思想史上的李夢陽與《空同子》
——兼評王昌偉《李夢陽:南北分野與明代學術》的幾個觀點

孫 學 堂

李夢陽作為明弘、正復古思潮的代表人物,一方面具有鮮明的儒者情懷和衛道意識,另一方面又高揚“自我”,有些言行被今人視為晚明思潮之濫觴(1)對于李夢陽代表的復古思潮、陽明心學與晚明重情思潮之關系,學界已多有討論,筆者的基本看法是“陽明心學和復古思潮皆在凸顯人的主體精神的同時壓制了個性自由的發展”。參見孫學堂:《論明代文學復古的思想意義——兼與心學思潮比較》,《中國詩歌研究》(第1輯),中華書局2002年版。,其思想觀念之復雜,理應得到全面、立體的描述。《空同子》較為集中地反映了他的思想觀念,但國內研究者往往只關注其論詩文的條目,對其他內容置之不顧。新加坡學者王昌偉(Chang Woei Ong)的專著《李夢陽:南北分野與明代學術》(以下簡稱王著)則把李夢陽視為“一個多維的思想家”,認為他“對于宇宙、倫理、政治、禮學和歷史都有嚴肅的討論”[1]8,尤其對《空同子》給予了重點探討。該書以宋代以來的思想發展與士風、學風的南北差異為背景,作者成長于西方漢學研究的氛圍中,研究視野又偏重哲學和思想史領域,故可以說,把李夢陽放在了古與今、南與北、中與西、哲學與文學等多重視域下,予以全面的比較和剖析,提出了許多很有見地的看法。筆者拜讀后獲益很多,同時也有一些不盡相同的理解,謹向王昌偉教授和關注李夢陽研究的同仁請教。

一、《空同子》的基本面貌

《空同子》是李夢陽晚年撰寫的子書,“其書分化理篇二,物理篇一,治道篇一,論學篇二,事勢篇一,異道篇一,凡六目、八篇”[2]1654。夢陽去世前曾委托黃省刊刻自己的詩文集,并未將其包括在內。嘉靖十年(1531)聶豹將其單獨刊行。到萬歷中,鄧云霄、潘之恒重刻《空同集》,搜羅遺佚,見“民間多有之”(2)萬歷三十年鄧云霄刻本《空同集》卷六六末附潘之恒箋云:“校甫完,有言《空同子》一冊,民間多有之,而錢功父、張金粟各致一編,張有聶序,本尤善,遂合王百谷舊本訂定而后殺青焉。”,遂揀擇善本,分兩卷刻入集中。《四庫全書總目》謂其“已編入《空同集》中,此本乃后人摘出別行”,實未得其詳。

按照朱安氵侃《空同先生年表》的說法,嘉靖六年“公閔圣遠言湮,異端橫起,理學亡傳,于是著《空同子》八篇”,認為該書的寫作意圖是掃除異端、捍衛理學,具有嚴肅的目的性和強烈的現實針對性,“其旨遠,其義正,該物究理,可以發明性命之源,學者宗焉”[3]2090。聶豹《空同子小序》也謂其“文以見道,道以經世”,“見道者詣精,經世者識達”[3]2124,從儒家立場評價頗高。而清人纂修《四庫全書》,則將其著錄為“子部/雜家類/雜學之屬”存目。按《總目》所言,子部“儒家類”所收書“大旨以濂、洛、關、閩為宗”,即恪守宋代理學正傳者,且“無植黨,無近名,無大言而不慚,無空談而鮮實”[2]1193,而“雜學”的特點是“談理而有出入,論事而參利害,不純為儒家言者”[2]1574。李夢陽友人的著作被編入同類存目者有王廷相《雅述》、何景明《大復論》、鄭善夫《經世要談》、薛蕙《西原遺書》《約言》等;而編入“儒家類”存目的有顧璘《近言》、王廷相《慎言》、陸深《同異錄》,收入“儒家類”的則有崔銑《士翼》、呂柟《涇野子內篇》。比較可知,四庫館臣把《空同子》視為文人筆談,謂“其發明義理,乃頗有可采,不似其他作之贗古”,主要是從文章角度說的。此種認識,與聶豹和朱安氵侃之說形成了較大反差。

從《空同子》的基本面貌看,李夢陽并非堅定的理學維護者,反而有些反撥“宋儒”(“宋人”)的觀點,如《物理篇》說:“宋人不言理外之事,故其失拘而泥。”[4]10a《論學上篇》說“宋人不知孟子”[5]6a,“宋儒興而古之文廢矣”[5]4b等。在宋儒中他特別推崇周敦頤和程顥,《論學下篇》說:“趙宋之儒,周子、大程子,別是一氣象,胸中一塵不染,所謂光風霽月也。前此,陶淵明亦此氣象,陶雖不言道,而道不離之。”[5]7a-7b將陶淵明與周、程并列,乃著眼于脫灑氣象。但這又不太能代表李夢陽的論學宗旨,因為從許多言論看,他的思想確實深受朱熹影響(3)關于李夢陽思想觀念受朱熹理學之影響,可參看黃果泉:《論李夢陽詩學思想的理學傾向》,《河南師范大學學報》(哲學社會科學版)1991年第3期。。

