論朱子對“格物”工夫的分說與會通
——以“窮理”“擇善”“致知”為考察中心

趙項飛

（安徽大學 哲學系，安徽 合肥 230031）

朱子對“格物”的注解非常豐富，但是往往分布在辭章語錄之間，散落于尋常談論之中。有鑒于此，后世學者對朱子“格物”工夫的理解往往陷于一端，看不到不同詮釋之間的統一性，從而不明其核心要旨。樂愛國等則認為“朱熹格物所求的‘理’是‘合內外之理’，是善的，因此，又把《大學》的‘格物’與《中庸》的‘擇善’聯系起來”[1]。唐君毅亦主張從內外兩面來理解“格物”，他說：“若格物致知只為向物求理，而非自顯其心體中所原具之理之事，則此吾心之‘全體’與‘大用’，何以皆可由此格物致知而‘無不明’，即全無法加以了解矣”[2]。從原文來看，朱子講“格物，是物物上窮其至理”[3]，“致知、格物，便是擇善”[3]，“致知、格物，只是一個”[3]。以上定義從邏輯上可以看出，“窮理”“擇善”“致知”三者均涵蓋了“格物”工夫的全部內涵。換句話說，當將“格物”詮釋為“窮理”的時候，就已經兼有“擇善”“致知”的意思了，并非是有幾種不同的“格物”工夫在，而是其詮釋的角度各有所側重。因此，這些定義既可以分說，體現出“格物”工夫的普遍性，又可以會通，彼此之間互為印證，呈現出“格物”工夫的統一性。本文通過對這三種詮釋方式的分說與會通，發現朱子所講的“格物”工夫立足于“理”“性”“心”上，既是一種修德的工夫，又是一種求知的實踐。

一、“窮理”以明事物之理

“窮理”一詞原出自《易傳·說卦傳》中的“窮理盡性以至于命”[4]一句。在朱子注解《大學》時，釋《大學》中的“格物”為“即物而窮其理”[7]，即通過“窮理”來明事物之理。有鑒于此，后世學者往往從認識論上來理解“窮理”。但是細究可以發現，“窮理”的目的不僅在于求知，還在于根據這些知識來指導人的行為實踐。正如朱子所說“不明其物之理，則無以順性命之正而處事物之當”[8]。“明其物之理”只是工具和方法，“順性命之正”和“處事物之當”才是“窮理”的目的，而求其“正”“當”便是一種道德修養。

朱子強調在具體事物上“窮理”，這主要與當時批判佛老的風氣有關。陳來認為，“朱熹是繼承了‘二程’,用窮理來把握格物的主要精神,同時強調‘至物’（‘即物’），不離開事物，以區別于佛教的思想”[5]。但是朱子所講的這種在“物”上求索的方式只是為了使工夫不至于落空，不至于流于虛寂，其最終目的是仍然是指向“我”的。同樣，作為“窮理”所指向的對象，所格之“物”雖然包含天地萬物，但是其關鍵還是在“切己”之物上。

朱子所理解的“物”，既包括具體存在之“物”，又包括與人相關之“事”。從范圍上看，朱子引程頤所言“天地之所以高厚，一物之所以然，學者皆當理會”[3]。意思是廣大如天地，精細如一具體存在物，均是“物”。從時間上看，朱子又從人生的角度來討論“物”，他說“人之生也，固不能無是物矣”[8]，說明“物”總是貫穿人生的始終。此外，朱子更重視人的行為實踐，認為“事”也是“物”。他說：“言學者之窮理，無一物而在所遺也。至于言‘講明經義，論古今人物及應接事物’，則上所言亦在其中矣。”[3]雖然“物”的范圍是非常廣泛的，但是應該以“切己”之物為重。朱子在注解《論語》“君子之道貴有三”章時認為，籩豆之事“也須著曉始得，但所重者是上面三事耳”[3]，“三事”指曾子所言的“動容貌”“正顏色”“出辭氣”，皆是“切己”之物。同時，他也認為籩豆之事也需曉得，否則“若不曉，如何解任那有司”[3]，其目的還是在于“切己”上。

