從道學至道統：象山學闡釋的另一面向

鄧國坤

從道學至道統：象山學闡釋的另一面向

鄧國坤

（貴州大學 哲學學院，貴州 貴陽 550000）

象山學曾被闡釋為道學、心學與禪學等。在明代中期之后，象山多被稱為心學；但在明代中期之前，象山學更多地被稱為道學與禪學。道學闡釋主要出自象山學派、認同和擁護象山學者，以及會同朱陸者。陸九淵沒有以心學自名，而是承認了道學稱謂，且多次談及道學、理學與道統。在象山后學的努力下，宋代官方承認象山學的“道學”與“道統”名位。在會同朱陸的主調下，元代吳澄、虞集、鄭玉、趙汸等學者肯定象山學的道統地位，劉塤、劉仁本等甚至稱其為集孔孟之學之大成的“道學之宗”。明代前期進一步會同朱陸，許多學者認為象山學是“圣賢之學”“圣學正傳”。陸九淵在明代中期從祀孔廟，主要是其道學與理學名位得到朝野的廣泛認同。但是由于其兼具“心學”身份，象山學成為明代道學向心學轉向的關鍵思想和過渡橋梁。

陸九淵；道學；理學；心學；道統

象山學被普遍地稱為“心學”，是明代中期之后的事情。在南宋至明代前期，象山學的闡釋主要有心學、理學與禪學三種。三者之中，心學闡釋屬于少數派①，因為在明代中期以前的闡釋中，象山學更多地被稱為道學、理學、禪學。象山學被稱為禪學的歷史已經有所研究[1]，但是象山學被稱為道學的歷史卻較少被關注，所以具有繼續研究的空間與價值。陸九淵承認了道學的稱謂，卻從沒有自稱心學；象山學擁護者積極爭取“道學”之名，并且將其列入“道統”序列；最終陸九淵以道學名位在明代中期從祀孔廟[2]。

重視心學闡釋而忽視道學闡釋，實在是象山學闡釋研究的莫大缺失，更是對象山學史的巨大遮蔽。如能真實地還原這一段歷史，則對我們全面梳理象山學史，重新考察象山學的學術性質有巨大的幫助。此外，象山學的道學闡釋研究有助于解決某些學術爭議：例如象山學是“心學”還是“道學”，朱、陸、王三者關系等問題。因此，學界不妨暫且懸擱象山學的心學闡釋定性，以開放、客觀、包容的心態來探討象山學的闡釋問題，并且實事求是地呈現象山學的道學闡釋。

一、以道學闡釋象山學

道學是一個所指較廣的概念，或是一種學問②，或是一種治學工夫③，是一種宗派或團體④，或是一種道統⑤。不同的學者使用它時，可能意指某一類內涵，或者使用其多類內涵。但在宋明時期，道學（或理學）乃是儒家正統之代名詞，也是宋明儒者學說的榮譽稱號。例如周敦頤、二程、朱熹等都被普遍地稱作道學。更為重要的是，道學或理學乃是為位列道統的重要條件之一。因此在宋明時期，大多儒者都會重視道學的使用，為自己或他人爭取“道學”之名，進而最終得以位列“道統”。在宋元時期，程朱之學逐漸被視為道學，程朱本人也被視為道統傳人。象山學派與道學、道統有所關聯，卻未得到學界的關注與研究。

在宋元時期，象山學被稱為心學，諸如“本心之學”“傳心之學”等，但是這些闡釋仍屬少數派。事實上，程朱之學在宋元時期更多地被稱為心學[3]。與此同時，以朱子學派為主的學者稱呼象山學為禪學。心學與禪學的闡釋幾乎伴隨了象山學的八百多年歷史。除此之外，還有一種道學闡釋一直被用于稱呼象山學，這種道學闡釋主要出自象山學派、擁護和支持象山學者，以及會同朱陸者。

在現有文獻中，陸九淵沒有以“心學”自名，也沒有提出“心學”一詞，而是承認了“道學”的名號，且多次提及道學與理學。在《全州教授陸先生行狀》中，陸象山引用他人之口，提出了其兄陸九齡思想學術的“道學”名號，“其與先生啟有云：‘文辭近古，有退之子厚之風，道學造微，得子思孟軻之旨’，推尊蓋如此”[4]313。在《象山語錄》中，象山與李伯敏談如何為“道學”，“然此道本日用常行，近日學者卻把作一事，張大虛聲，名過于實，起人不平之心，是以為道學之說者，必為人深排力詆。此風一長，豈不可懼？”[4]437在《與朱元晦》中，象山與朱子談論主張道學的考官，一則以喜，一則以憂，“近者省場檢防試卷官，以主張道學，其去取與蔣正言違異。又重得罪此人不足計，但風旨如此，而隱憂者少，重為朝廷惜耳”[4]94。