《空同子》中的言說方式大致可分兩類,一是引經據典,二是結合自己的閱歷和聞見談論道理。后者尤其突出。如《化理上篇》說:“正德二年正月一日,日食既。空同子曰:予蓋親睹焉,月體不滿規,日大而月小乎?凡月食既,則輪盡黑無余欠,乃益知月體小于日。”[4]1a這種立論,繼承了《周易·系辭》所言“仰以觀于天文,俯以察于地理”[6]77的觀物方式,表現出對生活經驗的重視,也表現了李夢陽作為詩人特別關注現象世界的特點。有些條目記錄生活中所見事物的規律,如《物理篇》說:“空同子圍爐而觀銅瓶之水,熱極則響轉微。”這細致的觀察,表現出近乎科學的觀物態度,近人孫寶瑄稱贊說:“斯言與西儒所謂‘河愈深,響愈小’意同。”[7]63a李夢陽還試圖進一步生發出人生道理:“嗟!至寶不耀,至聲無聞,天之道哉!天之道哉!凡欲人知者,非足者也;凡人不知而悶者,欲人知者也。”[4]13b從科學角度看,議論有點迂腐;而從理學角度看,又嫌疏闊而不夠篤實。還有很多條目完全脫離了人生“義理”,如《化理下篇》說:“人之五臟各其喜生,腎虛者嗜咸,肝虛者嗜酸。凡食,脾胃喜之則味佳,不喜則咽之不下,亦自喜生之道歟?口,脾之屬歟?”《物理篇》說:“橄欖為楫,撥魚則浮,亦磁石引針、琥珀起草之類歟?骨鯁以玉簪花根汁滴之則化。”對于以“尊德性”為首務的儒家而言,這樣的觀察雖屬“格物”,但終歸與德性無關而嫌“支離”。

王廷相論學謂“必須主敬存誠,以持其志”[8]834,相比之下,《空同子》論德性、談修養的成分較少,將其歸入“雜學”是有道理的。通過下文的論述,我們又會看到李夢陽的思想比較重感性、重功利,重感性則難免駁雜;重功利則以“治道”為首務,于是也不乏“衛道”傾向,朱安氵侃所謂“閔圣遠言湮”雖不免拔高,卻也自有見地。王著從當代哲學研究出發,尤看重其談論“化理”“物理”的部分,認為《空同子》寫作目的是在《易》學影響下建立一種與當時學者不同的“理解天地及其與人類社會關系的理論”[1]116,更重視其知識體系和形上思考。而筆者則以為,形上思考實非李夢陽之所長,清晰的邏輯分析方法未必適合《空同子》。

二、重現象世界

《物理篇》有一條頗能代表《空同子》的撰述特點和思想方法:

宋人不言理外之事,故其失拘而泥。玄鳥生商,武敏肇姬,尹之空桑,陳摶之肉摶,斯于理能推哉?空同子曰:形化后有氣化焉,野屋之鼠,酼甕之雞,其類已[4]10a。

這一論述既引經據典,又結合了自己的聞見,其結論則頗為“感性”。《詩經·商頌·玄鳥》:“天命玄鳥,降而生商。”[9]622言狄簡吞服玄鳥之卵而生契。《大雅·生民》:“厥初生民,時維姜嫄……履帝武敏歆,攸介攸止。”[9]528言姜嫄踩到上帝的拇趾懷孕生了后稷。這些載于經典的神異傳說,古人大都視為信史,而宋代理學家則不太深信。《朱子語類》記朱熹與門人關于《生民》詩的討論:

問“履帝武敏”。曰:此亦不知其何如。但詩中有此語,自歐公不信祥瑞,故后人才見說祥瑞,皆辟之。若如后世所謂祥瑞,固多偽妄。然豈可因后世之偽妄,而并真實者皆以為無乎?“鳳鳥不至,河不出圖”,不成亦以為非?

時舉說“履帝武敏歆,攸介攸止”處。曰:履巨跡之事,有此理。且如契之生,《詩》中亦云:“天命玄鳥,降而生商。”蓋以為稷、契皆天生之耳,非有人道之感,非可以常理論也。漢高祖之生亦類此,此等不可以言盡,當意會之可也[10]2129-2130。

雖然不欲否定其真實性,但又認為其不合“常理”。

按儒家所言之“常理”,“氣化”是萬物化生的早期階段,“形化”則比較晚。程頤說:“萬物之始,皆氣化;既形,然后以形相禪,有形化;形化長,則氣化漸消。”[11]79但從“氣化”到“形化”的轉變發生在何時?卻無明確說法。《呂覽》《列子》都記載伊尹生于空桑,其說不見儒家經傳;陳摶生于“肉摶”的說法更晚,朱熹《五朝名臣言行錄·陳摶傳》不載其事,而李夢陽卻相信之。因為相信這些不合“理”之事,所以他批評宋人“拘而泥”。他提出“形化后有氣化”來解釋不合常理的現象,還拿“野屋之鼠,酼甕之雞”來類比,意謂野屋、酼甕中可以“氣化”生出鼠和酼雞——這都基于他的聞見“經驗”(現在看來并不可靠),由此可見,李夢陽是一個重聞見的“經驗主義”者,當“經驗”與儒家之“理”沖突時,他寧可相信前者。

那么,李夢陽批評“宋人不言理外之事”,是不是要反對或顛覆宋儒所重視的、具有思想統治意義的“理”呢?答案當然是否定的。《化理下篇》說:

或問海市。李子曰:此處偶有此怪異氣耳。夫陰陽五行,氣化不齊,濱海之邦,海錯萬殊。廣之珠,滇之石,北之蟶,南之鮝,淮之蠏,吳之蛤,能盡究所來耶?事有不必辯者,以其非急也;有不能辯者,以其非理也。不必辯,如海市、鳥鼠同穴、象膽四時在四脛之類是也。不能辯,如豕立人啼、人死托生之類是也。人不能自見其腦與背,病之來也,忽而痛,忽而止,忽而寒,忽而熱,自不能知之。而好奇者每每辯其非急,求之理之外乎?[4]5b