由此可知，朱子以“切己”之物作為“窮理”的入手處，最后還是要落實到自身道德行為實踐上，并非單純以形成對事物的認識為目的的。

“窮理”的目標有兩個，一為明事物之“所以然”，一為明事物之“所當然”。朱子認為：“格物，是窮得這事當如此，那事當如彼。”[3]此句包含兩層含義。其一，“當如此”和“當如彼”是指我們應該怎樣對待此事物，指的是規范、儀則。其二，這些規范、儀則必有其之所以如此的內在根據。倘若是從先知先覺的圣賢言語中學得這些節文的，尚可說不明其背后之理。倘若是通過自身“格物窮理”的方式得到這些節文的，那必不可能不明其背后之理。朱子所講的“當如此”“當如彼”就是指事物之“所當然”。何以“當如此”，何以“當如彼”就是指事物之“所以然”。所以他說：“如事親當孝，事兄當弟之類，便是當然之則。然事親如何卻須要孝，從兄如何卻須要弟，此即所以然之故。”[3]

朱子在論述“所以然”和“所當然”時說：

自其一物之中，莫不有以見其所當然而不容已，與其所以然而不可易者。必其表里精粗無所不盡，而又益推其類以通之，至于一日脫然而貫通焉，則于天下之物，皆有以究其義理精微之所極，而吾之聰明睿智，亦皆有以極其心之本體而無不盡矣。[8]

朱子用“不可易”來描述“所以然”，用“不容已”來描述“所當然”，說明二者都具有客觀性。“所以然”是指一事物之所以如此的本質規定性，所以又用“理”字來表示，稱之為“所以然之理”。“理”是純粹客觀、不以人的意志為轉移的。此理不可更改，是本然如此的，此即是“不可易”。“所當然”也具有客觀性。一方面，“所當然”被“所以然”必然的決定著，不受任何主觀因素的影響，它所呈現出來的儀則、規范亦如天理一般不容改變，此即是“不容已”。另一方面，“所當然”的客觀性也能夠從主體的角度得到說明。當我們說一事物不是客觀的時候，其實是在說此事會因主體的不同而有所差異。在朱子看來，每個主體皆是稟賦同一天理，然后有了善性，愚人和圣人皆如此。但是由于不同的主體所受到的“氣稟所拘，人欲所蔽”[7]不同，造成了認知上的差異。倘若人人都能克私去蔽，則不同的主體在認知上就沒有差異了。朱子常引用“人見赤子入井，皆有怵惕、惻隱之心”[3]來說明“所當然”不會因人而異。

朱子又常把“所當然”就著“事”來講，而非就著“物”來講，他在回答弟子的疑問時說“只是指事而言，凡事固有‘所當然而不容已’者”[3]。所有的“事”都是有行為主體的，這意味著明“事”之“所當然”，不僅是為了形成對“事”之“所以然”的正確認識，還是為了給主體的道德實踐提供指導。所以朱子認為“窮理”的目的在于“順性命之正”和“處事物之當”。“順性命”和“處事物”都是“事”，對“性命”“事物”自身的認識不是目的，最終還是要落實到人與事物的關系——如何“順”、如何“處”上，即人應該如何對待事物。例如，砍樹造梁即為一“事”，欲明此“事”之“所當然”，首先要認識到草木春生秋死的自然規律，即“所以然”，然后才能認識到“斧斤以時入山林”的“所當然”。

