線性音樂文化空間視域下臨滄《趕馬調》研究

摘要：近年來，受民族學與人類學界的“道路人類學”影響，民族音樂學界出現從個案考察轉向以多點性、線索性的宏觀跨區域研究的新動態，即線性音樂文化空間研究。《趕馬調》作為茶馬古道的代表性音樂種類，經由歷代商貿實踐，成為沿線各族共有的歌種，是研究上述范式的絕佳案例。文章依托這一思路，以茶馬古道臨滄段的《趕馬調》為研究對象，在分析臨滄段的馬幫文化及現存《趕馬調》傳承情況的基礎上，對其蘊含的文化意涵進行深度闡發，并揭示茶馬古道臨滄段《趕馬調》的音樂文化特性。臨滄是茶馬古道的重要節點，南來北往的馬幫不斷在此匯聚，促進了趕馬人的多元身份與《趕馬調》的多元化，通過學界對當地《趕馬調》的收集與整理、官方推動其進入非物質文化遺產名錄以及民間傳承傳唱群體形成，三方合力構成了《趕馬調》立體化傳承保護機制，最終使茶馬古道臨滄段《趕馬調》呈現出跨地域傳播與跨族群認同的文化特征，體現于臨滄《趕馬調》中擁有茶馬古道沿線共有的《趕馬調》類型，當地《趕馬調》的向外傳播，以及《趕馬調》傳唱群體形成了以漢族為主體，以回族、傣族、德昂族、傈僳族以及羅姆人等為重要構成的局面，當下其已成為當地茶馬古道音樂文化的標志性符號。

關鍵詞：茶馬古道；臨滄；" 《趕馬調》；線性音樂文化空間

中圖分類號：J607 文獻標識碼：A 文章編號：1004-9436（2024）22-00-03

0 引言

近年來，受民族學與人類學界的“道路人類學”影響，民族音樂學界出現從個案考察轉向多點性、線索性的跨區域研究的新動態，即線性音樂文化空間研究［1］，針對“道路”“走廊”等所貫穿的音樂事象的歷時生成與共時差異展開動態音樂文化交互研究。《趕馬調》作為茶馬古道的代表性音樂種類，已成為沿線各族共有的歌種，是研究上述范式的絕佳案例。基于此，本文以臨滄《趕馬調》為研究對象，在分析臨滄馬幫文化及現存《趕馬調》傳承情況的基礎上，對其文化意涵進行深度闡發，并揭示茶馬古道臨滄段《趕馬調》的音樂文化特性。

1 茶馬古道臨滄段的馬幫文化

前人關于《趕馬調》的研究，多集中于滇西藏區或大理等，對于臨滄的關注相對較少。但當下在臨滄的永德、鎮康、鳳慶等縣，仍活態傳承著諸多《趕馬調》，以至于洱海地區流傳有“要唱調子下順寧”的說法。可以說，正是由于臨滄是茶馬古道上的關鍵節點，所以其承載的馬幫文化有深厚歷史底蘊，孕育了諸多《趕馬調》并流傳至今。

1.1 茶馬古道臨滄段的線路分布

自茶馬古道成為學術話語并演化為西南地區重要的文化符號以來，對線路的討論始終是核心議題。學界逐漸達成共識，即雖然茶馬古道存在為數不多的“干道”，橫跨云南、四川、貴州及西藏等地，但究其實質，它是以我國西南地區為核心并連接東南亞、南亞等周邊國家的交通運輸網絡，其“網絡性”在茶馬古道臨滄段也不例外［2］。

若以臨滄為中心視點，其道路發散大致可分東西南北四條主干。其一，向西及西南，經永德、鎮康到達緬甸的臘戍、瓦城等地，此線路被視為“走夷方路”；其二，由北及東北，從螞蟻堆走云縣，經大理南澗等往巍山、楚雄而可達昆明，為通省之道；其三，由于大理是滇西地區的交通樞紐，臨滄向北又可經云縣、鳳慶等地而到下關，至此則或向西北延伸至藏區，或向東轉入昆明；其四，向東及東北可至景東，經雙柏等到達昆明［3］。以上僅是對主要路線的概括，若從短途來看，交通線路不可盡數，常受不同地區的產物影響。《西南邊城緬寧》寫道：“境內陸路，可分北、南、東、西、東北、西南六干。北路為赴省通衢，商旅繁盛……南路為進雙江馱茶大道，東路為入景東運鹽大道。”［4］臨滄流行的《趕馬調》直接唱出路線圖：“上走大理鶴與劍，下走孟定滾弄江；西走騰越龍象地，東走鹽井馬臺江。本地茶葉馱出去，馱回金山和銀山。”［5］

1.2 茶馬古道臨滄段趕馬人的多元身份

臨滄所在的交通位置促進了當地趕馬人的多元化。就趕馬人主位而言，其馱運性質有短途與長途、臨時與固定之分。短途者來往于本地與鄰縣，如從臨滄往景東馱鹽，長途則超出一定地域乃至跨省、跨國，永德流傳的《趕馬調》（“北上保山過施甸，南下瓦城走鎮康”）反映了此種狀況。臨時搭伙者多走短途，大商號組織的馬隊則以走長途居多，后者常有武裝護衛，吸引不少零散趕馬人，構成幾百人的大馬幫。除本地自建的馬幫外，臨滄因地處邊境，同時又有特定物產，如鳳慶、雙江的茶葉等，成了南來北往的馬幫目的地，民國時期鳳慶為茶葉交易中心，并形成了“春茶會”這一民俗［6］。

