論章太炎《菌說》篇中的道德進(jìn)化思想

朱　浩

論章太炎《菌說》篇中的道德進(jìn)化思想

朱浩

（南京師范大學(xué) 社會(huì)發(fā)展學(xué)院，江蘇 南京 210003）

《菌說》被認(rèn)為是章太炎進(jìn)化思想形成之初的代表性論著。章太炎認(rèn)為，道德意識(shí)的產(chǎn)生始于生命體的本能，并逐步形成了道德意識(shí)，他將生物進(jìn)化之說與意志論相結(jié)合用以說明道德意識(shí)產(chǎn)生的前因后果。章太炎提出，道德之知的進(jìn)化源自于人們與生俱來的知性，加之生物體本能帶有的欲望，兩者共同推動(dòng)了人類道德逐步前行。道德進(jìn)化并非盡善盡美，最初的利弊之辨源于自體感知，隨著社會(huì)的進(jìn)步，進(jìn)化之利弊的評(píng)價(jià)由人類群體共同決定。這就要求人們能以辯證的視角看待道德觀念的更替，以冷靜的眼光直面進(jìn)化中社會(huì)道德價(jià)值系統(tǒng)的變革。

章太炎；《菌說》；道德進(jìn)化

章太炎于一八九九年八月間在《清議報(bào)》上發(fā)表的《菌說》一文，可以被視為他對(duì)道德進(jìn)化說的集中闡釋。他以“菌說”為題的用意是為了從生命誕生的最初階段探究其形成、發(fā)展、完善的各個(gè)時(shí)期的變遷，并研究一切有情的意識(shí)世界的因革。在這篇文章中，章氏從自然與社會(huì)進(jìn)化的視角對(duì)道德進(jìn)化命題予以了詳細(xì)地闡發(fā)。道德進(jìn)化之說強(qiáng)調(diào)了人類倫理道德遞進(jìn)向前的方向，指出了道德自身演變的趨勢。章太炎寫作這篇文章的目的是多重的，一方面，在接觸到斯賓塞、赫胥黎等社會(huì)進(jìn)化思想家的理論后，他開始嘗試著以西學(xué)的視角解釋中國社會(huì)、道德生活中的各種現(xiàn)象；另一方面，章太炎之所以能用較長的篇幅論述人類由細(xì)胞誕生，到發(fā)展成真正的人類，再發(fā)展到完備的社會(huì)組織的過程，其目的還是為了以比較科學(xué)的態(tài)度與當(dāng)時(shí)維新黨人的觀點(diǎn)做斗爭，謂：“《菌說》則從細(xì)菌分析起，考察生命、物種和人類的起源與進(jìn)化。并對(duì)‘性海即以太’加以辯駁。”[1]以此批判諸如譚嗣同機(jī)械地把孔子的仁、佛學(xué)中的性海與基督教的靈魂說附會(huì)近代物理學(xué)中的“以太”之說。通過以上論述可知，章太炎寫作本篇的目的是復(fù)雜的，不僅是在抒發(fā)己意，更是為了在與維新派激烈論爭中明確道德進(jìn)化的真正意義。

對(duì)章太炎社會(huì)進(jìn)化思想的研究，一直以來都得到了學(xué)術(shù)界的廣泛重視。有觀點(diǎn)直陳，章太炎是從“機(jī)械論”的立場科學(xué)地解釋包括人類倫理道德生活中的各種現(xiàn)象，他能“以原子微粒的運(yùn)動(dòng)及力的相互作用來解釋萬物之生成”，證明這一切與“上帝等任何神秘力量無關(guān)”[2]。此論的可取之處是，論者把握到了章太炎早期進(jìn)化思想的核心內(nèi)容，即以自然進(jìn)化的觀點(diǎn)間接運(yùn)用到闡釋社會(huì)進(jìn)化的本質(zhì)。從章氏進(jìn)化思想產(chǎn)生的源頭看，有觀點(diǎn)指出，章太炎接觸到的進(jìn)化觀點(diǎn)在經(jīng)歷了一八九九年六月至八月間的臺(tái)灣、日本之行后發(fā)生了很多改變。在此期間，“黃白種爭、種群進(jìn)化退化仍是他最為關(guān)注的問題之一”[3]，《菌說》也正是在這種背景之下孕育寫作完成的。上述學(xué)者的研究成果多以考證的筆法刻畫了以《菌說》為代表的章氏進(jìn)化思想形成、完善的心路歷程。但該文究竟隱含了何種深刻的道理呢？這就需要后續(xù)的研究跟進(jìn)。

《菌說》一文如果是簡單地以機(jī)械進(jìn)化說解釋自然和社會(huì)道德的各種現(xiàn)象的話，很顯然只不過是在重復(fù)近代西方例如“人是機(jī)器”的論斷。章太炎的用意是從進(jìn)化的視角，突出當(dāng)中人的自我意識(shí)對(duì)進(jìn)化過程發(fā)生的作用，以此強(qiáng)調(diào)進(jìn)化不是絕對(duì)遵循著自然律演進(jìn)。這個(gè)論斷為稍后的“俱分進(jìn)化”思想的提出提供了良好的理論鋪墊，尤其是間接提出的善惡兩分并進(jìn)的觀點(diǎn)極具理論閃光點(diǎn)。

一、道德意識(shí)的產(chǎn)生：從生物本能說起

章太炎認(rèn)識(shí)到，主體性道德的存在是人們道德理念最主要的特色，其中突出了道德之“我”和“熏習(xí)”在其中的核心地位。隨著道德產(chǎn)生之后，人們依據(jù)其中的信條開始認(rèn)識(shí)人類倫理道德交往中的各種現(xiàn)象，這可以被稱之為道德意識(shí)。道德意識(shí)產(chǎn)生的具體原因又是什么呢？對(duì)這個(gè)問題的回答長期以來引起了無數(shù)哲人的探索興趣。傳統(tǒng)的中國哲學(xué)在回答這個(gè)問題的時(shí)候，更多地從人之本性的分析入手，通過觀察由本性產(chǎn)生的各種行為，間接論證道德意識(shí)的產(chǎn)生。這種理論思索模式的優(yōu)點(diǎn)是，它能夠以經(jīng)驗(yàn)直觀的方式獲得對(duì)道德意識(shí)比較清晰的感悟，但不足之處是以預(yù)設(shè)結(jié)論為前提，然后用具體的現(xiàn)象佐證道德意識(shí)的本源在何處，所以這種理論推演的方法具有不科學(xué)性的一面。章太炎在探究道德意識(shí)來源的時(shí)候，側(cè)重于從生物成長的潛能入手，借以逐步展開對(duì)這個(gè)命題的思辨。