從“所以然”和“所當然”的關系來看。“所以然”在邏輯上更為根本，“所當然”在目的上更為根本。

一方面，“所當然”以“所以然”為依據。朱子說“所以然之故，即是更上面一層”[3]，這里所說的“更上面一層”是指更本質的意思。同樣，“所以然之故”的“故”字表原因，即“所以然”是“所當然”的內在原因。例如，以“讀書明理”為例。盡管通過圣賢言語，可以直接認識到事物的“所當然”。但是，如果不明背后的“所以然”，那么“所當然”就只能流于口耳之間。因此，在邏輯上，先有“所以然”，后有“所當然”。另一方面，對“所以然”的認識只是一種工具、手段，勢必要走向“所當然”。在朱子看來，所格之物雖遍及天下萬物，然而又應以“切己”之物為重；“格物”之功又須在物物上格到盡處，方能始得，然而其最終的落腳點在于“處物”“應物”上。因此，明草木器用的“所以然”并非是最終目的，而是以此為基礎，明得其“所當然”，從而使得人能夠應物得宜、處物得當。吳婕說：“‘所當然而不容已’應為朱子論述道理的核心與關鍵，須由‘不容已’處，以見‘不可易’者分明”[6]。

二、“擇善”以復天賦善性

“擇善”一詞出自《中庸》，原文為“誠之者，擇善而固執之者也”。朱子對此句注解為“必擇善，然后可以明善”[7]，說明“擇善”是“明善”的工夫。所明之“善”即為稟賦于天的善性，又可稱為“明德”“仁義禮智”之性等①。“擇善”是從道德修養的角度來詮釋“格物”，朱子說：“‘擇善而固執之’，如致知、格物，便是擇善”[3]，將“格物”與“擇善”等同起來。所以，有時他又說“大學致知、格物，所以求仁也。”[3]“仁”便是善的，“求仁”的過程便是在“擇善”。因此，“格物”除了可以從外在的層面——“窮理” 上理解外，還可以從內在的層面——“擇善”上理解。此并不是說，“窮理”和“擇善”表示存在兩種不同的“格物”工夫，而是說，“窮理”的過程便是“擇善”的過程，二者是同一的。朱子說“物格后，他內外自然合”[3]，說明并非是有個內在的工夫，又有一個外在的工夫，而是“格物”工夫，本身就兼有內外了。

總的來說，無論是從“切己”之物來入手，還是明事物之“所當然”，整個“格物”工夫所彰顯出來的就是對善的追求。“順性命之正”是善的，“處事物之當”亦是善的。人只有通過“格物”，才能夠復自己本有的“仁義禮智”之性，才能夠參贊到天地萬物的生化流行中去，這種使命便是大德、大善。朱子以“擇善”來詮釋“格物”，其目的在于明“仁義禮智”之善性。以“窮理”來詮釋“格物”，其目的在于明物“所以然”和“所當然”之理。而物之“所以然”和“所當然”能夠被認識，又必須依靠人的“仁義禮智”之善性。朱子說：“目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一獸，皆有理。草木春生秋殺，好生惡死。‘仲夏斬陽木，仲冬斬陰木’，皆是順陰陽道理。”[3]在朱子看來，草木的“春生秋殺”，禽獸的“好生惡死”是事物的“所以然”，“仲夏斬陽木，仲冬斬陰木”是事物的“所當然”。萬物自身本有的規律，皆是天理在其中的發用流行，對于人而言，是無所謂善惡的。但是，在一“事”之中，“物”成為“我”的行為對象，“物”與“我”之間的關系便有了善惡之別。如“順性命之正”和“處事物之當”，便是善的。反之不順其正、不處其當，便是惡的。因此，要想明事物之“所當然”，除需明事物之“所以然”以外，仍需要人依靠自己的善性對如何“順”，如何“處”來考察。如此，才能使事物各當其理。朱子曾說：“如馬悍者，用鞭策亦可乘……如虎狼，便只可陷而殺之，驅而遠之。”[3]意思是，認識到馬的兇悍之理，虎狼的殘暴之理，這只是認識到事物的“所以然”，并不是“格物”工夫的結束。仍需要通過自己的善性對此“所以然”進行考察，形成對“悍馬”“虎狼”的對待之理，如“鞭策”“陷殺”，這種善性的彰顯，才是“格物”工夫的結束。

分而言之，“擇善”的過程又體現在“窮理”的兩種方式之中。一為從“所當然”到“所以然”，即為現有的儀則、規范，尋找背后根據，如讀圣賢之書。一為從“所以然”到“所當然”，即通過對背后依據的認識，來認識外在的儀則、規范，如在具體存在物上“窮理”。這兩條路徑均能夠明“仁義禮智”之善性。