他承認宇宙中“氣”的運行存在一些不合規律的現象,把“海市”解釋為“氣化不齊”所造成。“偶有此怪異氣”與“形化后有氣化”都是違反“常理”的,或者說,這些“怪異氣”也都屬于“形化”之后的“氣化”現象。“豕立人啼”出自《左傳》莊公八年,荒淫昏庸的齊襄公派彭生殺害魯桓公,再殺彭生滅口,“遂田于貝丘。見大豕,從者曰:‘公子彭生也。’公怒,曰:‘彭生敢見!’射之,豕人立而啼。公懼,隊于車,傷足,喪屨”[12]190。“人死托生”如《左傳》襄公三十年、昭公七年所記“伯有為厲”之事,子產釋曰:“人生始化曰魄,既生魄,陽曰魂。用物精多,則魂魄強,是以有精爽至于神明。匹夫匹婦強死,其魂魄猶能憑依于人,以為淫厲。”[12]1432朱熹解釋說:

死而氣散,泯然無跡者,是其常道理恁地。有托生者,是偶然聚得氣不散,又怎生去湊著那生氣便再生?然非其常也。伊川云:“《左傳》伯有之為厲,又別是一理。”謂非死生之常理[10]44。

看來,程頤和朱熹也都不得不承認這些不合“常理”之事,但他們的解決方案是說這些事“別是一理”;李夢陽則解釋為“氣化不齊”。李夢陽說它們“不能辯”,其實是呼吁人們不要懷疑其真實性。

在李夢陽看來,“人不能自見其腦與背”這個與生俱來的現象表明人的認知有其天生局限。《化理上篇》說:“北者至陰之地,陽之根窟,故日照三面,如人之背。至陰不自見,至靜而動者出焉,非此則無根,無根則其用窮也。人五臟系在背,背有神舍,故膏盲病則無醫。膏盲者,根也。”[4]4a背為至陰,人不能見,但又為陽之根,這說明人類的認知之外有十分重要的存在。只是李夢陽并不鼓勵人們去發掘和探索這些不可知的領域,而是說不必辯、不能辯,主張回歸常理世界,反對“辯其非急”和“求之理之外”。《異道篇》說:“釋言怪主于有,故妄;宋儒言怪主于無,故泥。”他既承認“理外之事”存在,又要人們重視和尊重“常理”之運行。普通人在日常生活中只要遵循“理”即可,《論學上篇》說:“流行天地間即道,人之日為不悖即理。”[5]5a這最能體現出李夢陽立身處世的基本態度。

雖然從邏輯角度說,認可“理外之事”為反對或顛覆“理”(天理)的思想統治打開了一個缺口(因此從邏輯上也可以認為李夢陽的言論代表了明中葉“天理”信仰的輕微松動),但李夢陽的主觀意圖卻不是反對“理”,而是要以更鮮明的態度去建設與理學家訴求完全一致的理想社會。同時代的吳中文人祝允明在《罪知錄》中遍引六經中的神怪記載,又遍引宋儒關于鬼神的言論,提出:“歷尋圣典,曷有無鬼無神之詞哉!傳師疏義,謹守承傳,學者迄無異辭……迨宋之儒,每事務戾前聞,自標墻閾。然亦惟程氏、張氏,頗言無鬼。”[13]810其肯定神怪存在、敬鬼神而遠之的結論與李夢陽一致,但其讀書求理、注重思辨的思想方法和質疑程朱理學的思想傾向,卻與李夢陽明顯不同。

基于李夢陽認為宇宙不可知、無規律、斗爭性等特點,王著以為在李夢陽看來“天地萬物在本質上是多元的”。書中論證這一觀點,主要用了《化理上篇》的兩條材料。其一:

雨一也,春則生,秋則枯。風一也,春則展,秋則落。雪一也,冬六出則益,春五出則損。水一也,鵝鴨則宜,雞濡則傷。土一也,夏至則重。炭一也,冬至則重。一物且爾,況殊哉![4]3a-3b

王著認為這段話表明,“在李夢陽看來,天地運行之理事實上證明了自然世界本質上就是充滿差異的”。而筆者認為,李夢陽在此要闡明的是:本質上一致的事物(雨、風、雪、水、土、炭),在不同條件(季節)下或遇到不同的對象(雞鴨鵝)會有不同的表現與功效。李夢陽強調的是現象世界的豐富性,而不是萬物“本質上的多元性”。與此相聯系的是,李夢陽提醒人們:要認知世界、認識到世界的統一性,是有相當難度的。其二:

天道以理言,故曰“虧盈而益謙”;地道以勢言,故曰“變盈而流謙”;鬼神以功用言,故曰“害盈而福謙”;人道以情言,故曰“惡盈而好謙”。盈、謙以分限言耳,非謂消長升沈也。而俗儒不知,類以日月、草木等當之,悲哉!月有虧而無益,草木有益而無虧。若以凋落為虧,則謙者不凋不落邪?[4]2a-2b

這段話是對《周易·謙卦》彖辭的解釋,并未明確表達李夢陽本人的觀點。王著認為李夢陽以此強調:“首先,天地鬼神和人對于事物盈虧都有不同的反應,因為他們行為的本質是不同的。其次,自然事物比如月亮和草木,在盈虧消長上屬于不同的類型。因此他們的變化也要遵循不同的‘理’,不能以一種普遍性的變化理論來解釋。”[1]126而筆者的理解稍有不同。所謂“天道以理言”“地道以勢言”“鬼神以功用言”“人道以情言”,是說《周易》在闡發“天道”“地道”“鬼神”“人道”時的言說(立論)角度不同,而對待“盈”和“謙”的反應(態度)則是一致的,無非都是《尚書》所言之“滿招損,謙受益”。“盈”和“謙”指事物各自的“分限”——也就是“天分”“性分”,它是指人或事物的狀態,而不是“消長升沈”(王著稱為“‘氣’的周期性升降”)的過程。李夢陽說“俗儒”總是拿日月、草木的“消長升沉”來打比方以解釋盈、謙之理,那是講不通的。他說的“俗儒”是指不懂裝懂的人,而非指“宋儒”。在這段話中,李夢陽強調天道、地道、鬼神、人道對待“盈”“謙”表現出近似的態度,因此“君子”立身應該守“謙”而戒“盈”。