除了“道學”以外，陸九淵曾提及與推崇“理學”，因為道學與理學是異名同義。陸象山提出：“秦漢以來，學絕道喪，世不復有師，惟本朝理學，遠過漢唐，始復有師道。”[4]14陸九淵高度頌揚宋朝的理學，并認為其能夠接續道統，可見陸九淵是非常認可“理學”這一用法的。相比之下，道學與理學常被象山所使用，而心學則是陸九淵所未曾提及的話語。

更值得重視的是，象山曾以道學家的身份回應對道學的攻擊，并且認為自身的道學無可攻擊。陸九淵分析了社會上攻擊程朱道學的話語，例如“世之人所以攻道學者，亦未可全責他。蓋自家驕其聲色，立門戶與之為敵，嘵嘵滕口實，有所未孚，自然起人不平之心”[4]440—441。此是陸九淵對于一般道學“有名無實”的指責。而對于自身的“道學”稱謂，陸九淵提出“某平日未嘗為流俗所攻，攻者卻是讀語錄精義者。程士南最攻道學，人或語之以某，程云：‘道學如陸某，無可攻者。’又如學中諸公，義均骨肉，蓋某初無勝心，日用常行，自有使他一個敬信處”[4]440—441。陸九淵引用他人評價其為“道學”之話語，且似有自得之色。因為他頗為自豪地引用了攻擊“道學”最為猛烈的程士南的話語“道學如陸某，無可攻者”，此語乃是陸九淵默認“道學”稱謂的最佳例證。通過象山抨擊他人道學，以及對自身道學的自得分析，象山應當認同道學稱謂，并且具有自身的道學標準。

與道學相關，象山也關注“道”與“道統”，因為“道”乃是道學的核心內涵，“道統”乃是道學的外延。關于道統，象山也有自己的理解和態度。在當時，程朱之學基本被奉為道學之楷模和典型，但陸象山對程朱的學問也有所評論。對朱子之學，象山首先是肯定的，如贊揚朱子清理詔獄，建立社倉，并且與朱子謀求得君行道，共舉義利之辨。在學問上，朱陸雖然有多次爭辯，但兩者并非無相同之處，例如兩者都承認太極是萬化根本，都擁護道學和理學，甚至象山與朱子的工夫之爭曾有一度緩和與認可，如“觀省加細，追惟曩昔，粗心浮氣，徒致參辰”[4]306。對程朱在道統的地位，陸象山也是有所贊揚的，例如伊洛諸賢，“研道益深，講道益詳。志向之專，踐行之篤”[4]13，“朱元晦泰山喬岳”[4]414。陸象山認為程朱等人的研究、講授、實踐道都達到了漢唐所沒有的新高度，因此說“至伊洛諸公，得千載不傳之學”[4]436。陸九淵對理、道的論述，遠多于對心的論述，然而在心學闡釋史的掩蓋下，陸九淵關于道、理的話語逐漸被關于心的話語所遮蔽。

由于象山自身學問的關系，象山對于程朱之學及其道統地位有些微詞。象山認為，程朱雖傳續孔孟，卻未能達到曾子、子思、孟子的高度，“至伊洛諸公，得千載不傳之學。但草創未為光明，到今日若不大段光明，更干當甚事？”[4]436對朱子也有批評，“踹量模寫之工，依放假借之似，其條畫足以自信，其節目足以自安”[4]27，甚至公開宣稱朱元晦“見道不明”[4]419，“可惜學不見道，枉費精神，遂自擔閣”[4]414。如此一來，陸氏的批評立馬就引發了巨大爭議，自然也引起朱熹弟子的強烈不滿，此舉甚至引起了朱陸兩派后學關于“道統”的討論。

