馬克思的時間觀及其存在論轉向
——基于《博士論文》釋讀

陶 廷 昌

(復旦大學 馬克思主義學院,上海 200433)

時間是人們最常見也最為熟悉的概念之一,它如影隨形地時時刻刻與人們的生產、生活、社會交往等融為一體。然而,時間究竟是什么?卻是一個頗難用一兩句話便可清晰解答的問題。“沒有人問我,我倒清楚,有人問我,我想說明,便茫然不了解了”[1]。的確如此,“對時間意識的分析是描述心理學和認識論中的一個古老的難題”[2]。奧古斯丁、亞里士多德、康德、黑格爾、胡塞爾、海德格爾等哲學家都曾對此展開深度追問與闡釋,為時間的認識開辟了視角與道路。青年時期的馬克思也曾專注于對這一“古老難題”的探索,在其《博士論文》中,特地以一章的篇幅展開對時間的全面闡析。由于馬克思一開始就以獨具一格的哲學立場與境界審視時間,從而如同歷史唯物主義變革了哲學史一樣變革了對時間的理解方式。

一、原子偏斜運動中的時間問題

“直線式的下落運動”“偏離直線的運動”以及由原子之間互相排斥而引起的“碰撞的運動”,是伊壁鳩魯提出的關于原子在空間樣態中所呈顯的三種形式。其中,第一種形式和第三種形式屬于德謨克利特和伊壁鳩魯的一致觀點,但第二種形式即原子作“偏離直線的運動”,在理論立場上“卻把伊壁鳩魯同德謨克利特區別開來了”[3]30。在伊壁鳩魯那里,原子偏斜運動既是對既定定在的否定,也是對抽象空間的否定,同時這種雙重否定需要將時間作為一種否定原則引入其中才能實現。

(一)原子偏斜運動對定在的否定

“原子偏斜運動說”在伊壁鳩魯那里形成之后,曾經引發眾多學者的詰難與嘲笑。譬如西塞羅,稱一接觸到偏斜運動“尤其有說不完的意見”[3]30。康德更是把原子偏斜說斥責為“‘無恥的’臆造”[4]。“原子偏斜運動說”是否如西塞羅、皮埃爾·培爾、“幾個古代人”所指責的那樣是一種“離經叛道”呢?馬克思對此作出回應。

根據馬克思的觀點,“原子偏斜運動說”的提出意味著一種與原子直線運動完全不同的運動形式的存在,即偏斜運動,它是對原子直線運動的否定,正是原子的偏斜運動才可以解決原子概念本身所蘊含著的既確保自身強度又對定在進行否定的矛盾。對于伊壁鳩魯的原子偏斜說,有相當學者(如西塞羅和皮埃爾·培爾等)持不同觀點,認為這是伊壁鳩魯致力于說明原子自身的排斥與自由。然而,馬克思提到,倘若原子之間的互相碰撞是基于偏斜運動的,則用偏斜運動作為自由的論證就是畫蛇添足,因為“只有在原子的互相碰撞是決定論的和強制的時候,才開始有自由這個對立面”[3]32。因此,西塞羅和皮埃爾·培爾對偏斜運動只視為“說明原子自身的排斥與自由”的理解,是因為他們“把原子偏離直線的原因理解得太表面化和太無內在聯系了”[3]32。

基于德謨克利特和伊壁鳩魯都體認的原子的直線運動,馬克思詳細地展開對偏斜本身的分析。按照線揚棄點的原則,任何下墜的物體都會在其劃出來的直線中被揚棄,無論是一個蘋果、一塊鐵或是其他東西,其在下落過程中所劃出的垂直線都是相同的,“這與它所特有的質完全沒有關系”[3]32。這表明,直線下落運動中的所有物體,無論其形狀如何,都被揚棄為一個“運動著的點”,一個“沒有獨立性的點”,一個在某種定在中“喪失了個別性的點”[3]32。這樣,馬克思得出結論,那就是,如果“把原子僅僅看成是沿直線下落的東西,那么原子的堅實性就還根本沒有出現”[3]32。也就是說,如果原子要作為運動中的獨立物體從而確保其自身的堅實性,那么它就應該是做偏斜運動而非直線下落運動,否則就不能合理地解決“物質性存在與純粹形式存在”這一原子概念自身的矛盾。