生命體自身無不具備自我進(jìn)化的功能，如果將生物的進(jìn)化完全歸入天擇的話，就忽視了其中生命體因其自身繁衍生長的本能在天擇過程中占據(jù)的地位和發(fā)揮的作用，更是否認(rèn)了將一切意識(shí)作為生物由低級(jí)向高級(jí)進(jìn)化中自然而然產(chǎn)生的定在。對(duì)這個(gè)觀點(diǎn)章太炎說：

今夫生植之始，在男曰精蟲，在女曰泡蜑。泡蜑者，即胚珠也。夫婦邂逅，一滴之精，有精蟲十?dāng)?shù)，入嚙泡蜑而破之，以成妊娠。彼精蟲者，因人之情而為之使，間無以異乎蠱矣。[4]180

引文要表達(dá)的意思是，人類從受精卵開始已經(jīng)有了生存意識(shí)和行為的自覺，這種生存的意識(shí)可以理解為生命的本能和沖動(dòng)，“因人之情而為之使”，所以自人類生命誕生的最初階段，由生存欲產(chǎn)生的意識(shí)萌動(dòng)已經(jīng)發(fā)揮了驅(qū)策人們行為的作用。章氏之所以要述說受精卵的發(fā)展過程，是為了破除盤旋在人們意識(shí)中對(duì)人類之思的神秘主義特性的認(rèn)識(shí)誤區(qū)，恰如奧古斯丁說：“天主就是善的本體，而朽壞便不是善。”[5]人類的一切道德意識(shí)活動(dòng)被置于上帝監(jiān)理之下，一切意識(shí)和行為也就成了上帝在人間的影子。如何才能打破這種神本主義籠罩之下的道德屈從呢？章太炎以生物之本能進(jìn)化說明，“人始己蟲，而精蟲以蟲成其事也。夫非有上帝之造之，而物則自造之”的道理[4]181。這句話的字里行間，章太炎排除了上帝之說，明確了生物進(jìn)化源自于生命機(jī)體出于生命本能的“自造”，且進(jìn)一步肯定了人類意識(shí)產(chǎn)生的主體性特征。

既然人的意識(shí)始于最初的細(xì)胞存在，道德意識(shí)的產(chǎn)生自然也建構(gòu)于這個(gè)理論之上。因?yàn)榈赖乱庾R(shí)乃是意識(shí)發(fā)展的又一個(gè)高級(jí)階段，自胚胎形成之始愛惡等觀念已經(jīng)清晰地有了表現(xiàn)，為此不妨引用伯格森的觀點(diǎn)佐證之：

生命承認(rèn)自己十分弱小，于是以順從的姿態(tài)與生命進(jìn)化過程中的物理和化學(xué)變化相互配合，甚至屈從于它們，一起走過一段路程，就好像鐵軌機(jī)要離開鐵路得先在鐵軌上走上一段一樣。[6]

生命具有自我的意識(shí)，其憑借這種意識(shí)并借力于生命進(jìn)化中的各種物理和化學(xué)的條件變化，以實(shí)現(xiàn)生命體的成長，而一旦它的生命機(jī)能變得足夠強(qiáng)大，其最終能夠擺脫對(duì)于外部世界的絕對(duì)依賴，以實(shí)現(xiàn)自我的獨(dú)立。生命體的本能使人們具備了愛惡的情感沖動(dòng)，這種最初不自覺的情感意識(shí)出自生存的需要，且能伴隨著生命體成長，最終使之超越對(duì)自我的一切束縛，以實(shí)現(xiàn)人類自身的解放。在伯格森的這個(gè)觀點(diǎn)中，突出了自我意志的存在和價(jià)值，并以此解釋生物本能產(chǎn)生的原因，是生命自體意志形成的結(jié)果。如果以這個(gè)觀點(diǎn)反思章太炎在《菌說》中的文字，差不多也會(huì)得出類似的答案。章太炎說：“是則物能蠱人，而人之胚珠血輪又能蠱物。蓋夫愛惡相攻，一身之中而肺肝若胡越也，豈不哀哉！”[4]179此外，他還指出：“所謂美之感情，色之感情，刺激神經(jīng)，而病于細(xì)胞者也。”[4]178上述兩句引文包含的義理是深邃的。簡言之，章太炎從“胚珠血輪又能蠱物”的生物現(xiàn)象中意識(shí)到了生存競爭殘酷性的一面，這種殘酷不只是機(jī)械的刺激與反應(yīng)，其本身體現(xiàn)出了生命體具有“愛惡相攻”的道德意識(shí)取舍性的一面。為了更深入解析其中道德意識(shí)產(chǎn)生的因素，章太炎將理論思索的視角進(jìn)一步拓展到人們的審美、道德情感產(chǎn)生的根源，他認(rèn)定，這些都源自于帶有我思存在的細(xì)胞。這種我思不是漫無目的的玄想，而是一種智的存在，它能夠使人與其他動(dòng)物產(chǎn)生區(qū)分，還能實(shí)現(xiàn)自我的軀體與精神達(dá)到“蛻其故用而成其新用”的目的[7]164。從上述分析可知，在章太炎的道德哲學(xué)中，從生命意識(shí)的研究出發(fā)，進(jìn)而突出意志作用的觀點(diǎn)具有前后呼應(yīng)的特性。