其一，從“所當然”到“所以然”的過程中，“所當然”需要由人的善性來體認。朱子所講的“格物”工夫，最終落腳點在于明事物之“所當然”上。他說“圣人千言萬語，只是說個當然之理”[3]。同時，他又認為“所當然”不是在“皮殼上做工夫，卻于理之所以然全無是處”[3]。“所當然”如果沒有經過人的善性的體認，那么就只會流轉于口耳之間，憑空做個樣子給人看。朱子說：“自家見未到，圣人先說在那里。自家只借他言語來就身上推究，始得”，即從“所當然”到“所以然”的過程，亦需要在自家推究，將圣人如此這般的道理與自身本有的“仁義禮智”之性相合。如孝順父母便不是做個孝的樣子，而是需要從自身上體會到這種孝的情感，才是知孝。他又說：“大凡看書，要看了又看，逐段、逐句、逐字理會，仍參諸解、傳，說教通透，使道理與自家心相肯，方得。”[3]意思是圣賢言語不能僅僅流轉于口耳之間，必須要將其在自家心中體認出來。自家能夠能體認的原因，就在于“所當然”是由人的天賦善性所體認出來的，不會因人而異。既然自家的善性與圣人并無區別，那么所體認出的“當然之理”亦無區別。

其二，從“所以然”到“所當然”的過程中，“所以然”需要由人的善性來彰顯。在朱子看來，對于沒有現成的儀則、規范的事物，也需要“格物”。例如，草木鳥獸。此過程便是“擇善”的過程。首先，要想明草木鳥獸的“所當然”，必須先認識它自身本有的規律，即“所以然”。對“所以然”的認識，便是人的“智”的呈現，朱子認同弟子所說“知其所以然便是智”[3]。“智”是一種認知能力。在此認識過程中，“智”是最先彰顯出來的。朱子說：“智只是知得了，便交付惻隱、羞惡、辭遜三者。”[3]其次，在明得事物之“所以然”以后，便要依據自己的善性來明事物之“所當然”。“仁”便是能明的根本。如春天是草木生長的季節，便會“斧斤以時入山林”。虎狼天性兇殘，對待它們就要陷殺、驅趕。如果沒有一個“仁”做根本，那么對待兇殘的虎狼，該采用何種舉措，就無的放矢了。再次，“所當然”是人對事物進行的合宜的宰制，如伐木以時，陷殺虎狼。這種合宜的宰制表面上是由人決定的，實際上這種宰制來源于人心中的“義”。“義”不會因人而異，是對事物最合宜的處置方式，朱子引程子之言“在物為理，處物為義”即是此意。最后，每一物皆有其“所當然”，這些儀則、規范，又必須依靠人心中的“禮”才能呈現出來。如果沒有“禮”，對“所當然”的認識便會粗獷很多，不能井井有條，層次分明。因此，在認識事物的“所以然”到“所當然”的過程中，“仁義禮智”之善性便能夠彰顯出來。

三、“致知”以立主宰之心

“致知”與“格物”并列在《大學》八條目之中，所謂“致知在格物”（《大學》），“致知”原為“格物”之后的工夫。但是朱子在注解《大學》時，將“致知”和“格物”視為一種工夫，并用“致知”來詮釋“格物”。所以他說：“致知、格物，只是一個”[3]，又說：“格物，是物物上窮其至理；致知，是吾心無所不知”[3]，二者之間是一體兩面的關系。徐復觀亦有類似的看法，他說：“身家國天下即是物，修齊治平之效即是格物，修齊治平之道即是致知；在修齊治平之道以外無所謂致知，在修齊治平之效以外無所謂格物。”[9]“致知”與“擇善”的詮釋角度又有所不同，“致知”一詞中的“知”字，在朱子看來，指的心的“知”，所以他常說“蓋人心之靈莫不有知”[7]、“致知乃本心之知”[3]等語。心原本是“虛靈不昧”的，但是卻由于受到氣稟、人欲的遮蔽，使本有之善性不能正常顯發。“致知”的工夫便是克私去蔽，從而使本心之知的作用能夠沒有遮蔽的顯發出來。說到“致知”工夫的目標時，他又說“得知至時，卻已自有個主宰，會去分別取舍”[3]。意思是“致知”的目標，便在“心”上確立一個能夠“分別取舍”的“主宰”。