原子概念的這個矛盾的解決需要借助于原子的偏斜運動。馬克思提到,原子在運動和關系中作為一個特殊的定在,其自身會受到它之外的另一定在的規定;同時,按照原子概念本身來講,原子又會與它相對立的定在發生偏離,但是這種偏離運動中所蘊含的張力即原子對同他物的一切關系的否定“必須予以實現,必須以肯定的形式表現出來”[3]36。而實現或表現出來是有條件的,那就是“與原子發生關系的定在不是什么別的東西,而是它本身”[3]36。否則,假如原子不發生偏斜,那么原子的沖擊、結合與碰撞則不會發生,這樣“世界永遠也不會創造出來”[3]36。其中的緣由在于,它們唯一的客體即是原子本身,所以它們只能自己和自己發生關系、自己和自己互相碰撞。如果不是與自己而是和異己之物發生關系或碰撞,則它們在這種關系中構成的任何相對的定在都被否定,按照馬克思的說法,這種相對的定在“就是它們的原始運動,即沿直線下落的運動”[3]37。因此,原子只有否定直線運動并發生偏斜才能互相沖撞且產生排斥,只有在排斥中原子概念的矛盾才能得到解決,即在排斥中“表現在直線下落中的原子的物質性和表現在偏斜中的原子的形式規定,都綜合地結合起來了”[3]37。

在馬克思看來,被西塞羅、皮埃爾·培爾、“幾個古代人”所嘲笑的“原子偏斜運動說”卻是伊壁鳩魯的創新之處。原子的偏斜運動意味著對必然性與決定論的否定,正是這種運動產生了現象世界。但對于作為原子的反映的現象世界的理解,德謨克利特和伊壁鳩魯又存在著殊異,前者將現象世界視為主觀假象,后者則主張現象世界是客觀現象從而認定一切感官皆為“真實東西的報道者”[3]22。這種殊異存在的關鍵在于他們對時間概念的不同規定與理解。

(二)原子偏斜運動與時間的內在規定

根據伊壁鳩魯的觀點,由于原子脫離直線做偏斜運動而實現彼此之間的相遇、沖擊和碰撞,形成眾多原子的排斥,現象世界就在這種排斥中生成。對于原子生成的現象世界,伊壁鳩魯和德謨克利特存在某種顛倒的情況,即德謨克利特把現象世界視為本質異化的主觀假象,但同時又注重對現象世界的考察而追求本質與必然性;相反,伊壁鳩魯卻把現象世界看作真實的客觀實在,但同時他又輕視在現象世界作經驗的考察而“在心靈的寧靜中感到滿足”[5]。這種顛倒情況的出現,一個極為重要的因素就是他們對于原子偏斜運動中時間安置問題的不同主張。

前面提到,假如只用“沿直線下落的東西”規定原子,則它的堅實性即強度是不能體現出來的,因此要想確保它的堅實性,其運動只能是偏斜運動。這就表明,原子偏斜運動昭示著原子自身的一種否定的原則,也就是原子概念本身是對空間的否定,正如馬克思提到的那樣,“如果把虛空想象為空間的虛空,那么,原子就是抽象空間的直接否定,因而也就是一個空間的點”[3]32-33。因此,要維系原子那種既與空間的外在性相對立又同時確保自身的堅實性即強度的雙重姿態,只能通過一種對整個空間范圍都實現否定的原則才能達到,“而這種原則在現實自然界中就是時間”[3]33。馬克思指出,假如不體認此原則,就會產生原子概念自身的矛盾,即根據“原子的運動構成一條直線”的邏輯,那么原子作為一種純粹物質性的相對定在就是由空間規定的,但原子概念所內蘊的純粹的形式卻是“對一切相對性的否定,對與另一定在的任何關系的否定”[3]33。