當朱子后學在強調朱子為道統正宗的同時，象山后學也在推崇象山的道學名位。陸九淵去世以后，象山后學以“道學”與“理學”稱呼象山之學，實質上是為了讓象山位列“道統”。例如袁燮在《題彭君筑象山室》提出，“義理之學，乾道、淳熙間講切尤精，一時碩學，為后宗師者，班班可睹矣！而切近端的，平正明白，惟象山先生為然”[5]卷八。陳來先生指出，南宋時所謂“義理之學”也指理學[6]8。而袁燮指出義理之學在乾道、淳熙年間出了許多大師，而“切近端的平正明白”的唯有象山。言下之意，陸九淵之學不但是理學，而且是其中相當出色的一種。更重要的是，袁燮強調陸九淵為孟子后一人，遠超程朱等人，此似乎暗示陸九淵越過程朱等人接續孔孟之道統。

在象山后學的努力下，宋代官方開始承認象山學的儒學地位，也以“理學”稱之。宣教郎太常博士孔煒在嘉定十年（1217年）奉旨撰《議謚》，承認了陸子繼承孟子之學，“自軻既末，逮今千有五百余年。學者詢口耳之末，昧性之天真，凡軻之所以詔來世者卒負于空言。有能尊信其者，修明其學，反求諸己，私淑諸人，如監丞陸公者，其能自拔于流俗，而有功于名教者與？”然后直接稱呼其學為“理學”，“公生而穎悟，器識絕人，與季兄復齋講貫‘理學’，號江西二陸。”[4]385—386此乃官方承認象山學的“理學”（道學）地位的標志。

元代在調和朱、陸的主調下，吳澄、虞集、鄭玉、趙汸等學者大多推崇象山學，肯定其儒學地位。劉塤與陳苑、趙偕等皆是元代象山學的代表人物，他們崇尚象山學，并認為陸九淵承接“道統”。劉塤認為陸九淵乃是孔孟道統之集大成者，“自堯舜而累傳而達孔孟，自孟氏失傳而俟夫宋儒，故有周程二張濡其原，而周則成始也；有朱張呂陸承其流，而陸則成終者也。脈理貫通，心境融轍，殆天地重開而河洛復泗也，道之統緒，撂見是矣”[7]361。值得注意的是，在劉塤的道統話語中，陸九淵乃是宋儒發展之終極人物，也是集孔孟之學之大成者。所以，象山的地位似乎比程朱等人更為重要，此話語可謂對象山學道統地位的進一步構建。劉仁本甚至稱象山為“道學之宗”，他賦詩曰：“春滿花香竹影間，慈湖水長綠潺湲。廟廷獨祀楊夫子，道學還宗陸象山”[8]卷六。以象山為道學之宗主，乃是對象山道學的正統性乃至宗主性的認可，這自然是推舉象山學的又一高揚之作。相比宋朝，象山學在元代儒者的地位要尊崇一些，因為元代儒者不但以道學稱呼象山，而且開始重視象山學在道統上的地位。

在宋元時期，象山學被稱為“道學”與“理學”，甚至被列入道統之中，是一個持續的過程。雖然陸九淵被稱為道學與理學的次數不如程朱之學多，但這也是一個不可忽視的學術現象，因為這起碼表明，道學闡釋是宋元時期象山學闡釋的一個重要觀點。無論是國家層面，還是民間學界中，均有部分學者對象山學的道學闡釋與道統地位做出一定程度的肯定。尤其是元朝，由于會同朱陸的緣故，朱陸后學以調和朱陸為主，稱呼象山學為異端邪說的話語較少出現，反而使象山學的道學地位得到較大的提升。

二、由道學而道統

明代初期延續了元人的學風，進一步會同朱陸。究其原因，明代陸氏學脈并未中斷，明初浙東傳楊簡之學者甚眾，諸如桂彥良、烏春風、向樸、劉安、顏鯨等人，均為楊簡之世嫡[9]。據文獻記載，“今江東西間，往往不乏其人。世雖欲舎之，而終不能使之不傳者”[10]卷五。換而言之，明代初期江西一帶仍舊有尊崇象山學者生生不息。此外，程朱之學雖為官學，但也存在支離僵化等問題，因此，官方對其并非毫無責難。例如朱元璋與儒臣講說《論語》一書時，不時對朱熹所作的《集注》提出懷疑、排擊、發難，甚至稱朱熹為“宋家迂闊老儒”，在科舉范本中也尚未全部采用宋儒之說，更遑論朱子之說[11]。

