為更高層次的形而上認知。而從形而上認知再次轉到道德情感的時候，就必須要有禮義制度教化的參與。我們可以看到，在從形而上認知與道德情感的轉化過程中，荀子一直強調的是具體道德認知和抽象通觀兩種能力的兼備和統合。無論是從形而上認知轉向道德情感，還是從道德認知轉向形而上認知，都需要具體認知和抽象通觀兩種能力的共同參與。然而，朱子顯然只是關注了兩面中的一面，在從形而上認知轉化道德情感的過程中，只強調了人的形而上認知，而從道德認知轉向形而上認知的過程中，只強調了人的具體的認知（“下學”或“格物”）。這就導致在解釋道德動機和形上認知產生來源上的不足。

關于朱子學說中性與情之間體用不一致的矛盾，就要涉及朱子關于心的觀念。當然，正如之前所探討的，朱子力圖要解決這種體用之間的矛盾，也就是形而上天理和形而下情感之間的矛盾，而且也明確讜氣是形而下者，因此可以認為人的不道德情感的產生是因為形而下的“氣”的參與才導致的。雖然氣本身并無善惡之分，但畢竟來自外部世界，因而就有清濁之分，從而使得本來的天理無以呈現，“真知”也就無從產生，從而不道德的情感就有可能產生。因此，形而上的理并不會直接產生具體的道德情感，而是通過“氣”來呈現。朱子說：“人之生，適遇其氣，有得清者，有得濁者，貴賤壽夭皆然，故有參錯不齊如此。圣賢在上，則其氣中和；不然，則其氣偏行。”②因此，“清”氣就會造成正確的情感，“濁”氣就會產生不道德的情感。而從理論上說，氣本身既然是外在世界的，就必然包含了精華和“渣滓”。作為人，其實是無法選擇究竟碰上的是“清”還是“濁”，問題的關鍵在于如何在容納清濁二氣的同時，維持好“清”氣的上升并保持清濁二氣的平衡。氣中本來就有清濁，但這并不影響道德情感和形而上天理的實現。人需要通過某種方式在容納渣滓濁氣的同時，實現道德情感和形而上天理。對荀子來說，清濁之氣應屬于性的范疇，它并不在心的范疇中。之前所引《荀子·王制》篇關于人“有氣、有生、有知，亦且有義”一段可說明，氣在荀子看來應屬于人所具有的最原始和基礎的樸材，是天生就具備的原始反料。這一對氣的見解與荀子關于性的觀點——“性者，本始材樸也”（《荀子·禮論》）、“生之所以然者謂之性”（《荀子·正名》）基本一致。對于荀子來說，氣既然是人自然天生的質料，那就必然包含了各種混亂和不定，在這種情況下，就需要通過心的道德認知和形而上認知的功能來對這一原始質料進行加工和處理。心一方面具有感性認知和理性認知的能力，如荀子所言“心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也”（《荀子·正名》），另一方面也有形而上的通觀性思考的能力，荀子認為“心也者，道之工宰也”。這說明，通過心的認知能力，人就具備了禮義的道德認知和形而上認知，從而具備了駕馭和馴化氣的能力。荀子說：

凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提侵。（《荀子·修身》）

凡治氣養心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養心之術也。（《荀子·修身》）

我們可以看到，荀子的治氣之術是通過心對禮乃至道的認知而最終完成的。荀子說：“治氣養心之術：血氣剛強，則柔之以調和；知慮漸深，則一之以易良。”（《荀子·修身》）這就是說，治氣并不是完全清除掉氣，而是要在雜亂之氣和中和之氣間維持平衡。在荀子看來，心與性的二元分立使得心能夠在維持與性并立的條件下，通過理性的思慮獨立獲得道德認知，并以之作為馴化性中情感和欲望的力量。然而，朱子的心與性之間的關系并非如此。在朱子看來，心包含著性和氣，氣的變化影響著心能否產生形而上的真知，因而朱子并不認為濁氣是應該保留的，或者清濁二氣應該平衡以至于實現形而上天理和正確的情感。事實上，朱子認為外來之氣的清濁是造成真知能否形成的關鍵，因而人應該努力清除濁氣、保留清氣。

故上知生知之資，是氣清明純粹，而無一毫昏濁，所以生知安行，不待學而能，如堯舜是也。其次則亞于生知，必學而后知，必行而后至。又其次者，資稟既偏，又有所蔽，須是痛加工夫，“人一己百，人十己千”，然后方能及亞于生知者。①

朱子只是提出了要“痛加工夫”，但這種工夫看上去也只是“學”，并沒有詳細地展開“學”的具體內容和闡釋。朱子曾說：“是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。”②可以看到，朱子強調的是通過日常的格物工夫而最終能夠領悟形而上天理并能使得形而上與形而下貫穿一氣。但我們也可以看出，朱子其實并沒有在形而上天理和日常格物工夫之間提供具有關鍵聯結作用的鏈條，從而使得形而上與形而下之間能夠貫通一氣。朱子提出的解決策略有點類似于荀子的“靜”，也就是消除各種雜念幻象等方面——“問：‘氣質有昏濁不同，則天命之性有偏全否？’日：‘非有偏全。謂如日月之光，若在露地，則盡見之；若在部屋之下，有所蔽塞，有見有不見。昏濁者是氣昏濁了，故自蔽塞，如在部屋之下。’”③在這里，朱子將昏濁之氣比喻成一個遮蔽人的屋子，正如屋子蔽塞了人的視野，昏濁之氣也遮蔽了人的見解。因此，要想解除這一遮蔽，就必須要拆掉屋子，清除昏濁之氣。然而，對于一個普通人而言，要想完全清除自己的昏濁之氣似乎并不是一件現實的事情。在這一點上，荀子關于心性論的觀點或許會為朱子的這一理論難題提供一條解決途徑。荀子心性論的意義在于，人應該在保持各種清濁之氣平衡的基礎上，通過心的道德認知和通觀性思考，形成形而上的本體。人被秉受的濁氣干擾而不能產生正確的道德情感是正常的，關鍵是要通過心之“虛壹而靜”的解蔽作用來獲得關于禮的道德認知，從而產生馴化情感和欲望的能力，而由于自己的立場和視角所限而不能產生整體性的認知也是可以理解的，但人可以通過“虛壹而靜”的通觀性思考，使得每個人的見解都不被自己的格局所限，從而實現形而上本體及其與形而下道德情感、體與用的相融無間。