對于這個矛盾的審視,時間是一個至關重要的考察因素。馬克思提到,作為純粹的與自身關聯的物質的原子,是不存在任何變易性和相對性的,在變易性和相對性之外的東西與時間毫無關系,這樣就可以得出結論,那就是時間必須從本質世界、原子的概念中抽離掉,“因為只有從物質中抽掉時間這個因素,物質才是永恒的和獨立的”[3]51。抽掉時間以使物質以永恒性和獨立性的姿態持存,此乃德謨克利特和伊壁鳩魯都認同的觀點。但是,在把脫離原子世界之后的“時間歸入什么地方的問題上,他們又不同了”[3]51。

德謨克利特把時間放到本質那里,把時間視為與本質一樣的東西,使之具有永恒性和獨立性,從而不把現象世界作為重要的審視場域。在他看來,現象是本質反映出來的一種主觀假象,一種經常變化的主觀幻相,因而不能從這種變易性和相對性的假象中獲得任何真理,即“時間對于體系沒有任何意義,沒有任何必要性”[3]51。與德謨克利特不同甚至恰恰相反,伊壁鳩魯卻把時間放到現象世界,強調時間是“偶性的偶性”即現象變化的反映以及“變換的變換”即變換著的現象的反映。也就是說,在伊壁鳩魯那里,“從本質世界中排除掉的時間,就成為現象的絕對形式”[3]51-52。這樣一來,伊壁鳩魯就將時間規定為現象世界的絕對形式,亦即把原子從本質世界下沉至現象世界,從而助推“原子概念中的矛盾顯然達到了最尖銳的實現”[6]34。

伊壁鳩魯把時間置放于現象世界,使之作為現象世界的純粹形式,這在某種程度上貫通了本質與現象的內在勾連。馬克思認為,伊壁鳩魯把時間規定為“有限事物的變換”,實際上就是把時間視作一種現實的形式,這種形式“把現象同本質分離開來,把現象設定為現象,并且使現象作為現象返回到本質中”[3]52。對此,馬克思指出,時間在現象世界中與原子概念在本質世界中具有同等的地位,現象世界中的時間“把一切確定的定在加以抽象、消滅并使之返回到自為存在之中”[3]52。這樣,伊壁鳩魯把時間視為現象世界的絕對形式,就從原子概念的矛盾中區分出“作為基質的原子”與“作為原則的原子”兩種意義上的原子,從而在現象世界中確立了如同原子概念在本質世界中所具有的那種相似的本質地位。于是,原子由空間規定又對空間進行否定的矛盾便可以得到合理的解決。

二、現象、感知與時間性:時間概念的基本特征及其內在勾連

德謨克利特和伊壁鳩魯都主張把時間從原子的概念、本質的世界中抽離掉,以此確保物質的獨立性與永恒性,但在時間的安放問題上,他們之間存在著不同的觀點。馬克思抓住二者在時間安放問題上的差異性,深刻闡釋了時間概念的基本特征及其內在勾連。