故上舉兩條材料,筆者以為李夢陽強調的是現象世界的多樣性和認識世界的難度。從批評“宋人不言理外之事”看,李夢陽顯然不把“理”視作世界之本體;他把許多難于解釋的現象歸為“氣化不齊”,但從未像王廷相那樣明言“元氣之上無物,元氣為道之本”[8]835,他說的“氣”尚不具有本體論意義。他受《易傳》陰陽思想的影響,談論天下物理及人間事理,喜歡歸結到陰陽的對立統一,就此而言似可以稱之為“二元論”。實際上李夢陽缺乏關于世界本體的清晰思考。王著還認為,李夢陽“也會相信人類的知識也應當是多元的,這樣才能正確學習各種不同的‘理’”,但對這一推斷似又不能確信,于是提出:“退一步說,即便我們認同萬事萬物都可以或多或少地用一種一般的陰陽運行之理來解釋,其核心仍然是‘爭’而不是‘和’。”[1]127這是筆者贊同的。書中用《化理上篇》的一條材料證明這一結論:

或問化權。空同子曰:陰陽代更必爭,而主之者行。如春主生,即惡風凄霜無損于拆萌;如冬主藏,非無晴和之辰,而黃落愈增。故曰化權。權者,謂主之也,有官之義焉。官之者權也,能推移輕重之也[4]3b。

關于“化權”,李夢陽并沒有說清“主之者”是陰、陽中的某一方,還是陰、陽之外的第三方。“春”和“冬”在這里是僅僅表示時令,還是作為“權”的行為主體?他應該說清楚,但可惜沒有。因此說,李夢陽關于本體的思考很不成熟。

《空同子》更關注現象世界。從理性的立場可以說,李夢陽為紛繁復雜的現象所迷惑,缺乏對世界本體及其運行規律的深入思考。這或許是許多人(包括呂柟、魏校、王廷相等友人)把他視為文人而不太看重其學術的重要原因(4)王廷相《雅述》有幾條批評《空同子》的觀點,如關于雷電為陰陽搏擊之為、北為至陰之地、“人性上人”為陰陽必爭之表現等,說得很不客氣,謂夢陽“非獨談理未的,尤見氣性不化”,“氣性”猶言“氣質之性”,乃直言李夢陽淺陋。參見王廷相:《王廷相集》,中華書局1989年版,第843-844頁、第881頁。呂柟和魏校對李夢陽的批評乃人所熟知,不贅言。。

三、皇權與“治道”之關系

促使李夢陽關注“理外之事”的,還有一些帝王的神異傳說。《化理下篇》:

或問舜入井以孔出。空同子曰:既入井,顧安所得孔哉?即有孔,象獨不之知邪?曰:若是,舜胡由出?曰:神為之也。漢高大風破圍,光武六月之冰,宋康王泥馬渡河,古來真天子怪異多矣,況舜哉?此等不可知,亦不可窮[4]9a。

問者肯定注意到《孟子》所載舜入井逃脫之事不合常理。對此李夢陽也坦然承認,但認為對“真天子”而言這不奇怪。結合“豕立人啼,人死托生”等事,可知李夢陽言“理外之事”看重其有助教化之功。《周易·觀》卦彖辭曰:“圣人以神道設教而天下服矣。”[6]36其說與儒家思想結合,特別在漢代以后,結合“天人合一”觀念而愈盛。李夢陽清楚,理性的認知在很多情況下不利于政教推行,《治道篇》說:“莊周‘齊物’之論,最達天然,亦最害治。使人皆知彭、殤、孔、跖同盡同歸,則孰肯自修?或又知清濁混沌,金石銷鑠,孰彭孰殤?孰孔孰跖?肯自修乎?故曰害治。孔子曰:‘民可使由之,不可使知之。’”[4]17a為了政教需要,有些真相不必讓百姓明白。《化理上篇》說:“予往在玉虛觀,見其像設,問道士此何神,答曰:皆星也,慮人不敬畏,故假名像耳。”[4]4a借神的名義可以加強敬畏感。借助先祖、圣賢和“真天子”的神異傳說,加強圣賢和帝王崇拜,從而有助于“治道”。也就是說,這樣的“理外之事”對于維護“常理”運行的人倫世界是有積極意義的。

王著認為:“道學關于皇權的主流思想強調皇帝的道德責任而非權勢,與之相反,李夢陽為皇帝享有的權勢提供了理論基礎,皇帝的名位由天決定。這賦予皇帝一種神圣的特質。”李夢陽認為“只要君主能夠回應人情(‘民之所好好之’),他就應當被視為有德”[1]147。這一結論筆者基本贊同。但需要說明,李夢陽尊皇權與重“治道”有密切關系。

第一,李夢陽非但對皇帝不重道德修養,對于普通人、士大夫,也不像宋人那樣強調“明明德”或“誠意、正心”。他更注重的是“元氣”的養成和“士氣”的鼓舞,將其落實于政教活動中的精神陶冶和信念培養。

第二,李夢陽也主張限制皇權。《化理上篇》開篇第一條說:

或問電雷。空同子曰:吁!胡叩淵于淺人!雖然,竊聞之矣,是陰陽搏擊之為也。曰:有鬼神形者何也?曰:氣動之也,氣散則散。凡神怪隨氣之妖祥,亦有人物形者,皆變也。星之妖為欃槍、天狗、彗孛等,亦氣之生散,唐一行北斗化七豕是也[4]1a-1b。