朱子尤為重視心的“主宰”義，并用“主宰”來釋“心”，他說：“心，主宰之謂也。”[3]在論及“心”與“性”的區別時，朱子同樣以“主宰”來辨析此二者。在他看來，性只是“未發”，是必然如此的這般道理。心則兼統攝了“已發”，是在應事對物的過程中對此般道理的順應與感通，所以他說：“蓋主宰運用底便是心，性便是會恁地做底理。‘性’則一定在這里，到主宰運用卻在心。”[3]

在道德實踐上，朱子把此心的主宰能力作為修養工夫的根基和前提。他認為，若無此心的主宰能力，工夫便昏昏地失去了頭腦，所以他說：“才出門，便千岐萬轍，若不是自家有個主宰，如何得是。”[3]因此，在工夫上確立此主宰之心便要使得此心虛靈不昧，不要昏濁了他，不要使他隨物而去。朱子說：“今人無事時，又卻恁昏昏地；至有事時，則又隨事逐物而去，都無一個主宰。這須是常加省察，真如見一個物事在里，不要昏濁了他，則無事時自然凝定，有事時隨理而處，無有不當。”[3]

“擇善”和“致知”兩種詮釋方式均是對人而言的，但是各有側重。“擇善”是以“性”而言，講的是本體，即明自身所稟賦于天的“仁義禮智”的善性。“致知”是以“心”而言，兼講發用，確立自身主宰的虛靈不昧之心。

“致知”的“知”字歷來有諸多不同的理解。既然朱子將“格物”和“致知”視為同一個工夫。那么，便可以借助朱子對“格物”的詮釋來理解“致知”之“知”。以下對“知”進行詳細分析。

一方面，可以從內外的角度來理解“知”。“格物”工夫既可以明事物之“所以然”，又可以明事物之“所當然”。“所以然”指的是事物自身規律，如草木“春生秋殺”之理，鳥獸“好生惡死”之理。對事物“所以然”的認識，即是對外在知識的積累，是屬于認識論上的認知。“所當然”則指的是“事”，既包括人自身的行為規范，又包括人對待事物的方式、法則。客觀上來說，事物之“所當然”的儀則，其根源是外在于人的。人只是通過自身本有的“仁義禮智”將這些儀則、規范彰顯出來而已。因此，對事物“所當然”的認識，又是對人所固有的內在善性的澄明，又屬于修養論上的認知。

另一方面，可以從動靜的角度來理解“知”。無論是事物之“所以然”，還是事物之“所當然”，亦或是人自身所固有的“仁義禮智”，都是靜態的“知識”。但是在朱子看來，更重要的是從動態的角度來理解“知”。他說：“物理皆盡，則吾之知識廓然貫通，無有蔽礙，而意無不誠、心無不正矣。”[8]靜態的知識是不能夠用“廓然貫通”來形容的，只有動態的認知能力才能以此來形容。所以，朱子在“格物致知”章補傳中說：“一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。”[7]由此可見，將朱子所理解的“知”視為一種認知能力、覺悟能力更為貼切。

“致知”作為一種工夫，此工夫的結果就是“知至”的狀態。朱子又把“知至”的狀態視為在心上確立一個能夠“分別取舍”的“主宰”。“分別取舍”是從兩個角度來說，“分別”意思是說，萬物皆分殊同一理而形成眾理，通過“窮理”的工夫，使得眾理能夠為一心所具有。在“應接事物”的過程中，心便能夠依據自身所具有之眾理，對事物進行區分、辨別，使之各符其“當然之理”。“取舍”意思是說，“仁義禮智”之性為一心所本有，通過“擇善”的工夫，使得善性能夠依托于心，“無有蔽礙”的發用出來。在“應接事物”的過程中，心便能夠依據此善性之發用，來對事物進行宰制，使之得宜。