明代一些有識之士開始另辟蹊徑，試圖探求與融合別的思想資源，例如象山學。明代前期關于調和朱陸的話語很多，可以分作多種類型。其一是，承認朱陸有所不同，卻都屬于儒者范圍，所以應該兼顧兩者，而不應相互對立。最早如蘇伯衡（1329年—1392年）指出：“文公以道問學為主，文安以尊徳性為主。夫道問學、尊徳性二者如之何其可偏廢也。”[12]421其二，有些學者認為，朱陸乃是早異晚同。如程敏政認為朱陸兼有“道問學”與“尊德性”，乃早異晚同，兩者同尊德性，也同道問學[13]733。其三，有些學者只論朱陸之同，力消朱陸之異，或者是大同小異。如劉文卿認為朱陸皆歸于尊德性一路，后人也應在此處會同朱陸[14]卷二百二十一。此外，有些學者指出朱陸異同之論，主要是因為后學之原因。如張宇初（1359年—1410年）指出，朱陸之辨乃是后人遵循舊習、求奇之過[15]448。

在會同朱陸的學風下，象山學的道學地位越加提升，逐漸受到朝野的推崇，這導致象山學與程朱之學等明代正統思想的差距進一步縮小。明初官方修書如《五經四書大全》與《性理大全書》編有《象山陸氏九淵》，此外朝廷一直在修繕陸九淵的祭祠與書院。而在民間，象山著作大量、多次刊行。明代中期刊行了多種版本，“最早版本為陸時壽刊本，后有陸和刊本、李茂元刊本、荊門本、金溪本、何遷本等十種版本以上”[16]。當時甚至出現了一股“右象山，表慈湖”的浪潮[17]卷二十二。例如在正德末年，湛若水在西樵山讀書時，“聞海內士夫，群然崇尚象山”[18]卷七。又如明代開國功臣、文臣之首宋濓較為推崇象山，他在《金溪孔子廟學碑》中指出，象山學博大圓融，光輝明亮，照耀后世[19]卷十六，且能夠昌明為學界所忽視的“心”，與入其門者共同踐行大道[17]卷二十八。

鑒于象山學在明代前期的聲望與影響，象山學被公認“道學”乃是順理成章的事情。此時許多著名的學者都曾有稱呼象山學為道學的話語，例如明初著名學者解縉（1369年—1415年）認為陸九淵乃是江西道學之首，“江西道學之士，自陸夫子務以力行為先”[20]卷七。在陸九淵的影響下，江西學者以雕琢詞章為恥辱，“思如文安公之道學修明”[18]卷七。值得注意的是，解縉的“道學”內涵并非泛泛而談，而是與儒家經典精義相聯。因為解縉對道學的定義極為嚴格，如“六經所以正心、修身、齊家、治國、平天下，而為道學之本也。”[18]卷九大力推舉象山學為道學者，還有吳寬（1435年—1504年）等人。吳寬在《題朱、陸二先生遺墨后》提出：“朱、陸二先生道學之妙，皆杰出于百世之下者也”[21]卷五十三。王廷相（1474—1544年）在《浚川集》提出：“宋晦庵朱子、象山陸子皆以道學倡鳴于時”[22]卷三十，進而指出朱陸先異而后同，皆是圣人之學。又如鄭岳（1468年—1539年）稱“其（艾軒）與朱、呂，陸象山，俱以道學倡東南”[23]卷十三。從上述明代著名學者以道學稱呼象山學的話語中，可知象山學的道學名位已經得到了明代學人的較大認同。

伴隨著道學闡釋說的流行，象山學在儒家道統的名位得到進一步的明確與加強。許多明代前期的學人都曾論及陸九淵與道統的關系，如宋濓認為象山學能夠得到圣人的真傳，“遠探圣髓”[17]別集卷二。又如歸有光認為，象山學乃是“圣賢之學”，乃是得道之學，遙契亞圣孟子[24]別集卷二，并且強調象山學之“全體大用”，皆“不謬于圣人”[22]別集卷二。又如何喬新（1427年—1502年）直接將陸象山作為圣人之學之傳人，與周程張朱等一并列入“道統”[25]卷二。薛應旂（1500年—1575年）稱呼象山學為“圣學正傳”[26]卷十三。胡直（1517年—1585年）將象山與明道并稱，認為他們“得堯舜孔子以來之學脈”，他甚至公開宣稱，除了孟子，能夠發揚昌明孔子學問的學者只有程灝與陸九淵[27]卷二十。以“圣學正傳”稱呼陸象山，其實就是以“道學”稱呼陸象山，因為在明人看來，所謂“圣學”其實就是“道學”。但在某些時候，圣學也可指“心學”[28]，因為兩者一物二名，其實就是指包括堯、舜、禹、孔、孟等圣賢的學問。