傳統(tǒng)的觀點(diǎn)只是將《菌說》作為章氏接受進(jìn)化思想后寫作的帶有標(biāo)志性意味的作品，但實(shí)際上這個(gè)論斷很不準(zhǔn)確。因?yàn)樵谧掷镄虚g中，章太炎認(rèn)為人類的道德思維和行為舉動(dòng)，自早期的細(xì)胞階段就已經(jīng)逐步地從無意識(shí)的本能，轉(zhuǎn)化為有情的靈動(dòng)，且隨著細(xì)胞增殖速度的加快，這種靈動(dòng)顯得更加突出，人類對(duì)于生命自體的調(diào)節(jié)也明顯地受制于它。高瑞泉先生指出，章太炎論證目標(biāo)是“人之所以生存發(fā)育，是精蟲有幽秘的成人之志，顯然把意志的作用及其機(jī)制神秘化、本原化了。”[8]上述觀點(diǎn)認(rèn)可章太炎提出的生物進(jìn)化由自體意志推動(dòng)的論斷，卻進(jìn)一步提出了“幽秘的成人之志”，這是章氏學(xué)說中值得關(guān)注的要點(diǎn)。什么叫“幽秘的成人之志”呢？高先生沒有給出明確的定義，可以理解為隱藏在生物體之內(nèi)的自我感知與實(shí)踐的意識(shí)。但該論斷只是初步關(guān)注到意志論在章太炎進(jìn)化倫理學(xué)中的作用，并認(rèn)為章太炎實(shí)際是將這種觀點(diǎn)“神秘化”“本原化”，以至于使讀者難以企及其論說的項(xiàng)背。事實(shí)并非如此，章氏意識(shí)到：“雖然，非特淫樂之足以成菌成蠱也。菌蠱已成，則又能強(qiáng)撼人之志念，而使從淫樂。自淫樂以外，喜怒哀樂，又莫不有受其撼者也。……蟲固有情，而能以其情使人煩惑變志，斯則蠱之所以立名歟？”[4]17詳細(xì)分析這句話就會(huì)發(fā)現(xiàn)，因“淫樂之足以成菌成蠱”，所以在人的意志中以“淫樂”代表的惡念先天已經(jīng)存在，并隨著胚胎菌蠱的成長，漸漸“使人煩惑變志”。通過對(duì)以上材料的述說大致可以明白，章太炎從胚胎形成、成長之說出發(fā)，借以闡明在人之初生時(shí)道德之惡是先天所有，對(duì)于人類而言，在未來的自我德行養(yǎng)成中自始至終都將伴隨著知善知惡的道德認(rèn)知過程。所以，可以進(jìn)一步得出的結(jié)論是，人類進(jìn)化的推動(dòng)力除了來自天選和物競之外，各種為惡之念和為惡之行在其中扮演了不可或缺的角色。

戊戌前后的章太炎，對(duì)道德意識(shí)產(chǎn)生的思考，與維新派例如譚嗣同等人產(chǎn)生了明顯的差異，章氏走上了以生物進(jìn)化之說與意志論相結(jié)合的理論道路。他以此理論為利器，嘗試用它解釋人類的本性，這種做法還促進(jìn)了他早期關(guān)于道德意識(shí)產(chǎn)生的研究思路的形成。相較于維新黨人認(rèn)為：“夫固言腦即電矣，則腦氣筋之周布，即電線之四達(dá)，大腦小腦之盤結(jié)，即電線之總匯，一有所切，電線即傳信于腦。”[9]這種觀點(diǎn)完全將人們的意識(shí)流視為電流傳播的體現(xiàn)，否認(rèn)了人是有自主意識(shí)和獨(dú)立行為的個(gè)體，其與機(jī)器被動(dòng)地受制于人類的驅(qū)使而言，已經(jīng)有了質(zhì)的不同。盡管如此，章太炎為了更好地解釋人之本性的由來，依舊承襲了維新黨人粗糙的西學(xué)認(rèn)知中的部分觀點(diǎn)，他說，“說今人之死也，則淡、養(yǎng)、炭、輕諸氣，鹽、鐵、燐、鈣諸質(zhì)，各散而復(fù)其流定之本性，而人之性亡矣”[4]184。道德的本源如果脫離了“淡、養(yǎng)、炭、輕諸氣，鹽、鐵、燐、鈣諸質(zhì)”都將不復(fù)存在，這也反映出此時(shí)章氏接觸西學(xué)的范圍和界域是非常有限的。

二、道德理性推動(dòng)的道德進(jìn)化

在《訄書》（重訂本）的《原變》篇中，章太炎再一次重申了在《菌說》中提到的用進(jìn)廢退的思想。這個(gè)主張的核心是，眾多的生物必須將自我的機(jī)能充分發(fā)揮后，才能求得生存和進(jìn)步。他說：“故知人之怠用其智力者，萎廢而為豦蜼。人迫之使入于幽谷，夭于天明。令其官骸不得用其智力者，亦萎廢而為豦蜼。”[7]164人類之所以會(huì)進(jìn)化，主要是人有“愛智”之心；如果人不“愛智”，那么人作為人的屬性也不復(fù)存在了，與一般禽獸無異。引文中將“智”作為人類自身進(jìn)化的直接動(dòng)力，也包含了道德之知也在其中不斷得到進(jìn)化。從更深層次說，任何事關(guān)道德的知與行，它們勢必要隨著時(shí)代、人們道德意識(shí)的變革發(fā)生進(jìn)與退的變化，這當(dāng)中若從精神層面探討將會(huì)獲得更多的有價(jià)值的結(jié)論。

道德之知的進(jìn)化源自于人們與生俱來的知性的存在。知性指代的是自發(fā)認(rèn)知一切未知的能力，其最大的特點(diǎn)應(yīng)該被歸納為具有理性和非直覺的特性。章太炎在《菌說》中說：“夫然，則空氣金鐵雖頑，亦有極微之知。今人徒以植物為有知者，益失之矣。”[4]181不僅是人類，即使是空氣和金鐵也存在“極微之知”。這種知有助于思考我與外部世界的存在，因此在變幻莫測的世界發(fā)展潮流中，才能以自我意識(shí)的思索在新舊觀念，或者事物間取得最佳的平衡狀態(tài)。當(dāng)然，知性作為“我”的思的代名詞，其中暗藏的深意需要解析。若從東西方哲學(xué)的共性入手，兩者關(guān)于思的觀點(diǎn)頗多，但大致可以分為兩大流派：一者認(rèn)為，人之思局限在先天規(guī)定的范疇內(nèi)，突破此邊界就不可被視為真正的思；一者認(rèn)為，人之思帶有非理性，甚至是意識(shí)流任意流淌的產(chǎn)物。章太炎卻說：“其漸思而漸變也，則又有二端：有以思致其力而自造者焉，有不假于力而專以思自造者焉。”[4]182這句話以“漸思而漸變”為總括，意在說明，各種思是在漸變中實(shí)現(xiàn)興廢更替的道理；“以思致其力而自造者”強(qiáng)調(diào)了思的目的是力行以塑造全新的意識(shí)；“不假于力而專以思自造者”指的是，專以思的路徑尋求改變?nèi)藗兊囊庾R(shí)世界。上述兩種知性模式的存在論證了道德之知進(jìn)化的動(dòng)力與大致方向，這些在章氏的理論中都有體現(xiàn)。