首先,時間是現象世界的絕對形式。在德謨克利特那里,就體系的創建而言,時間沒有任何意義和必要性。他解釋時間的目的不是強調時間的意義及其重要性,而是在于取消時間,把時間歸為與本質一樣的具有永恒性的東西,也就是“把產生和消滅,即時間性的東西,從原子中排除掉”[3]51。馬克思指出,德謨克利特的這一思想是較為深刻的,“因為那具有想象力的、不理解實體的獨立性的理智,提出了實體在時間中生成的問題”[3]51。但馬克思緊接著也指出了這一“較為深刻思想”的不能令人滿意的一面,那就是從本質世界抽離出來的時間因德謨克利特的體系需要,即取消時間而被植入哲學思考的主體的自我意識之中,從而成為主體的想象或想象的主體“而與世界本身毫不相干了”[3]51。但伊壁鳩魯對時間的處理方式卻不是這樣,在他那里,從本質世界抽離出來的時間不是契入哲學思考的主體的自我意識之中,而是植入現象世界,使之“成為現象的絕對形式”[3]52。馬克思提到,現象世界的被動形式是組合,主動形式就是時間,組合僅僅表明物質性的原子與由這些原子所產生出的現象世界的物質性,而作為主動形式的時間則“把一切確定的定在加以抽象、消滅并使之返回到自為存在之中”[3]52。也就是說,只有把主動形式的時間作為現象世界顯現自身的方式,現象與本質才能達成矛盾的統一。倘若采取被動形式的組合,則“現象并沒有自在地表明它是現象,是一種與本質有區別的東西”[3]52,即假如基于現象的存在審視現象,那么本質與現象就會完全混淆,而倘若基于現象的概念審視現象,那么其結果就是本質與現象的完全分開。因此,只有根據伊壁鳩魯的時間置放方式,也就是將時間作為現象世界的絕對形式,才能避免現象世界的主觀化而“可以正當地被當作客觀的”[3]53。

其次,時間是感知的抽象形式。根據伊壁鳩魯的主張,時間被規定為現象的自身反映,因此現象自然界就能夠正當地被視為客觀的存在,同時感性知覺即感知也就能夠“正當地被當作具體自然的實在標準”[3]53。這樣,時間就成為感知的抽象形式,而根據伊壁鳩魯的“意識的原子論方式”,時間的內涵就會被“規定為自然中的一個特殊存在著的自然的必然性”[3]53,也就是被規定為特殊存在的、具體化的定在。對時間概念所作的規定,伊壁鳩魯曾在寫給希羅多德的信中提到:“當被感官所感知的物體的偶性被設想為偶性時,就產生了時間。因此,自身反映的感性知覺在這里就是時間的源泉和時間本身。”[3]53這表明,構成時間概念現象的自身反映表征為感性世界的“偶性的偶性”或“變換的變換”,這些都在被意識到的感性里有其單獨的存在,因此,“人的感性就是形體化的時間,就是感性世界的存在著的自身反映”[3]53。時間與感性之間的這種內在關聯,不僅貫穿伊壁鳩魯的思想主張,而且在德謨克利特的“影象說”中也可以找到。根據德謨克利特的“影象說”,影象是自然物體的形式,這種形式仿佛是從自然物體上剝出來的一層外殼,把自然物體移放到現象世界,自然物體的這些形式持續連綿地“從它們中流出,侵入感官,從而使客體得以顯現出來”,這樣,人的感性知覺就相當于一個媒介,此媒介把自然的各種過程都如實地反映出來并“燃燒起來形成現象之光”[3]54。但在德謨克利特看來,現象并非如伊壁鳩魯所說的是一個必然的結果,而僅僅只是本質異化的主觀的東西。伊壁鳩魯把現象視為必然的結果而非主觀的東西的原因,在于他把感性知覺視為“是現象世界的自身反映,是它的形體化的時間”[3]54。因此,時間作為感知的抽象形式,它表明的是這樣一種關系:事物的時間性與事物對感官的顯現二者等同,是事物本身的同一個東西,即“感官是具體自然中的唯一標準,正如抽象的理性是原子世界中的唯一標準一樣”[3]54。