在上述話語中，不難看出象山學在明代學人中地位較為崇高，并被列入道統序列。然而，呼聲最為強烈的當屬柯維騏（1497年—1574年）。在《答吳克復論宋史柬》中，他贊成吳克復認為陸象山該進入“道學傳”，“呂東萊、林艾軒、真西山、胡文定、陸象山宜入道學，不可與孫復、楊萬里、陳傅良、范沖、朱震、鄭夾漈同列”[13]卷一百七十四。此是明人為陸九淵抱不平的翻案文章代表。《宋史》之“道學傳”乃是道統的象征，主要記載周、張、程、朱一脈，而主張陸九淵進入“道學傳”的話語表明，象山學進入道統已經得到多數人贊成，此實乃象山學地位的再一次提升。

象山學在明代中期以前的闡釋應當引起學界的重視，因為其將對今人理解象山學有新的啟發。象山學在明代為學人所肯定與推崇，乃是其道學闡釋以及道統地位的確立，而非由陽明學派所推舉的“心學”方才出現。象山學在明代中期以前被列入道統，要遠遠早于王陽明、牟宗三等人的道統說，其含義也與牟宗三等人的心學道統說不太一致。在明代道統上，象山學可與程朱之學并立，而無牟氏正統與別傳之分，這可謂重探朱陸關系之新材料與依據，足為今人所重視。

三、由道統而從祀孔廟

上文已述，明代已有象山進“道學傳”的呼聲，然而歷史已經不能改寫，陸九淵沒能進入“道學傳”。明代能夠給予象山的官方最高榮譽是“從祀孔廟”，因為禮儀乃是“國家對社會價值的認定和肯定程度的有意識表示”[29]，更重要的是，“孔廟是道統的形式化”[30]109。當某人能夠從祀孔廟，一般意味著某人之學乃屬于孔孟宗派，能夠接續儒家道統，而且在當時有強大的思想或政治功績。在明代，上述情況就是從祀孔廟的核心標準。當陸九淵已經被明人稱為“道學”，以及位列“道統”，因此獲得“從祀孔廟”乃是合乎情理的。

當然，從祀孔廟不僅僅是一件思想事件，更是一件政治事件，因為它關乎國家的思想、教化，乃至禮儀名分。因此，陸九淵從祀孔廟乃是多方角逐與考量的結果，其最終成功也自然包含多種原因。除了學術因素之外，例如明代前期會同朱陸風氣的盛行，政治因素也不可忽視。例如大禮儀事件中，推崇象山學的陽明學者備受重用，以及明代前期江西士大夫擔任要職者甚多等等，這些政治因素都有助于陸九淵從祀孔廟[2]。

在明代中期，程朱理學仍然被奉為思想正統。因此在從祀孔廟上，明代與宋元時期一樣，以“道學”（理學）作為從祀孔廟的基本條件與參考標準。就算是被今人視為“心學”的王陽明也是以“道學”的名義從祀。如明神宗曰：“皇祖世宗嘗稱王守仁有用道學，并陳獻章、胡居仁俱祀孔廟”[31]。作為明代最高統治者，代表明代官方意識形態，其認定王陽明的從祀標準乃是“道學”，此極具代表意義。當然，由于道學與理學名異實同，明代從祀標準也可稱為理學。如方大鎮提出：“先帝尊崇理學，以尚書薛瑄從祀孔廟。我皇上復采廷臣議，以新建伯王守仁、撿討陳獻章、布衣胡居仁三人并從。夫理學者，國之所寶也”[32]卷三十六。明代如薛瑄、陳白沙，皆因“理學”從祀。如唐順之《故禮部左侍郎薛瑄從祀奏議》曰：“然自瑄以前，儒者猶汩于辭章事功之習，而未有能卓然于道德性命之歸者也。而瑄實倡之矣。……其有能直接孔氏之心傳者出乎，未可知也。而瑄實倡之矣。是則瑄其我朝理學之一辟也”[33]文集卷一。從上述話語可見，“道學”或“理學”乃是明代從祀孔廟的必要條件。而根據陸九淵在明代的闡釋史，陸九淵能從祀孔廟，主要是其“道學”與“理學”身份得到了朝野的廣泛認同。