王著指出由這段材料還可以看出李夢陽“對天人感應論的信從”[1]125。這是對的。而“天人感應論”既主張天賦皇權,同時又以“天”的權威限制皇權。“欃槍、天狗、彗孛”皆為彗星之別名,從天人感應角度說為不祥之兆;唐代僧人一行“北斗化七豕”之事,也是以天人感應為途徑限制皇權。

第三,李夢陽并不認為“名位由天決定”的皇帝無須努力就能完成使命。《治道篇》論述了帝王的許多行為準則,首先便是“人主以無為為威,有代天之相,則百官自正;有執法之吏,則百度自貞”[4]15a。“無為”看似容易,但對習慣于生殺予奪的帝王而言,其實是最難的。能信任賢明的宰相和法官,也絕非輕易之事。此篇提出的“治道”如“遏惡揚善”“真偽兩在,不逆其偽;功罪具疑,則重其功”“包容中有鑒”等等,都是兼論帝王與大臣,屬于求治之術;而“為政在人、取人以身”“一道德以同俗”,則關系到士大夫與平民的道德修養。他談到帝王祭祀要“敦孝敬而防游佚”,則論及了皇帝的道德修養。《治道篇》還說:

“天不湎爾以酒,不義從式”,言酗酒者不制之義。酒伐德,故愆爾止;又亂性,故無明晦號呼。“俾晝作夜”者,靡明靡晦也。斯自事耳,非天湎之也。

“顛沛之揭”者,“本實先撥”也,非枝葉之害也。治天下有本,其本亂而末治者否也[4]17b-18a。

所舉《詩經·大雅·蕩》,詩小序云:“召穆公傷周室大壞也。厲王無道,天下蕩然無綱紀文章,故作是詩也。”[10]552所謂“本實先拔”,朱熹《詩集傳》引蘇轍曰:“商周之衰,典刑未廢,諸侯未畔,四夷未起,而其君先為不義,以自絕于天,莫可救止,正猶此爾。”[14]311“本”乃喻“義”。所謂“治天下有本”,出自周敦頤:“治天下有本,身之謂也;治天下有則,家之謂也。本必端。端本,誠心而已矣。則必善。善則,和親而已矣。”[15]38由此可見,他雖然不像宋儒那樣強調皇帝要修養道德,但對皇帝的德行也并未輕忽。《治道篇》還說:

“為上為德,為下為民。”如聚財強兵,非不為上,然非為德;拔引私昵,非不為下,然非為民[4]20b。

“上”指皇帝為核心的統治集團,“為上為德”則是強調“德”對于整個上層社會的重要性。

由以上論述可知,在李夢陽觀念中“治道”為第一要務,尊崇皇權乃是為了維護“治道”,這也體現出李夢陽思想觀念中的重功利而不夠理性的特點。

四、申理欲之辨

李夢陽不像宋儒那樣重視本體性的“理”,也不很強調修身養性,而是說“人之日為不悖即理”,誠如王著所說,“理在這里僅僅意味著人類行為的恰當性,與需要哲學基礎的本體論無關”,李夢陽“在討論道德倫理時,其中根本沒有所謂‘本’的存在,只有具體的人類行為和經驗”[1]152,他不像宋人那樣“在天地與人性之中尋求道德的本體論來源”[1]153。此說極是。王著在闡發這一論斷時,著重分析了“理欲同行而異情”的說法。《論學下篇》:

孟子論好勇、好貨、好色,朱子曰:“此皆天理之所有,而人情之所不能無者。”是言也,非淺儒之所識也。空同子曰:此道不明于天下,而人遂不復知理欲同行異情之義。是故近里者諱聲利,務外者黷貨色。諱聲利者為寂為約,黷貨色者從侈從矜。吁!“君子素其位而行”,非孔子言邪?此義惟孔知之,孟知之,朱知之。故曰:非淺儒之所識也[5]9a-9b。

王著認為李夢陽這里所談的是好惡之“情”的表達要得當,是“將胡宏的理論混入朱熹思想”,“篡改了朱熹的觀點”[1]152。筆者則以為,李夢陽正是傳承了朱熹的思想。其所謂“朱子曰”出《四書集注》:

蓋鐘鼔、苑囿、游觀之樂,與夫好勇、好貨、好色之心,皆天理之所有,而人情之所不能無者。然天理人欲,同行異情。循理而公于天下者,圣賢之所以盡其性也;縱欲而私于一己者,眾人之所以滅其天也。二者之間,不能以發,而其是非得失之歸,相去遠矣[16]220。

其中“天理人欲,同行異情”之說,的確最早出自《胡子知言》:“天理人欲同體而異用,同行而異情,進修君子宜深別焉。”[17]3a朱熹針對胡宏的言論也確曾提出了辯駁,除《疑義》所言外,另有《答徐居甫》說:

寓向看五峰(引者按:胡宏之號)言“天理人欲同行而異情,同體而異用”兩句,頗疑同體異用之說,然猶未見真有未安處。今看得天理乃自然之理,人欲乃自欺之情,不順自然,即是私偽,不是天理,即是人欲,二者面目自別,發于人心自不同。……二者夐然判別,恐說同體不可,亦恐無同行之理。若曰心本為利,卻假以行,與那真于為義者其跡相似,如此說同行猶可[18]2786。