再次,時間以時間性的方式顯現自身。在理解時間的方式上,德謨克利特和伊壁鳩魯由于各自哲學立場的殊異,而存在著不同的甚至相反的主張。德謨克利特雖然把本真的理性知識作為追求的目標,“但他卻并非從理性或真理本身出發,而是不斷從實證知識出發以期求得真理”[5]。這樣就會導致對經驗世界的假象化,而把具有永恒性和獨立性的本質世界當作真正的真象。于是,在德謨克利特那里,時間被以實體化的方式而非時間性的方式所把握和理解,也就是把時間理解為現成的定在而不是理解為對相對定在的否定。馬克思對此作出批判,認為這種實體化的絕對時間不是時間的本質,因為那“成為絕對時間的時間就不再是時間性的東西了”[3]51。與德謨克利特相反,伊壁鳩魯的哲學立場體現為將感性世界視為客觀現象,也就是對經驗世界的真實性的肯定,強調“一切感官都是真實東西的報道者”[3]22。基于此,伊壁鳩魯把從本質世界中抽離掉的時間安放在現象世界,把它理解為“偶性的偶性”,認為“當被感官所感知的物體的偶性被設想為偶性時,就產生了時間”[3]53。在這里,把“偶性的偶性”規定為時間,意味著時間是以時間性的方式顯現自身的。如果說偶性是一般實體的變化,那么“偶性的偶性”就是個別實體的變化(把一般實體的變化與特殊實體的變化統攝起來),也就是“作為自身反映的變化”“作為變換的變換”[3]52。

這就深刻表明,“偶性的偶性”只能是時間而非其他(空間的)東西。因為,“偶性的偶性”意味著對德謨克利特那種給定事物的破壞、瓦解與改變,但這并非把給定事物降低為主觀的假象,而是如伊壁鳩魯所說的那樣,作為一種現象的給定事物應當“自在地表明它是現象”。在馬克思看來,德謨克利特與伊壁鳩魯在時間理解上存在殊異的關鍵在于“偶性的偶性”,前者主張的“時間永恒化”被后者所批判,即伊壁鳩魯認為時間是現象的絕對形式,它永恒地吞噬著現象,將一切確定事物的定在加以破壞、瓦解與改變。也就是說,伊壁鳩魯強調不能立足客觀存在的“物”這個視域去理解時間,否則時間便不再是形式意義上的時間,而是變成質料意義上的時間,要想突破對時間的質料意義的理解,就需要把時間理解為“偶性的偶性”或者“變換的變換”,因為否定性自身或變化自身在伊壁鳩魯那里就是偶性在感性知覺中的反映。馬克思對此持肯定態度,認為伊壁鳩魯的感性知覺就是自身反映的感性知覺,即變化本身或否定性本身在這里具有直接的規定性,這樣,時間既不能用類比的方法進行規定,也不能用別的事物進行表述,對于時間的規定或表述的正確方式應該是“把握住直接的明顯性本身”[3]53,因為明顯性本身就是現象世界以否定相對定在的方式使自身顯現,也就是以“偶性的偶性”方式把事物的時間性與事物對感官的顯現勾連起來,從而把它們都“設定為事物本身的同一個東西”[3]54,即把時間表征為“偶性的偶性”。

三、時間與自我意識

由于哲學立場的殊異,德謨克利特和伊壁鳩魯在關于“把時間歸入什么地方的問題上”秉持著不同的主張。持“懷疑論”的德謨克利特重視理性和必然性而忽視感性和偶然性,因此他把時間放入本質世界且將之實現永恒化、實體化;持“獨斷論”的伊壁鳩魯則與之相反,他強調感性和偶然性而不去追求理性和必然性,從而將時間歸入現象世界,使之成為現象世界的絕對形式。在馬克思看來,德謨克利特關于時間的哲學立場旨在把時間納入純粹的主觀世界而取消時間的概念,即他把時間“移置到進行哲學思考的主體的自我意識中,而與世界本身毫不相干了”[3]51。