章太炎在接觸西方社會(huì)進(jìn)化思想之后，對(duì)道德之知的進(jìn)化有了諸多新的認(rèn)知與覺悟，他不僅意識(shí)到生物本能在推動(dòng)進(jìn)化中發(fā)揮的作用，更認(rèn)為這是推動(dòng)道德之知進(jìn)化的動(dòng)力。正如他在評(píng)價(jià)西方社會(huì)進(jìn)化論諸家時(shí)說的，“赫氏持論，徒以世運(yùn)日進(jìn)，生齒日繁，一切有情，皆依食住。所以給其欲求者，既有不足，則相爭相殺，必不可已。”[10]405赫氏已經(jīng)意識(shí)到，人類迫于自身的生存本能，必然會(huì)為了獲得滿足各自生存所需時(shí)發(fā)生激烈的競爭，于是人類之道德勢必要經(jīng)歷一個(gè)從非理性的彼此相殺，向著文明、友善躍進(jìn)的演變歷程。西方社會(huì)進(jìn)化論者持有的這個(gè)觀點(diǎn)對(duì)章太炎的啟發(fā)頗多，其中生存環(huán)境變化引發(fā)的生物本能反應(yīng)產(chǎn)生的推動(dòng)道德退化或進(jìn)化的作用不得不引發(fā)章太炎的警覺，《菌說》認(rèn)為：“吾嘗謂文明之民，其初生蕃也，一旦替為臺(tái)隸，浸被逼，遁逃入山，食異而血?dú)飧模庐惗蝺x殊，則未有不反其故。”[4]187按照引文的論述，生存環(huán)境足以激發(fā)人類生存的本能，當(dāng)惡劣的生存條件不足以供養(yǎng)人類最基礎(chǔ)的生存需要時(shí)，人性獸化的現(xiàn)象便是對(duì)人類道德進(jìn)步的否認(rèn)，所以也就有了“文明之民，其初生蕃也”的觀點(diǎn)。章太炎之所以認(rèn)可社會(huì)進(jìn)化論的這個(gè)觀點(diǎn)，不能說明他忽視了道德意志在進(jìn)化中發(fā)揮的作用，反而表明德性之知的進(jìn)化受到包括生存環(huán)境因素在內(nèi)的多股合力的推動(dòng)后，共同使人類的道德文明在頓挫中逐步向前的趨勢。章太炎在此似乎刻意突出了環(huán)境因素在道德進(jìn)化歷程中的作用，這更強(qiáng)化了其立說的觀點(diǎn)：生存的本能在驅(qū)使人們在向善、向惡的路徑選擇中發(fā)揮了應(yīng)有的作用，人類道德生活的變遷始終無法脫離于群體生存環(huán)境的存在。

社會(huì)進(jìn)化論者多以生存競爭作為人類進(jìn)化的原動(dòng)力，此論盡管能夠比較充分地解釋人性道德中的善惡，卻忽視了人類智識(shí)在其中發(fā)揮的諸多積極作用。近世西方學(xué)者提出：“蓋好逸惡勞，民之所同，使非爭存，則耳目心思之力皆不用，不用則體合無由，而人之能事不進(jìn)。是故天演之秘，可一言而盡也。”[11]好逸惡勞指人們道德之知中與生俱來的惡性，生存競爭迫使人類不得不開發(fā)自耳目官能到心之思慮的潛能，不如是社會(huì)就不能進(jìn)步，人們的道德理性的意識(shí)也就無法得到培養(yǎng)。這種唯理主義的觀點(diǎn)，立足于生存的本能催生出了道德理性的訴求，迫使人們不得不走上道德進(jìn)化的軌道，謂：“夫自有花剛石以來，各種遞變，而至于人，則各種皆充其鼎俎，以人智于各種爾。然則繼人之后，亦必有變而智于人者。夫如是，則黃白人皆其臠膾也。不然，則皆其驂服也。”[4]190章氏在西方社會(huì)進(jìn)化說的基礎(chǔ)上，不僅將生存競爭之說予以了繼承，而且已經(jīng)意識(shí)到了，智是人類應(yīng)對(duì)生存危機(jī)的重要條件。因?yàn)橹堑拇嬖冢祟惒拍軌蜈A得自然界生存危機(jī)的挑戰(zhàn)，也因之才能提升意識(shí)思維的能力，道德亦可以被認(rèn)為是智識(shí)作用的產(chǎn)物。同時(shí)，章太炎表達(dá)的另一層含義是，一切智都存在于時(shí)間向度之內(nèi)，此時(shí)所謂智，彼時(shí)則會(huì)被認(rèn)為是愚。同理亦然，這種因智識(shí)差異形成的觀念區(qū)別，在人們的道德價(jià)值觀念發(fā)展中也表現(xiàn)得很明顯。章氏此處的表述將道德之知的進(jìn)化視作智的辨識(shí)力作用的結(jié)果，且間接涉及歷史時(shí)間維度，比較準(zhǔn)確地指出了道德的進(jìn)化動(dòng)力和方向。

“欲望”之說在章太炎的道德哲學(xué)中出現(xiàn)頻率較高，章氏認(rèn)為欲望乃是生物從胚胎成長為成熟個(gè)體時(shí)重要的推動(dòng)力量，也是道德進(jìn)化的主要推動(dòng)力。如果說生物處于成長的初期，欲望僅僅表現(xiàn)為生命沖動(dòng)的話，那么隨著生命體的快速成長，欲望則漸漸成為推進(jìn)自我道德之知提升，改善人與人之間道德關(guān)系的推力。欲望究竟是什么呢？關(guān)于這個(gè)問題的解答歷來有諸多的回應(yīng)。簡單而言，欲望既不可絕對(duì)認(rèn)為是惡，也不應(yīng)絕對(duì)認(rèn)為是善，可以將之定義為人們出于有意識(shí)，或者無意識(shí)，甚至是本能的欲求。章太炎對(duì)欲望的認(rèn)知帶有贊許的成分，他說：“蓋與之則可曰有知，奮之則可曰無知。彼其知?jiǎng)t欲惡去就而已。不如是不能自成原質(zhì)，亦不能相引而成草木。夫其橋起而相引也，則于是有雌雄片合，而種類成矣。有種類則又有其欲惡去就，而相易相生相摩，漸以化為異物。”[4]181—182世界萬物是否有“知”取決于意識(shí)知覺的取舍，如意欲感知某物，則此物也有知；若無意欲感知某物，則此物也就不復(fù)存在。欲望的取舍決定了人們對(duì)事物去就的判斷，還催生了每個(gè)人對(duì)世界源頭和表象的認(rèn)知。欲望的存在使“欲惡去就”為代表的道德觀念能夠產(chǎn)生，在經(jīng)歷“相易相生相摩”的過程后，道德之知才能在取舍間得到前行。從早期章太炎接受進(jìn)化論的程度可知，他在《菌說》中對(duì)進(jìn)化的認(rèn)可表現(xiàn)為強(qiáng)烈的個(gè)體意志在其中的決斷地位，反對(duì)以刻板的客觀理性禁錮人們的思想。正如康德說：“知性是由理性來指揮的，但是總得要在必須給予出來的某條件之下的。然而沒有知性的概念，理性就不能作出任何客觀的（綜合）判斷。”[12]如果說道德理性的存在受制于先驗(yàn)的理性的話，它的前提必須是知性能夠?yàn)槔硇蕴峁┡袛嗟哪繕?biāo)，倘若否定了知性，理性的存在將毫無意義。知性具有極強(qiáng)烈的主觀色彩，其選擇性的“知”的行為的存在，注定了理性依然可以在人們意識(shí)內(nèi)進(jìn)行應(yīng)有的活動(dòng)。所以，章太炎的欲望說對(duì)于解釋道德之知的進(jìn)化產(chǎn)生的作用，明顯帶有客觀理性與人之意志力共同發(fā)揮作用的色彩。