在薛侃《正祀典以敦化理疏》中，與陸九淵一同申請從祀孔廟的陳白沙就是根據“理學”的名位[34]164—169。其中，薛侃首先點明了“理學”的正統地位，“理宗中才之主，亦惟始終崇尚濂洛之學，遂得廟號曰理”[34]164—169。同時，他在此文為陳白沙請求從祀孔廟的時候，也是用“理學”的名義，“當代文行、名節、忠勤之士固多，而潛心理學者數人而已。然究其所造，又皆未免以人性為仁義，其于所謂‘一以貫之’之旨則時有出入，而未或有自得也。惟翰林院檢討陳獻章博而能約，不離人倫日用，而有鳶飛魚躍之機，雖無著述，觀其答人論學數書，已啟圣學之扃鑰矣”[34]164—169。雖然，陳白沙在此次從祀中未能被準予，然而其“理學”色彩已經為人所重視。

明代中期乃是理學向心學過渡的時期，而陸九淵從祀孔廟則可謂最具代表性的事件：陸九淵以“道學”或“理學”之地位從祀孔廟，同時又開創了“心學”從祀的先河。因為陽明學派的薛侃在《正祀典以敦化理疏》稱呼象山學為心學，“自孟子沒而心學晦，至宋周敦頤、程灝追尋其緒，九淵繼之，心學復明。故所至，從游云集，惟鄉曲老長，俯首聽誨，當時呂祖謙、張栻莫不敬服”[34]164—169。因此，陸九淵在明代中期乃是集“道學”“理學”與“心學”一身的人物。在明代，象山思想學術色彩是復雜多樣的，承擔了明代學術轉向的重要責任。

值得注意的是，“心學”在明代中期乃是涵義復雜的概念，可以指向程朱之學，也可指向陽明學、象山學等，乃至其他思想學術。以心學專指陸王之學乃是明末以后的事情[35]，在明代中期心學仍是儒學的公共話語和闡釋稱謂。在明代前期，“心學”與“理學”乃是一理殊名而已，如楊升庵提出，“道學、心學理一名殊，明明白白，平平正正，中庸已”[36]卷七十五。又如張東提出，“心學與理學，體用相須，初非貳致”[37]卷五。因此心學也多指程朱之學，如程敏政曰“心學所漸，悉本伊洛”[12]522。明代前期之“心學”與“道學”（理學），兩者一物二名，并非對立之概念，共同指向整個儒家思想正統，此在日本學者荒木見悟的論著中已有所闡述[26]。

道學與心學的這一層關系非常值得今人注意，也是重新認識象山學的關鍵話語。因為這些話語表明，道學與心學均可涵蓋于象山學，皆被用以稱呼象山學。例如薛侃稱呼白沙學為理學，稱呼象山學為心學，應非偶然為之。蓋因明代中期，心學與理學、道學乃是一物異名，因此薛侃的上疏中既用理學也用心學，而毫無違和，當時的朝廷和士大夫也同意了薛侃的請求。

陽明學派以“心學”稱呼象山學或許存在多重原因。一是，陽明學派延續明代重視“心”的思想潮流，以及象山學自身帶有的“心”之色彩。因此陽明學派主張之“象山心學”不過是彰顯與重構了象山學中的某一思想而已。二是，陽明推崇象山學為“心學”，同時陽明學派也以“心學”自居。陽明學派此舉應當是要將“心學”列入明代思想正統之中，并且要掌握心學的解釋權與話語權，最終將“儒家心學”轉化為“陸王心學”或“陽明心學”。因為心學在明代已經流行，但主要稱呼程朱之學的稱謂，并非陸王心學的專稱。然而要完成上述目的，必須借助象山學的道學稱謂和道統地位。如果象山學沒有道學稱謂與道統地位，絕不可能在道學向心學轉化時發揮如此重要之作用，因此，象山學乃是明代道學向心學轉向的關鍵思想和過渡橋梁。