時間被德謨克利特移入自我意識而與世界本身毫無相干,這是否說明自我意識本身也與現象世界毫不相干呢?這里涉及到馬克思如何把握和理解自我意識的問題。顯然,德謨克利特是在真理論哲學意義上理解自我意識的,其目標在于試圖從一個經驗的出發點去尋找一個統攝一切的真理。與真理論哲學進路理解自我意識的思維方式不同,馬克思則是在意義論哲學即直接現實性的層面上來把握與理解自我意識的,在此直接現實性中否定性與普遍性將同步發生,而這恰恰就是使對象得以顯現自身的方式,即自我意識的意義論作用(對象得以顯現自身的方式)除了表征在自我意識本身與存在的顯現場域內之外,“還直接體現為現象界的顯現”[5]。因此,自我意識在意義論哲學視域中屬于一種抽象的、普遍的否定形式,例如,當自我意識以人的自我意識的方式呈現時,為了“使作為人的人成為他自己的唯一現實的客體,他就必須在他自身中打破他的相對的定在”[3]37,也就是說,“排斥是自我意識的最初形式”,作為抽象的、普遍的否定形式的自我意識本身就內嵌著一種排斥沖動,那就是“要在事物自身中肯定自己,而在那些事物中自我意識要得到肯定,同時卻非否定它們不可”[6]48。

馬克思立足于意義論哲學的層面討論自我意識,就在關于自由的可能性問題上全面超越了理解自我意識的真理論哲學進路,也就是把目光投向了個體性意識之外,強調自由不再僅僅與自我意識自身相關,更與現象世界相關,而且只有在后者那里才能尋找到自由的可能性依據。這樣,自我意識就同現象世界勾連起來,亦即同時間勾連起來,因為現象世界與時間緊密關聯。

在伊壁鳩魯那里,作為現象世界的絕對形式存在的時間,是具體自然界的主動形式和人的感性知覺的抽象形式,因而成為“永恒地吞噬著現象、并對現象打上依賴性和非本質性的烙印的本質之火”[6]37-38。這樣,作為現象世界自身反映的時間,同時又是感性知覺的抽象形式,“那顯現著的自然界就可以正當地被設定為客觀的,那感性的知覺就可以正當地被當作具體自然的真實標準”[6]38,這是因為,作為形成時間概念的感性世界的變易性這種現象世界的自身反映,“都在被意識到的感性里有其單獨的存在”[3]53。正是基于此,馬克思提到,“人的感性就是形體化的時間,就是感性世界的存在著的自身反映”[3]53,亦即“事物的時間性和事物對感官的顯現”[3]54。

正是由于感性與時間的這種內在關聯,馬克思把人的感性比喻為一個媒介,通過此媒介,“猶如通過一個焦點,自然的種種過程得到反映,并且點燃了現象界之光”[6]39。這就深刻表明,感性、時間和現象世界是緊密勾連在一起的“同一個東西”,即是說,感性主體對時間的體驗、現象世界對感性主體的感官的呈現,以及作為現象世界絕對形式的時間,互相銜接、彼此構建、融為一體。

在馬克思那里,感性實際上就是感性的自我意識,與原子作為抽象的、個別的自我意識的自然形式一樣,“感性的自然也只能是對象化了的、經驗的、個別的自我意識,而這就是感性的自我意識”[3]54。雖然,這里的感性的自我意識有著較為明顯的黑格爾真理論哲學理解的痕跡,但馬克思此時的哲學立場與致思方式卻超越了黑格爾哲學中的那種自我意識或者原子式的自我意識,他把自我意識的絕對性、否定性與時間的絕對性關聯起來,也就是將時間問題視為自我意識問題,強調人的感性的自我意識是以一種主動而非被動的方式向存在敞開,從而在感性、時間和現象世界的整體理解中開辟出一種理解自我意識的嶄新境域。

四、時間的存在論轉向

通過對德謨克利特和伊壁鳩魯的時間概念進行區分與比對,馬克思實際上開辟了一種超越真理論哲學理解時間的進路——從意義論哲學的視界中把握時間,也就是把人的感性與時間性結合起來展開雙向確證,賦予時間以現實的人的存在論意涵。正是基于意義論哲學的理解視界,馬克思把人的自我意識、現象世界以及現象世界的絕對形式即時間視為“同一個東西”,從而把理解時間的重心向重視和關切人的生存之維傾斜,實現了時間概念理解的存在論轉向:“時間實際上是人的積極存在。”[7]作為積極的存在的時間即以意義論哲學理解與解釋的時間,在馬克思那里主要表征在如下三個維度。