人欲固然成為引領(lǐng)人們探求道德之知的動(dòng)力，由此連帶生成的是人類道德哲學(xué)體系的細(xì)致、完備。自人類進(jìn)入原始社會(huì)始，一直到目下，道德之知隨著人類倫理生活領(lǐng)域的擴(kuò)展，變得越來越精致和微妙。這部分是因?yàn)槿祟愖陨砀鞣N活動(dòng)范圍、深度擴(kuò)大引發(fā)的結(jié)果，也是由于欲望自身催生各種道德之知范疇的更加細(xì)微化的結(jié)果。章氏說：“以知識(shí)之全體，亦不能出乎官骸之外也。人之嗜欲，著于聲、色、香、味、觸法，而仁義即由嗜欲而起。獨(dú)夫?yàn)槲遥丛回澷\；能近取譬，即曰仁義。”[4]184—185如果進(jìn)一步闡釋這個(gè)道理可知：“然則世界觀之本于欲求者，無往而或異。下逮瑣末鄙事，寧能遁是？勿論何人，勿執(zhí)何時(shí)，有不親歷其境者乎？”[7]140解析上述文字可以發(fā)現(xiàn)，道德之知不是源自于“官骸之外”，人的嗜欲因感官日漸精微，逐漸形成了關(guān)于“仁義”“貪賊”等概念的感性認(rèn)知，且隨著知的能力深入和加強(qiáng)，人們對(duì)于這類道德命題含義的理解也將日漸表現(xiàn)得更加明確。為什么會(huì)出現(xiàn)這種現(xiàn)象呢？可以嘗試換一個(gè)角度思考，道德之知的本身是經(jīng)驗(yàn)和習(xí)慣的產(chǎn)物，知既是結(jié)果，也可以視為行為的過程，當(dāng)知的結(jié)果成為社會(huì)成員公認(rèn)的道德法則的時(shí)候，無論何種“嗜欲”都將被視為道德之知的組成部分。這種道德生成的邏輯如是周而復(fù)始的運(yùn)轉(zhuǎn)，于是人類道德之知的進(jìn)化才會(huì)永不終止地向前推進(jìn)。

當(dāng)“嗜欲”逐步成為約定俗成的道德約定之后，它很快將在人群之中形成強(qiáng)大的道德約束力量，自身也將在持續(xù)的社會(huì)生活中日益進(jìn)化、發(fā)展。因之，章太炎的道德哲學(xué)固然有思辨性極強(qiáng)的一面，但也不乏從社會(huì)層面思索道德之知的進(jìn)化。后者更能夠體現(xiàn)章氏獨(dú)一無二的理論視角，謂：“人之有生，無不由妄，而舍妄亦無所謂真。是故去其太甚，而以仁義檃括烝矯之，然后人得合群相安。斯途徑之必出于此者也。”[4]182無論何人，生而知之者終究為少數(shù)，多數(shù)人的道德之知大約都經(jīng)歷了由妄到知的認(rèn)識(shí)過程。道德之知在糾正妄心、妄行的同時(shí)維護(hù)了社會(huì)的秩序，并且促進(jìn)了道德律在使“人得合群相安”中作用的發(fā)揮。這同樣也是在告誡人們，人類的一切道德規(guī)范從最初的“嗜欲”轉(zhuǎn)變?yōu)閺V泛人群的共識(shí)的時(shí)候，道德的信條也逐步化作多樣化的維護(hù)社會(huì)善良風(fēng)俗的保障。此論在同時(shí)間段內(nèi)由章太炎筆述的《斯賓塞爾集》中也體現(xiàn)得很明顯，他說：

是故法律也，宗教也，禮儀也，其禁令不同，而其立意則一。凡下心于此者，亦可以下心于彼，反是則于此抗之，于彼亦無不抗之，故有公向，有公背，斯則目睨近世者未足以知之。[13]

法律、宗教作為道德禮法的存在，兩者各自有職能的劃分，而“立意”都是以各自不同的方式使民德步入正軌。無論是帶有強(qiáng)烈道德暗示感的宗教，還是以道德強(qiáng)制力為代表的法律，都是因人們的意志訴求逐步上升成為完備的倫理道德系統(tǒng)。在此之中“心”之取舍成為衡定道德律存廢的依據(jù)，一人之心和眾人之心的取舍，實(shí)際表現(xiàn)出了道德之知在取舍中得到日益的進(jìn)化。各種存于心中的“嗜欲”成為道德之知取舍、進(jìn)退的原動(dòng)力。

綜上，章太炎在論述道德之知的進(jìn)化問題中，已經(jīng)意識(shí)到了生物的生存本能在知性能力的自我完善、發(fā)展中已經(jīng)獲得了新生。正如王中江先生說：“章太炎強(qiáng)調(diào)，即使承認(rèn)自然規(guī)則的存在，但從社會(huì)言之，也不能以此來約束人，因?yàn)椤M(jìn)化’作為一種自然規(guī)則只適合于物質(zhì)自然，而不適合于‘人類’，人類以‘人道’而存在。”[14]這個(gè)觀點(diǎn)說明了，章太炎道德哲學(xué)的發(fā)展始于以生命的求生欲去解釋道德之初生，繼之這種沖動(dòng)化為人們的欲望，并積淀為人們道德之知。但章氏沒有徹底將“自然法則”與“人道”視為絕對(duì)割裂的兩個(gè)存在。反之，他認(rèn)為，“人道”從“自然法則”脫胎，且后者在諸多層面深刻影響到前者的發(fā)展進(jìn)程。