朱子又用“豁然貫通”來詮釋此心的“主宰”作用。他說：“至于用力之久，一旦豁然貫通焉。”[7]對此可以從“一”和“多”的視角來看待。在豁然貫通以前，是對“多”的積累。在豁然貫通以后，是對“一”的把握。把握了這個提綱挈領的“一”，便能夠應對無限的“多”了。這個“一”就是朱子所講的能夠“分別取舍”的“主宰”。這個“多”就是朱子所講的事物之“所當然”。此“主宰”的確立，使心“無有蔽礙”，而“無有蔽礙”是指心物之間沒有分隔。此種分隔，在朱子看來是“氣稟”“人欲”對心的遮蔽。去掉這種遮蔽以后，心中的明德（“仁義禮智”）就能夠呈現出來，在“應接事物”的過程中，就表現為“分別取舍”的主宰能力，內在之“性”和外在之“理”就達到了貫通。統而言之，即是張岱年所說：“心本有知，而欲致心之知，必即物而求物之理。如不即物而求物之理，則心雖具眾理而不能自明；必至窮盡萬物之理以后，心中所具之理方能顯出。”[10]

此“主宰”之心的確立，便能夠會通朱子所講的“理”和“性”。他講“一旦豁然貫通，則眾物之表里精粗無不到，吾心之全體大用無不明”。[7]“眾物”和“吾心”雖是分內外兩個方面而言，但是，在“物”上做工夫——“格物”的同時，也是在“心”上做工夫——“致知”，所以朱子又說“格物，是零細說；致知，是全體說”，[3]此二者是合一的。王磊認為：“心中性理須即物而顯，故雖“心具眾理”,而窮理工夫必于事物情境之中展開；萬物之理乃心性所立，則雖即物窮索，而所求亦乃即物而顯的心性之理。”[11]分而言之，“眾物之表里精粗” 是以“理”而言，朱子說：“理固自有表里精粗，人見得亦自有高低淺深。有人之理會得下面許多，都不見得上面一截，這喚作知得表，知得粗。又有人合下便看得大體，都不就中間細下功夫，這喚作知得里，知得精。二者都是偏。”[3]所謂的“知得表，知得粗”是指明事物之“所當然”，所謂的“知得里，知得精”是指明事物之“所以然”，二者不可偏廢。“吾心之全體大用”是以“性”“心” 合而言之，“心之全體大用” 包含體用，“仁義禮智”是心之體，使眾物各符其理是心之用。此“主宰”之心確立以后，便能夠“無有蔽礙”，而“仁義禮智”之性能夠隨事物彰顯，“應接事物”便能夠使“眾物之表里精粗無不到”。

四、結語

在朱子看來，“格物”的目的在于“順性命之正”和“處事物之當”。其一，這種“正”和“當”的依據在于事物，而不在于人，并且是由事物之“所以然”來決定的，是一種不以人的意志為轉移的儀則、規范。從這個角度看，“格物”便是“窮理”，目的在于明事物“所以然”和“所當然”之理。其二，這種“正”和“當”又必須依靠人的善性加以體認，被氣稟、人欲遮蔽的人，其認識必然“過”或“不及”，不能準確的明得這些儀則、規范。從這個角度看，“格物”便是“擇善”，目的在于明自身被遮蔽的“仁義禮智”之善性。其三，“格物”工夫“一旦豁然貫通”，則于外，明物之理，于內，明我之性。物之理和我之性又分殊于同一“天理”。這種在心上的內外貫通，“無有蔽礙”的境界，便是《大學》所講的“物格而后知至”。從這個角度看，“格物”便是“致知”，目的在于確立自身的主宰之心。

注釋：

①或問：“所謂明德便是仁義禮智之性否？” 朱熹答曰：“便是”。引自黎靖德.朱子語類[M].王星賢,點校.北京:中華書局,1986:260.