其一,時間性與人的存在方式。馬克思在其《博士論文》中強調,時間其實是以時間性的樣態呈現自身的,但時間性并非一種實體,因而不能把實體等同于時間性,否則“就把時間變成實體性的東西了,從而也就取消了時間概念”[3]51。然而,德謨克利特所理解的時間就不是以時間性的方式理解時間本身的,而是把時間等同于永恒的東西即實體,認為時間本身的存在就“證明并非一切事物都必定有起源,有開始這一環節的”[3]51。而伊壁鳩魯卻恰恰相反,即拒斥時間的實體化,他立足現象世界,把時間視為現象世界的絕對形式,從而在時間性的角度對時間概念作出規定——“偶性的偶性”。“偶性的偶性”或“變換的變換”是具體自然界自身反映的變化,變換、變化就是時間性,具體而言就是“產生和消滅,即時間性的東西”[3]51。這樣,對人的存在來說,時間性就體現為人以變換、變化的過程性的方式而存在,在此過程中,人憑借自己的生命活動“點燃現象界之光”,也就是在現象世界打上人的烙印或痕跡,使環境的改變與自我的改變同時展開,從而在現象世界的不斷產生和消滅的過程中凸顯人的本質力量。

其二,時間的否定原則與人的能動性存在。關于時間的否定原則,是馬克思在分析與反思伊壁鳩魯的原子偏斜運動的過程中著重規定出來的。在馬克思看來,假如原子只做直線運動,則它就完全由空間規定從而被給定一個相對的定在,也就是純粹物質性的存在。但這是與原子概念本身互相矛盾的,因為原子概念中含括著一個純粹形式的環節,此環節是“對一切相對性的否定,對與另一定在的任何關系的否定”[3]33。因此可以推導出原子還存在另外一種與直線運動相異的運動即偏斜運動,這樣原子就可以實現對“抽象空間的直接否定”[3]32。然而,原子實現對空間否定的同時還要確保自身與空間外在性相對立的堅實性或強度,唯有通過時間的否定原則方可達到,因為“這種原則是否定空間的整個范圍的”[3]33。這樣,對人而言,時間的否定原則就意味著人的存在是一種能動性存在,這種能動性與亞里士多德提到的破壞因素相類似,它不滿足于空間組合的被動形式,而是以時間那樣的主動形式能動地否定空間給定的定在,亦即運用自身能夠展開“斗爭和對抗的某種東西”積極主動地“打破了‘命運的束縛’”[3]33。正是時間的否定原則賦予人的生存與發展以生命的尺度和發展的空間,使人成為積極追求和創造屬人世界的存在物,使人在向死而生的心路歷程中領會生存的意義和實現自身的價值。