三、道德進(jìn)化的兩面性剖析

進(jìn)化說的風(fēng)靡使人們看到了進(jìn)化帶來的美輪美奐的自然界、人類社會(huì)的巨大變革，但是進(jìn)化之弊也逐漸引起了諸多先覺者的警惕。聯(lián)系到章太炎思想變遷的歷程，其對(duì)這個(gè)問題的考察是深刻的，他說：“進(jìn)化者，以常識(shí)論之，必有所處，而后能進(jìn)；若無所處，則必不能進(jìn)。雖然，進(jìn)者必動(dòng)，而動(dòng)與處相反。”[10]475進(jìn)化意味著事物在否定中前行，進(jìn)化之中不可避免地要淘汰一切舊的、落后的事物和觀念，這是進(jìn)化之痛，除舊布新的歷程正是在此曲折中得以實(shí)現(xiàn)。進(jìn)化中的利弊權(quán)衡的態(tài)度和應(yīng)對(duì)之道使人們對(duì)于進(jìn)化自身的認(rèn)知也發(fā)生了諸多變化。

戊戌時(shí)期章太炎對(duì)于進(jìn)化利弊的探索，集中于對(duì)人性善惡的進(jìn)退問題的思考。自先秦時(shí)代開始，中國思想家多以談?wù)撔男詥栴}見長，近世圍繞著進(jìn)化中人性善惡問題的爭議又開啟了關(guān)于道德進(jìn)化利弊問題考究的先河。在《菌說》中，章太炎以人性善惡為切入口，對(duì)道德進(jìn)化之中的利弊問題進(jìn)行了較多的探究，他說：

夫言人性，則必有善有惡矣。彼無善無惡者，蓋佛之所謂性海，而非言人之性也。何也？自其未生言，性海湛然，未有六道，而何人性之云？自既有六道言，亦各有如來藏隱伏其中，而人與鳥獸，初未嘗異，又豈得專為人之性也？孟荀所言，專為人言之也。[4]188

這是《菌說》現(xiàn)存的文字表述。章氏提出，人性有善惡之分，這與佛理動(dòng)輒言性海，以至人們將之與人性混為一談的做法明顯不同。佛說的性海可以間接理解為理性匯聚之處，亦是指人們一切智的存在的匯聚，而尋常意義的人性側(cè)重于說明人類本有的道德特性，及規(guī)定了人之為人的道德區(qū)別。可見，章太炎在最初思考道德進(jìn)化利弊問題的時(shí)候，沒有從進(jìn)化的視角對(duì)人性問題展開過多的探索，而只是將人性善惡視為與生俱來的恒定的特性。但是在國家圖書館館藏的修改稿中該論點(diǎn)卻發(fā)生了明顯的變化：

夫善惡生于自利，而自利非善惡，猶宮商成于莚擊，而莚擊無宮商。自社會(huì)言之，則有宮商矣。此荀子所謂緣也。無善無惡，就內(nèi)容言；有善有惡，就外交言，本無異議。若植表中央，就東而指，則言西；就西而指，則言東耳。若夫孟、荀所訂，抑有大別。[4]188

章太炎提出，善惡出自自利，或者說源自“嗜欲”。人之道德本性在自我意識(shí)和經(jīng)歷成長、積累中日趨豐富和發(fā)展。“無善無惡”指代的是最初的智的直覺；“有善有惡”指的是智的直覺產(chǎn)生對(duì)人之本質(zhì)的認(rèn)知結(jié)論。

通過上述兩句引文的對(duì)比，會(huì)發(fā)現(xiàn)章太炎在修改后的文字中肯定了道德的進(jìn)化特征，改變了之前認(rèn)為的人性道德先天固有的觀點(diǎn)。他的論斷之所以會(huì)產(chǎn)生前后不一致的現(xiàn)象，關(guān)鍵之處是，他對(duì)人性道德領(lǐng)悟的角度不同。修改之前的字里行間，他將“性海”與孟荀人性之說給予了明確的區(qū)分，堅(jiān)持前者與后者之間的概念所指完全不同。但是在修改之后的文字中，他將道德的進(jìn)化視為智的直覺引導(dǎo)的認(rèn)識(shí)過程，這無疑跳出了孟荀之辨的論爭領(lǐng)域，堅(jiān)持了以進(jìn)化的視角看待性善、性惡的由來，且將這一切歸入于人們智識(shí)認(rèn)知能力的高低。上述幾個(gè)方面的原因使章氏在思考道德進(jìn)化的有關(guān)議題時(shí)，能夠從權(quán)衡利弊得失的角度，正確地認(rèn)識(shí)和對(duì)待此進(jìn)程中的諸多現(xiàn)象，并突出利弊之說源自于自體感知，故進(jìn)化之利弊說不可一概而論。同時(shí)，章太炎在上述引文中的觀點(diǎn)變化，也反映出他對(duì)社會(huì)進(jìn)化問題的思考逐步在融匯了佛學(xué)等觀點(diǎn)的基礎(chǔ)之上，取得了不同于善、惡、無善無惡等說之外的另一重結(jié)論。

關(guān)于道德進(jìn)化的利弊問題的思索，體現(xiàn)出人們對(duì)于社會(huì)進(jìn)化自身的審視進(jìn)入了全新的階段，即不再把以現(xiàn)代化為主要特征的社會(huì)進(jìn)化視為文明進(jìn)步的唯一尺度。利弊問題的探索，更多地集中在思考如何才能使現(xiàn)世的人們擺脫消極和無助，能夠以積極樂觀的姿態(tài)面對(duì)社會(huì)進(jìn)化的到來。有人曾經(jīng)對(duì)章太炎的道德進(jìn)化利弊說給出了這樣的評(píng)價(jià)：

現(xiàn)代化也好，現(xiàn)代文明也好，解決了許多舊的矛盾與沖突，但又帶來了一大批新的問題與新的沖突。盡美醇善的世界，在現(xiàn)實(shí)生活中將不可能存在。對(duì)于未來，對(duì)于進(jìn)化本身，章炳麟的樂觀情緒轉(zhuǎn)為悲觀情緒所替代。當(dāng)然，他仍是一位革命家，他不會(huì)無所作為而聽任命運(yùn)的擺布。[15]

現(xiàn)代化在帶來人類社會(huì)巨大進(jìn)步的同時(shí)，也帶來了諸多現(xiàn)實(shí)的問題與矛盾，所以“盡美醇善的世界”只是人們腦海中的奢望。因此，章太炎對(duì)道德進(jìn)化利弊的理解帶有悲觀主義的色彩，但作為革命家的他卻希望能夠以革命的方式消除進(jìn)化之苦，使進(jìn)化道德的善能夠充滿世界。在章太炎的道德哲學(xué)中，革命不僅意味著否定舊的道德觀念，更意味著使人類社會(huì)的道德屬性向著光明的前途躍進(jìn)。可見，章氏的道德哲學(xué)中依舊貫徹的是一條論證革命正當(dāng)、合理的思想主線。