由于上述原因，象山學是程朱后學與陽明學派均予以推崇和搶奪的思想資源，因此受到明代朝野的共同推崇。當陸九淵從祀孔廟后，象山學在明代中期達到了道學稱謂的最高峰。如陳明水所言，象山已經與周、程并列。他在《答樂必弘》提出：“象山之道，近已少明，圣天子從祀之文廟，則固與周程并矣......象山（書）院額，晦翁手筆也。互相尊信，亦與晦翁無嫌”[38]卷一。從祀之后，象山學的地位是非常鞏固的。中明霍韜欲罷黜陸九淵，卻受到皇帝的否決與呵斥，如“霍韜又欲黜司馬光、陸九淵、呂懷，欲將道統正傳皆進之廟堂，系于四配下。至是，禮部集議以請。上曰：‘司馬光、陸九淵從享與四配等位次，俱歷代秩祀。又經我太祖欽定，俱照舊，不許妄議”[39]卷八十五。晚明唐伯元因反對王守仁及陸九淵的從祀孔廟，因而被貶，如“疏末又欲斥兩廡之陸九淵，而進宋之周、張、朱、二程于十哲之末。則舉朝皆駭怪。九淵為世宗所褒，與歐陽修并祀，安得擅議廢退？其僅得薄譴者幸耳”[40]卷十四。從上可見，雖然有某些士大夫請求罷黜陸九淵的從祀地位，卻無不以失敗告終，且受到最高統治者的駁斥與處罰，可見陸九淵道學與道統地位之鞏固。

四、結論

在南宋至明代前期，象山學被闡釋為道學、心學與禪學。但在南宋至明代前期，心學闡釋屬于少數派，象山學更多地被稱為道學、理學、禪學。道學闡釋主要出自象山學派、認同和擁護象山學者，以及會同朱陸者。陸九淵沒有以心學自名，而是承認了道學的名號，而且多次談及道學、理學與道統。在象山后學努力下，宋代官方承認象山學的理學與道統名位。在調和朱、陸的主調下，元代吳澄、虞集、鄭玉、趙汸等學者肯定象山學的道統地位，劉塤、劉仁本等認為陸九淵乃是孔孟道統之集大成者，甚至是“道學之宗”。明代前期進一步會同朱陸，受到朝野的推崇。許多學者認為象山學“遠探圣髓”，是“圣賢之學”“圣學正傳”。陸九淵在明代中期從祀孔廟，主要是其“道學”與“理學”身份得到朝野的廣泛認同，但是由于其“心學”身份，成為明代道學向心學轉向的關鍵思想和過渡橋梁。

歷史上的象山學闡釋是多元且演變的，心學闡釋不應遮蔽其道學闡釋，實事求是地還原象山學的道學闡釋歷程，有助于學界更好地理解象山學的本來面目，也可為梳理象山學述提供堅實的基礎。通過對象山學的道學闡釋史考察，可以得出以下重要信息：象山學與朱子學曾被同稱道學，一同位列道統；心學在明末之前并非專指陸王之學，而指向朱、陸之學；在陽明學之前，象山學本與朱子學親近，后來卻與陽明學并稱；象山學乃是明代道學向心學演變的關鍵學術。以上信息對當下重新梳理朱、陸、王三者關系，乃至重構宋明理學史均有重要借鑒意義，也是當下繼續推進宋明理學研究的重要課題之一。

① 詳見周熾成《陸九淵之冤：陸學在宋代非心學》，廣東社會科學，2014(5)；鄧國坤、周熾成《陸九淵學說被稱作“心學”之歷史過程考》，佛山科學技術學院學報，2015(2)。

② 參見馮友蘭《略論道學的特點、名稱和性質》，社會科學戰線，1982(3)。

③ 參見《大學》之“如切如磋，道學也”。

④ 參見《宋史·道學傳》，專指某一類型的學者，與普通儒者概念不同。

⑤ 參見邵海根《性道、道統與政統——“道學”的三重維度》，湖北社會科學，2021(10)。

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B244.8

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1008-4479（2024）02-0111-08

2023-06-12

國家社會科學基金青年項目“象山學闡釋演變史”（21CZX033）；貴州省哲學社會科學規劃國學單列課題項目“20世紀以來海外象山心學編譯與研究”（20GZGX30）；貴州省教育科學規劃課題“宋元明哲學史課程改革研究”（2022C003）

鄧國坤（1989—），男，廣東廣州人，哲學博士，貴州大學哲學學院副教授，主要研究方向為宋明理學與海外漢學。

責任編輯 陳建娜