朱熹斷然否定了天理人欲“同體異用”之說,而在“其跡相似”的意義上肯定了“同行異情”之說。朱熹文集中多處運用了“同行異情”的表述,以強調天理和人欲貌同而實異。上引《孟子集注》中的話意在強調:第一,不可全盤否定“好勇、好貨、好色”;第二,更要警惕人欲借此泛濫。李夢陽引其言,指出的兩個極端,一是為求天理而泯好惡之念,二是逐好惡而遠天理,都違背了孔、孟的原則。所謂“君子素其位而行”,語出《中庸》:“君子素其位而行,不愿乎其外。素富貴,行乎富貴;素貧賤,行乎貧賤……君子無入而不自得焉。”[16]24這正是李夢陽所言“日行不悖即理”之所本。它實際對“君子”提出了很高的要求,那就是要在心心念念之間分辨出哪是“天理”,哪是“人欲”。

也就是說,李夢陽重申宋人“理欲同行異情”的命題,旨在呼吁人們嚴格區分理和欲,要求“守正”、警惕本心之不正。《論學下篇》又說:

理欲同行而異情,故正則仁,否則姑息;正則義,否則苛刻;正則禮,否則拳跽;正則智,否則詐飾。言正則絲,否則簧。色正則信,否則莊。笑正則時,否則諂;正則載色載笑稱焉,否則輯柔爾顏譏焉。凡此皆同行而異情者也[5]8a。

“正”與“否”間不容發,是“仁”還是“姑息”,是“義”還是“苛刻”等,也都在一念之間。直指本心,而非論“好惡之情”,這與朱熹的論旨一樣。朱熹《答徐居甫》以為“心本為利,卻假以行,與那真于為義者,其跡相似”可以稱作“同行異情”,“為利”是有意的,掩藏在“為義”的外表下,常人這樣做是虛偽,學人如此便是偽道學。從這一角度說,李夢陽此論有反對偽道學及弘揚士氣(重視信念的力量)之意圖。

朱熹《答徐居甫》還說:“須是讀書講義理,常令此心不間斷,則天理常存矣。”這是理學家的“存養”工夫。而李夢陽卻并未強調這樣的工夫,而要人們“素位而行”“日行不悖”即可。《論學上篇》說:“愛生于公則遍,生于私則偏;生于真則淡而和,生于偽則秾而乖,生于義則疏而切,生于欲則眤而疑。”[5]4b看起來都是“愛”,卻有產生于公或私、真或偽、義或欲之不同。普通民眾很難弄清其間的區別,洞明世事者可以通過其表現加以判斷,而行為主體則是完全“自覺”的。從積極的角度看,這又與王守仁淡化“格物致知”工夫,以“致良知”為“體用一源”“發而皆中節之和”的為學進路相似。只是王守仁以講學為手段,把這樣的進路講得易知易曉,從而接引無數后學,產生了巨大影響;而李夢陽這些文字卻是扁平的,沉埋于故紙中,至今尚被讀者誤解。

話說回來,在一個物質文明較為發達而道學家卻普遍“諱聲利”的時代,強調“理欲同行異情”,又似有為“人欲”張本的嫌疑。《化理上篇》說:“天地間惟聲色,人安能不溺之?聲色者,五行精華之氣以之為神者也,凡物有竅則聲,無色則敝,超乎此而不離乎此,謂之不溺。”[4]2b能夠向聲色世界敞開心扉且自信將不為所溺,本就表現出一種開放而有容的心態。而與嚴守“克己”之訓而峻拒“人欲”的進路相比,又似對“欲”有所寬容。加之關于李夢陽晚年生活或近毫奢的記載,因此不少研究者將李夢陽對此一命題的重拾視為晚明重情思潮的先聲。王著在談這一問題時,用的標題是“‘情’的重要性”,結論是李夢陽“強調人應當注意以恰當的方式表達‘情’”[1]153,似與這種論調比較接近。

其實李夢陽所謂“同行異情”,意謂“貌似而實異”,呼吁人們由“貌”鑒“實”,而不是關注喜怒哀樂等“感情”的表達是否得當。在李夢陽看來,“理”“欲”本自分明,即使表現過激也無妨。其《大梁書院田碑》說:“故寧偽行欺世,而不可使天下無信道之名;寧矯死干譽,而不可使天下無伏義之稱。”[3]1451就“情”的表現而言顯然有過當之嫌,但出發點在“道義”,則不顧世人之毀譽。

五、詩學與政教之關系

王著第六章“‘學’的內容”中認為,“李夢陽對‘史’與‘詩’抱持著功利的態度,將它們視作為國家更為宏大的目標服務的‘學’的對象”[1]180。對此筆者深為贊同。尤其在“引言”的開頭,作者征引英國人菲利普·西德尼爵士(Sir Philip Sidney)所提出的詩歌優于歷史和哲學的觀點,以此引出李夢陽反對“后世謂文詩為末技”的看法,頗具啟發性。按照筆者的理解,李夢陽和西德尼都十分重視詩歌在社會政治和道德建設中的重要作用,而不僅僅把詩歌視為一種抒寫個體感情、虛構藝術形象的文學形式(“末技”)。但這一看法并未貫穿下去,就在“引言”接下來的部分,作者就把李夢陽倡導的“復古”定義為“一種形式主義(formalistic)的方法”,強調“其使用者相信古代作品的真正價值在于體裁、語言和文風,而非內容,因而它們的精髓能夠被重現于當代”[1]5。這就出現了矛盾:與內容無關的“形式主義”不正是“末技”嗎?如果它是李夢陽復古的核心要義,其“學”如何能為國家更為宏大的目標服務呢?