人們在審視價(jià)值的得失與高低時(shí)，多從自我出發(fā)，以利己之心衡量事物的價(jià)值。但若從道德進(jìn)化的視角思考與價(jià)值有關(guān)的問題時(shí)就會(huì)發(fā)現(xiàn)，道德進(jìn)化之利弊的評(píng)價(jià)不是由個(gè)體決斷之，而是由人類群體共同決定，所謂：

幸福增進(jìn)，一部人類所盲從也，他部人類，則或有反對(duì)此者。以善惡言，求增進(jìn)幸福者，特貪冒之異名。所以者何？有所進(jìn)者，不得不先有所處，而最初所處之點(diǎn)，惟是獸性。循其所處之點(diǎn)，日進(jìn)不已，亦惟是擴(kuò)張獸性。[10]475—476

道德進(jìn)化之苦樂與否，取決于人群的判斷，也因此處與他處人群的判斷取舍產(chǎn)生諸多的差異，所以同是在面對(duì)道德進(jìn)化的時(shí)候，不同的人們對(duì)于利弊得失的取舍有諸多的不同。這種差異產(chǎn)生的根源是人們普遍以利害關(guān)系的得失作為利弊權(quán)衡的唯一標(biāo)準(zhǔn)。此處的章太炎只初步揭示了道德進(jìn)化利弊觀念的產(chǎn)生源頭，他沒有直接反駁之，而是認(rèn)為這種先入為主，不以客觀精神評(píng)價(jià)道德進(jìn)化的方法與態(tài)度如“獸性”般蠻橫。這也是近代以來列強(qiáng)粉飾進(jìn)化、贊美進(jìn)化的原因。

人群對(duì)道德進(jìn)化利弊的認(rèn)知與取舍體現(xiàn)出了社會(huì)進(jìn)化的大勢，它激發(fā)了人們關(guān)注社會(huì)進(jìn)化需以群體之利作為利弊評(píng)判的依據(jù)。荀子的思想對(duì)于章太炎的影響是深刻的，荀子認(rèn)為，人類異于禽獸的依據(jù)是人類能夠組織強(qiáng)大的群體，以之保護(hù)社會(huì)群體的利益。因此，道德利弊的取舍取決于社會(huì)公眾的意志，章氏謂：

今知不合群致死以自御辱，則后世將返為蠻獠狙玃，以此為念，則足以倡勇敢也必矣。是故不言鬼神，而能使人致死者，必于愛類，愛類必于知分。荀子曰：‘萬物同宇而異體。’（《富國篇》）以異體，故必自親親始；以同宇，故必以仁民愛物終。[4]189—190

個(gè)體是否能夠融入群體關(guān)系到單個(gè)的人的生存和種群的發(fā)展，因?yàn)槿耸巧鐣?huì)性的動(dòng)物。社會(huì)的正常運(yùn)轉(zhuǎn)需要人人都能夠明分各自的職責(zé)劃分，共同遵循約定俗成的道德習(xí)俗，“親親”“仁民愛物”是在社會(huì)進(jìn)化中形成的道德進(jìn)化之利，符合社會(huì)公眾普遍的對(duì)道德價(jià)值追求預(yù)期，所以才能獲得人們廣泛的擁護(hù)。因此，章太炎在分析道德進(jìn)化利弊問題的時(shí)候既考慮到了個(gè)人，更考慮到了社會(huì)群體的利益訴求，可以說，他是經(jīng)歷了比較細(xì)致地思索之后得出的解答。盡管如此，社會(huì)公意代表的道德進(jìn)化利弊訴求的觀點(diǎn)也存在著扭曲，正如莊子說：“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉。”戰(zhàn)國亂世中的價(jià)值觀倒懸，體現(xiàn)出了社會(huì)公眾對(duì)于道德進(jìn)化利弊的權(quán)衡出現(xiàn)了認(rèn)知的錯(cuò)位，在極端政治混亂，社會(huì)倫理觀嚴(yán)重滑坡的時(shí)代里，人們需要警覺，“惟知合群明分，則足以御之爾。若專以是非枉直相角，則天下皆惡直丑正者矣”[4]190的現(xiàn)象存在。“合群明分”是社會(huì)進(jìn)化的動(dòng)力，當(dāng)然也是結(jié)果，但如不警覺過度功利主義的泛濫，而惟以追求進(jìn)化之樂為目的的話，人們對(duì)于道德進(jìn)化之利弊的認(rèn)知將會(huì)出現(xiàn)陡然的逆轉(zhuǎn)，甚至背離一般的普遍的道德原則。

《菌說》是章太炎道德哲學(xué)形成中最初的一篇作品，可是其中關(guān)于道德進(jìn)化利弊的考慮已經(jīng)呈現(xiàn)出以辯證的視角看待道德觀念的更替，以冷靜的眼光直面進(jìn)化中社會(huì)道德價(jià)值系統(tǒng)的變革。傳統(tǒng)中國思想家對(duì)理想道德的追求時(shí)常從對(duì)上古時(shí)代的無限追憶發(fā)端，他們在對(duì)上古先賢的記憶里澆灌了無數(shù)對(duì)完美道德的期待，并渴望施行仁政、王道以獲得各自政治抱負(fù)的最終實(shí)現(xiàn)。可是對(duì)于今人，道德進(jìn)化的利弊不能完全依賴純善無惡，或者純惡無善的論調(diào)概括之，而應(yīng)當(dāng)從正反兩方面理性看待他們的存在。過去人們經(jīng)常引用一句話：“彼不悟進(jìn)化之所以為進(jìn)化者，非由一方直進(jìn)，而必由雙方并進(jìn)，專舉一方，惟言智識(shí)進(jìn)化可爾。若以道德言，則善亦進(jìn)化，惡亦進(jìn)化；若以生計(jì)言，則樂亦進(jìn)化，苦亦進(jìn)化。”[10]405其主要的觀點(diǎn)是，進(jìn)化并非“一方直進(jìn)”，而是“雙方并進(jìn)”，利弊兼具。人們之所以看到了進(jìn)化之利，只是意識(shí)到了進(jìn)化的結(jié)果使人類具備了比過去更加強(qiáng)大的智力、實(shí)踐力，卻忽視了進(jìn)化之苦的存在。從道德進(jìn)化利弊端思考善惡、苦樂的進(jìn)化，實(shí)際上是肯定了進(jìn)化中存在的兩部分，否定其中的任何一個(gè)部分都將否定道德進(jìn)化的全部。