其三,時間是人的感性存在。伊壁鳩魯把時間界定為現象世界的絕對形式,主張時間是現象世界的自身反映,從而推導出現象世界具有非定在的客觀性,因而“感性知覺就可以正當地被當作具體自然的實在標準”[3]53。這表明,時間作為現象世界的自身反映與人的感性知覺勾連起來,體現了時間與人的感性存在有著某種密切的內在關聯。在馬克思看來,時間是作為現象世界的絕對形式而存在的,是具體自然界的主動形式和人的感性的抽象形式,因而“那在物質的形態下同抽象的物質作斗爭的抽象形式,就是自我意識本身”[3]61。這表明,與作為物質的形態即定在的物質不同,抽象形式即自我意識本身的本質就是對這種定在的否定、瓦解與改變,如果沒有對定在的否定、瓦解與改變,個別性事物就不會呈現自身。根據《博士論文》的具體語境,馬克思提及的存在其實就是定在即相對存在,是存在者之存在自身,因此作為具體自然界的主動形式和人的感性的抽象形式的時間就以“偶性的偶性”或“變換的變換”的方式否定定在。由于這種否定是內在的否定而非外部否定,所以“偶性的偶性”或“變換的變換”就只能以內感的方式開顯自身,于是感性就與時間具有一致性。這是因為,作為形成時間概念的感性世界的“偶性的偶性”或“變換的變換”這種現象世界的自身反映都在被意識到的感性里有其單獨的存在,誠如馬克思所提到的,“人的感性就是形體化的時間,就是感性世界的存在著的自身反映”[3]53,感性與時間由于都表征為事物的時間性和事物對感官的顯現,從而“被設定為事物本身的同一個東西”[3]54。正因為感性與時間之間存在著如此這般的內在必然性,伊壁鳩魯進一步提到,時間形成的關鍵在于人的感官所知覺到的物體的偶性被體認成偶性,因此“那自身反映的感性知覺在這里就是時間的源泉和時間本身”[6]38。馬克思按照伊壁鳩魯的時間線索直接提出,“時間是感性知覺的抽象形式”,現象世界自身反映的感性知覺與時間本身等同,即是說,“人的感性就是形體化了的(verk?rperte)時間,就是感性世界自身之存在著的反映”[6]38。這就極為明確,時間既不是與人無關的純粹客觀之物,也不是與現象世界無關的純粹主觀之物,而是作為現象世界的絕對形式以事物對感官的顯現的方式形體化在人自身之中,使人的感性與時間本身融為一體,也就是說,感性類似于一個媒介,自然的種種過程借助于此媒介而得到充分反映,并且“點燃現象界之光”。于是,人便在感性中,也就是在時間中真實地反映自然并改變自然即“點燃現象”,這樣,時間的意義就在人的感性存在之中得以張揚,人的感性存在的生命力也就在時間之中得以確證。

五、結 語

《博士論文》中的時間觀,作為馬克思探索與分析時間問題的起步或原初理論,尚處在孕育階段,因而馬克思此時關涉時間的術語形式與思辨特征還晃動著黑格爾哲學的影子,即具有一定的抽象性或思辨性。但這僅在形式上如此而已,就內容而言卻超越了二元對立的傳統時間觀。馬克思之前的哲學家對于時間的理解都囿于主客二分的方式與進路。主體時間觀把時間視作精神世界的一種形式,例如奧古斯丁把時間規定為過去事物、現在事物和將來事物的記憶、感覺與期望的統攝;笛卡爾把時間規定為“一種思想方式”[8];在貝克萊那里,時間存在于“心中觀念的前后相繼”[9];康德強調時間觀的先天性,以及黑格爾把時間僅僅歸為精神運動的一個環節。客體時間觀則把時間界定為外在于人自身之外的客觀存在物,例如牛頓、萊布尼茲和克拉克都持此觀點。在馬克思看來,這些基于主客二分方式理解的時間觀,都有一個共同的特點,那就是脫離現實的人去理解和把握時間的概念,從而既不能把時間的本質和意義給予呈現,也不能把人的本質及其現實力量在時間中給予呈現。這就深刻表明,馬克思在《博士論文》中對時間的理解是基于意義論哲學而非真理論哲學的境域,質言之,馬克思并非去追問時間“是什么”,而是在探索時間“以什么方式存在”“如何存在”以及“怎樣存在”。正是基于如此這般的考量,馬克思《博士論文》中的時間觀內含著深刻的實踐存在論底蘊。雖然此時馬克思在術語與思辨的形式與特征上深受黑格爾哲學的影響,從而具有思辨哲學的痕跡,但他已初步在意義論上開辟了一種理解時間的哲學境界,也就是開始結合人的實踐活動即感性存在、人的生命尺度以及人的自由發展的原則去解讀時間。由此,馬克思在《博士論文》中對時間的理解,既突破了貶低人的自我意識與自由的絕對客觀性理解視界,又跳出了忽視人的感性實踐活動的主觀絕對性理解藩籬,從中開出一種具有深刻實踐生存論意義即實踐的、批判的時間理解觀。