在李夢陽所談的“治道”中,風教(風化)占重要地位。《治道篇》說:

《書》曰:“汝惟風,下民惟草。”又曰:“彰善癉惡,樹之風聲。”孔子曰:“君子之德風,小人之德草。”政之行,風行之也。關羽威振華夏,陶侃千里不拾遺,亦其風耳。李斯論囚,渭水為赤,而關東盜愈繁;漢武令直指使者誅捕無道,而海內愈擾,以不知風耳。傳曰:“知風之自。”[4]17a-17b

先引《尚書》《論語》之言,再證之以關羽、陶侃之事,復以李斯(引者按:應為商鞅)、漢武帝為戒,得出“政之行,風行之也”這一重要結論。重風化的觀點在李夢陽的文集中反復出現。如王著也曾引用的《觀風亭記》中的一段:

夫天下之氣,必有為之先者而鼓之,則莫神于風。……詩者,風之所由形也。故觀其詩以知其政,觀其政以知其俗,觀其俗以知其性,觀其性以知其風。于是彰美而癉惡,湔澆而培淳,迪純以鏟其駁,而后化可行也[3]1641-1642。

這段話理論性很強。“氣”在李夢陽的哲學中具有(準)本體意義,而“風”為氣之先鋒,對民人起到形塑作用,這種形塑深入、微妙,但并非整齊劃一。它因順于民人之“性”,表現為各地不同的風俗與政事。詩(這里指“采詩”)則是一個地方政事與風俗的最直接體現。觀詩而知政治、風俗,進而知民人之性,又進而可以探察到微妙的“風”。這樣看來,“風”與“詩”具有直接的、內在的聯系,或者說“詩”是“風”的表現形態,地方官可以通過“詩”把握到“風”的脈動,再對癥下藥,達到化感民眾、治國安邦的目標。

李夢陽此處所言之“詩”是來自民間、表現了民人之“風”的作品,其《詩集自序》所謂“真詩乃在民間”也是在這個意義上說的。至于“文人學子之韻言”,既不能上承雅、頌的傳統,離“風”更遠,從治國理政角度說可不必作。《空同子·論學上篇》也表達了一樣的看法:

或問:《詩集自序》謂“真詩在民間”者,風耳;雅、頌者固文學筆也。空同子曰:吁,《黍離》之后,雅、頌微矣,作者變正靡達,音律罔諧,即有其篇,無所用之矣。予以是專風乎言矣。吁,予得已哉![5]2b-3a

“文學”就是“文人學子”的省文。這里也是說,文人學子不能承繼雅、頌傳統,即使有一些效仿之作,也不能發揮雅、頌所起的作用。

王著第四部分以“自我表達”為題,概括李夢陽關于詩歌的主張,認為他呼吁學習民歌的意圖是“幫助學詩之人通過學習民歌表達感情的方式,找到自己真實的聲音”[1]245,如《郭公謠》細致描寫鳥兒的啼鳴,“似乎提醒人們,人的情感可以被自然的聲音喚起”。王著認為這是“李夢陽詩歌理論的核心觀點”,“自我的在場是發現自我和表達自我中必不可少的第一步”[1]247。全書的《結語》部分還強調李夢陽有一種強烈的信念,“認為詩歌應當主要用于表達個人的感情”,“他堅信作者只有通過詩歌,而不是散文或其他詩歌之外的文學形式,才能表現其真實的個性,并被人觀察到”[1]284。書中說的“自我”“個人”“個性”,應該是沒有功利意圖的。作者說:

盡管李夢陽理論中功利的方面強調文學創作能為國家提供反映當時的風俗的鏡鑒,但他同樣關心文學關于自我表達的審美面向。這兩個方面彼此聯系,但不應被混為一談。這種關于自我表達的論斷,創造出一個與國家對“文”的宏大目標分離的獨立空間,在其中,自我的實現成為了“學”的終極關切。在其他思想活動中,李夢陽試圖使士人之學成為國家體系不可分割的一部分,但與之相反,他對“文”的理解鼓勵個人重視“文”本身的價值[1]298。

這里的看法,用國內學界習慣性的表述,就是說李夢陽的詩論既有重政教的一面,也有重審美的一面。一般認為,這兩方面不是彼此獨立的。李夢陽對詩歌并不缺乏藝術方面的關切,但在理論表述上則從來沒有放松對“因義抒情”的強調,他始終將所抒之情限定在“正”的范圍,而不提倡抒寫私人化、個體性的感情。《與徐氏論文書》拿“風”來比況朋友之間的唱和,直指其化感作用:“足下亦觀諸風乎?瀏瀏焉其被草若木也,沨沨溶溶乎,草木之入風也,故其聲輷礲轟砰,徐疾形焉,小大生焉。”[3]1911-1912對此王著也有論述,書中說:

李夢陽相信,盡管詩歌最初是用于自我表達,這也是它最重要的目的,但表達自我的方法與形式密切相關,而正確的詩歌形式是自然的產物。只有當“情”通過這些形式得以正確表達,詩歌才能產生共鳴,超越現實中的差異并創造和諧一致的契機,使個性彼此統合,走向一個共同的目標。因此,李夢陽的目標在于超越地區主義并建立一種詩歌理論,作為交流“情”的共同平臺[1]299。

按照筆者的理解,這段精彩的論述是為了說明,李夢陽所追求的“自我表達”,其目的在于通過感情的“共鳴”“使個性彼此統合”,這就是李夢陽常提到的“鳴鶴在陰,其子和之”,以及“孔子與人歌,必反之而后和”,也就是在詩唱和過程中自然產生化感作用,使人們的感情達到“和”的效果。詩作為“自我表達”之方式,不自覺間擔負著“風化”的任務。這樣,“自我表達”也就不可能成為“與國家對‘文’的宏大目標分離的獨立空間”。

因此在筆者看來,李夢陽的詩“學”正是為治國的宏大目標服務,或者換一種說法,他把詩視為國家治理的一種重要途徑。這一途徑要靠詩人去實現,而無法依賴官僚體系。王著認為李夢陽“將文學視為一種嚴肅的追求,即使它獨立于日常行政事務,并且,它重視通過個人的努力而非自上而下的國家機制實現的共性”,這很對。詩人通過個人努力實現了“自我表達”,同時也就實現了“風教”的責任,在國家治理中盡到了自己的力量,而不需要案牘勞形或“鞭撻庶黎”。當然,這都是就理想狀態而言的,《詩集自序》愧言自己弘、德間的詩都是“文人學子之韻言”,從愧悔的語氣看,不能把這類脫離了政教理想的創作視為其對于詩“‘學’的終極關切”。