從此處看，章太炎對(duì)道德進(jìn)化中利弊問題的分析帶有黑格爾哲學(xué)的印跡，“因此‘有’與‘無’的真理，就是兩者的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一就是變易”[16]。“有”與“無”是相對(duì)的兩個(gè)概念，兩者間互為對(duì)方存在的前提，因此“有”與“無”間的矛盾運(yùn)動(dòng)促成了事物自身的變易和發(fā)展。如果說“俱分進(jìn)化”是章氏對(duì)于黑格爾觀點(diǎn)的成熟運(yùn)用的話，那么《菌說》可以被視作是章太炎在自我理論構(gòu)建中獨(dú)立形成的觀點(diǎn)集合，他說：“既非純善，即謂之惡，猶之既舂之米謂之精鑿，未舂之米謂之粗糲。粗糲云者，對(duì)精鑿言之，而非謂其與稂莠比肩也。”[4]189在現(xiàn)實(shí)的道德生活之中不存在絕對(duì)的善、惡，兩者如“既舂之米”中的“精鑿”“粗糲”般并存。人們不可能否定其中的“粗糲”，也不能否定“精鑿”，只能以客觀冷靜的視角思索各自存在的意義。所以，章太炎對(duì)道德進(jìn)化中善惡利弊問題的思考，已經(jīng)初步擺脫了道德情感的色彩，他進(jìn)一步意識(shí)到，進(jìn)化是在利弊交錯(cuò)之中前行，無論人們以何種方式企圖否定“兩行”的存在都是徒勞之舉。章氏作品的字里行間散發(fā)出莊子“齊物”思想的氣息，這主要表現(xiàn)在：他一方面認(rèn)定道德進(jìn)化利弊客觀存在的不容否定的特性；但另一方面，章太炎又客觀分析并且闡發(fā)了道德之知的存在、功用，并提出道德進(jìn)化中善、惡之知出自人們的感官直覺，它不能否定道德進(jìn)化的總體趨勢。

道德進(jìn)化的利弊之說，在章太炎的道德進(jìn)化說中發(fā)揮了價(jià)值判斷的作用。章太炎從剖析進(jìn)化中的心性觀念入手展開的一連串論述表明，道德進(jìn)化的利弊得失不能以泛道德批判的態(tài)度對(duì)待之，而應(yīng)當(dāng)努力適應(yīng)這種進(jìn)化的態(tài)勢，在善惡是非雜陳中尋求每個(gè)人的存在之道。

四、結(jié)論

今人喜論章太炎的道德哲學(xué)，因?yàn)槠渲袔в写罅繂⒌先藗儗?duì)道德玄思的觀點(diǎn)和主張，且章氏能夠從古今中外的視角反復(fù)向人們說明道德進(jìn)化既是危機(jī)也是機(jī)遇的道理。人類如果能夠妥善地處理道德進(jìn)化中的利弊兩分，就可以在利弊之間做出最符合個(gè)人、群體利益訴求的選擇。反之，正如章氏言：“盲動(dòng)者，不識(shí)道途，惟以求樂為目的，追求無已。如捷足者之逐日月，樂不可得，而苦反因以愈多。”[10]405如果在進(jìn)化的潮流中迷失了自我，在從眾心態(tài)的盲動(dòng)中步入趨樂避苦的錯(cuò)誤道路，則不僅不會(huì)實(shí)現(xiàn)道德進(jìn)化的美好愿望，反之會(huì)帶來更多的苦難。如果想正確應(yīng)對(duì)這種挑戰(zhàn)，其中決定性的因素是，人類對(duì)道德意識(shí)產(chǎn)生、道德進(jìn)化動(dòng)力的掌握是否得當(dāng)。這也是近代中國無數(shù)思想家非常關(guān)心的理論命題。

[1] 章太炎年譜長編（上冊）[M]. 湯志鈞, 編. 北京: 中華書局, 1981.

[2] 彭春凌. 何為進(jìn)步: 章太炎譯介斯賓塞的主旨變焦及其投影[J]. 近代史研究, 2019(1).

[3] 彭春凌. 斯賓塞用進(jìn)廢退理念與清末多重翻譯渠道的種群競爭論述——以嚴(yán)復(fù)、章太炎為例[J]. 廣東社會(huì)科學(xué), 2021(6).

[4] 章太炎. 菌說[C]//章太炎全集·太炎文錄補(bǔ)編. 馬勇, 整理. 上海: 上海人民出版社, 2017.

[5] 奧古斯丁. 懺悔錄[M]. 周士良, 譯. 北京: 商務(wù)印書館, 1963.

[6] 亨利·伯格森. 創(chuàng)造進(jìn)化論[M]. 湯碩偉, 譯. 福州: 海峽出版社, 2017.

[7] 章太炎. 訄書（重訂本）原變·第十九[C]//訄書（初刻本重訂本）. 朱維錚, 編校. 上海: 中西書局, 2012.

[8] 高瑞泉. 天命的沒落——中國近代唯意志論思潮研究[M]. 上海: 上海人民出版社, 1991.

[9] 譚嗣同. 仁學(xué)[M]. 沈陽: 遼寧人民出版社, 1994.

[10] 章太炎. 俱分進(jìn)化論[C] //章太炎全集·太炎文錄初編. 徐復(fù), 校點(diǎn). 上海: 上海人民出版社, 2014.

[11] 赫胥黎. 天演論[C] //赫胥黎, 約翰·穆勒. 天演論論自由. 嚴(yán)復(fù), 譯. 南昌: 江西教育出版社, 2018.

[12] 康德. 判斷力批判（下卷）[M]. 韋卓民, 譯. 北京: 商務(wù)印書館, 1964.

[13] 斯賓塞爾文集[C]. 章太炎, 筆述. 曾廣銓, 采譯//章太炎全集·譯文集. 馬勇, 編訂. 上海: 上海人民出版社, 2015.

[14] 王中江. 進(jìn)化主義在中國[M]. 北京: 首都師范大學(xué)出版社, 2002.

[15] 姜義華. 章炳麟評(píng)傳[M]. 南京: 南京大學(xué)出版社, 2002.

[16] 黑格爾. 小邏輯[M]. 賀麟, 譯. 北京: 商務(wù)印書館, 1980.

B259.2

A

1008-4479（2024）02-0119-10

2023-06-10

江蘇省研究生科研創(chuàng)新計(jì)劃資助項(xiàng)目“近代中國道德哲學(xué)中的唯意志論思潮研究”（KYCX21_1280）

朱浩（1984—），男，安徽馬鞍山人，南京師范大學(xué)社會(huì)發(fā)展學(xué)院博士研究生，主要研究方向?yàn)橹袊枷胧费芯俊?/p>

責(zé)任編輯 陳建娜