六、李夢陽的思想史地位

王著之所以認為李夢陽論詩“創造出一個與國家對‘文’的宏大目標分離的獨立空間”,大概有兩方面的原因。一是李夢陽詩論本身很復雜,特別是與何景明論爭時自稱固守“先法”“尺尺而寸寸之”,給人“形式”本身即目的之印象;二是作者認為李夢陽“要求承認真理的多樣性,以及為了不同的目標,‘學’應當具有不同分支的合理性”[1]251。后一方面著眼于古人關于知識領域劃分的觀念,尤能體現作者研究中國思想史的獨特視角。書的引言部分引包弼德的觀點,指出胡應麟之博學表現出對追求“統一性與一致性的理想世界”的宋代道學的背離,表明其“更樂于去理解自然世界與人類社會的原本面貌,而非它們應該呈現的面貌”[1]9,并由胡應麟上溯到王世貞,再上溯到李夢陽,指出“道學自明初被尊為正統以來,其思想本身及其界定士人之學的方法,正是在李夢陽所處的時代第一次遭到了強力挑戰”[1]10,這是獨辟蹊徑的論述,頗有啟發性。但筆者以為,就追求博學和知識領域的多元而言,李夢陽與王世貞、胡應麟很難相比。正如本文第一節所言,《空同子》在“雜學”的表象下也還貫穿著維護理學的意圖。

王著一個最重要的結論,是認為李夢陽的思想觀念與宋代以來的傳統形成了差異:自歐陽修到李東陽,人們普遍強調在各個領域所具備的各類知識與所秉持的思想觀念之間是統一的,如曾鞏“關于道德、政治和‘文’的知識都統一于一個完美的體系之中,它建立在六經中記載的普遍性法則之上”[1]79;到李東陽,“最高的學術體系仍然是將經學、史學和文學統合為一貫的、道德的知識體系,以效力國家為最終目標”[1]110;而到李夢陽,便與前人“分道揚鑣”了,他的復古主義挑戰了宋人一直到李東陽所維護的知識的統一性,“嚴肅且積極地捍衛知識的多樣性”,他“將政治與文學視為彼此獨立的領域,各自有其不同的綱領、目標和知識類型,需要專門的學習理論和實踐”[1]111。而本文則認為,在李夢陽的思想觀念中,政治與文學仍然未構成“彼此獨立的領域”,文學始終要為國家治理、政治教化的宏大目標服務。

從古人關于知識領域、知識類型的觀念和態度入手,“采取長時段的視角,將李夢陽的追求置于始自宋代的思想轉型語境之中”[1]6,以此作為思想史分段的主要依據,是王著最突出的特點,筆者對此十分贊賞。只是沿著這樣的思路,要找出一個劃時代的人物,筆者以為王世貞比李夢陽更有代表性。當然由王世貞也還可以上溯,到祝允明、文征明、唐寅等,他們崇尚博學而不以理學為尊,但都是南方人,且在晚明文學界的影響遠不及李夢陽。

王著進一步從“南北分野”角度解讀為何李夢陽在治國與文學兩個不同領域的影響會出現巨大反差,認為其“學以治國”的思想“試圖使士人之學成為國家體系不可分割的一部分”[1]298,具有北方特點;而其文學觀念則更強調自主性,“呼應著南方士人的關切”[1]300,“與王陽明對道德哲學的態度非常相似”[1]289,從而使他在晚明時代成為文學領域的重要人物。這一論斷同樣很有啟發性,且頗具說服力。尤其通過李夢陽對劉健批評詩人為“酒徒”的反感等材料,敏銳地捕捉到李夢陽詩學中的南方文化因子,并將其提升為考察李夢陽思想及其后世接受的一個主要視角,是全書最具思辨性和趣味性、也最為精彩的環節。筆者深為作者的思辨所折服。但細思之下,似仍不無可商之處。比如同樣主張“學以治國”、屬于北方思想系統的呂柟、王廷相等人都在中晚明思想界產生了一定影響,李夢陽論學之被忽視,應與他太過重視現象世界、思想較為駁雜有更大關系。而李夢陽的文學觀在中晚明反響較大,則與王世貞、李攀龍等“后七子”的詩文復古運動有關。后者揚棄了李、何復古論中重政教的因素,主要從“形式”(體調)方面推崇前者,從而在一定程度上改變了李、何詩論的宗旨,使追摹和復現漢魏盛唐詩風成為新的復古目標,無關“風教”的“文人學子之韻言”也就取代“在民間”的“真詩”理想而被推崇。也就是說,到王世貞的時代,詩學才真正成為與經學、史學等其他學術彼此獨立的“學”的領域。而這樣的變化,又要歸因于:隨著政局發展,人們心中不再抱持李夢陽那種“學以治國”的宏大目標。李夢陽在晚明的影響,多半與“后七子”的推揚有關,或者說,晚明人所接受的李夢陽在很大程度上是被“后七子”重塑過的,而未必是李夢陽本人詩學觀的直接反響。

以上就《空同子》與李夢陽思想觀念的幾個問題,提出了與王昌偉先生不盡相同的看法。這些問題都很復雜,見仁見智,值得深入討論。王昌偉先生對于中國思想史、對李夢陽的思想觀念有著深入的理解,全書展現的思辨氣質和宏闊格局令筆者十分敬佩,書中精確之論在在有之,限于篇幅,不再枚舉。