從客位來看，臨滄由于民族遷徙等因素，形成了多民族文化共存的空間格局，造就了當地趕馬人的多民族性。他們通過趕馬彼此交往，形成了以漢族為主體，以回族、傣族、德昂族、傈僳族以及羅姆人（又稱“篷子客”）等為重要構成的群體局面。《臨滄地區志》記錄的雙江傣族人刀三，就曾加入漢族馬幫并到滄源巖帥作商務代表［7］；字開智的《王二伙頭小傳》載有德昂族王二，多年跟隨漢人李湘來往于果敢、鎮康等地，經營鹽巴、大牲畜等［8］。而善經商的回族則往往組建自己的馬幫乃至商號，《順寧回族工商業家木錦春》講述的清末民初鳳慶回族工商業家木錦春，其早年常到緬甸臘戍等經商，將本地特產運銷出去，馱回棉紗等工業品，后擴大商號規模，在下關、昆明等地開設“順天昌”商號［9］。

總而言之，臨滄在茶馬古道線路上的特殊地位以及由此促成的趕馬人的多元化，構成了《趕馬調》得以產生的核心文化語境，共同促進了本地《趕馬調》及相關音樂種類的繁盛，才有現存《趕馬調》的跨地域性與跨族群性。與此同時，《趕馬調》也參與塑造并見證了臨滄多民族音樂文化的生成與發展過程。

2 茶馬古道臨滄段《趕馬調》的傳承

臨滄《趕馬調》歷史性生成的文化語境已然明了，在其傳承方面，雖然不如大理地區《趕馬調》在20世紀50年代就受到學者關注，但也有學者，如李莼，論及了臨滄羅姆人的音樂文化［10］。其當前傳承還形成了學界、官方、民間三者合力的立體機制，文章以永德縣為例對其進行說明。

2.1 學界：對《趕馬調》的收集與整理

學界對臨滄《趕馬調》的收集整理，主要受20世紀80年代初國家“中國民族民間十部文藝集成志書”工作的影響而開始，其后又因茶馬古道文化研究的興起而得到發展。這些收集整理工作為當地《趕馬調》的廣泛傳承傳唱打下了堅實的文本基礎。其中最為突出的是李盛堯、蔡正喜等地方學者所做的工作。李盛堯在1996年寫成《永德民歌五百首》，然后繼續收集永德民歌，并在2014年出版《永德民歌集》［11］，傳統的《趕馬調》分別見于“敘事歌”“山歌”等部分。該書主要收錄當地民歌曲辭部分，沒有曲譜，但《趕馬調》的曲調并不復雜，往往是兩句或四句旋律反復，曲辭卻較長而難于記憶，因此該書對于相關歌手極有參考意義。蔡正喜則主要自2006年起，基于收集的永德《趕馬調》進行創作，相繼制作出版《古道山韻》等專輯，其《趕馬阿哥要出門》等成為當地家喻戶曉的《趕馬調》。

2.2 官方：列入非物質文化遺產名錄

2017年，基于學者研究與民間傳承者的努力，永德縣文體廣電旅游局公布了第四批縣級非物質文化遺產名錄及項目代表性傳承人，與《趕馬調》緊密相關的“永德趕馬調”“勐板吉普賽族說唱”作為傳統音樂被列入其中。“永德趕馬調”還于2020年、2022年分別被列入臨滄市第五批市級非物質文化遺產名錄、云南省第五批市級非物質文化遺產名錄。

不僅如此，申報成功后，當地官方還提出了一系列針對《趕馬調》的打造提升方案，其以民間傳承傳唱者李紹榮、地方學者蔡正喜等為核心骨干，通過田野調查，對當地《趕馬調》進行信息采集與曲調整理。其后撰寫、編創和完善詞曲，并憑借現代技術手段完成《趕馬調》文本、音像作品的創制，最終在當代節日舞臺（如永德芒果之鄉文化旅游節）展演。借此，《趕馬調》的傳承超出傳統與個人的范疇，實現從民間、學者向官方的歷史性變遷。

2.3 民間：傳承傳唱的群體

《趕馬調》原生的歌唱者主要是各地各族的趕馬人，但隨現代經濟社會發展特別是交通運輸業的發展，他們逐漸退出歷史舞臺。《趕馬調》的原生文化語境逐漸消逝，這也能說明為何臨滄的藝人們將不少《趕馬調》稱為“老古本”。

一方面，《趕馬調》得以通過趕馬人及其后代口傳心授而傳承下來；另一方面，除趕馬人外，地方民歌歌手也是《趕馬調》的重要演唱主體。這主要是由趕馬人本身的生存形態決定的，他們通常在一年的特定時間段出門趕馬，從而將包含《趕馬調》在內的各地民間曲調帶回，而《趕馬調》也得以在地方傳播并衍化，如鎮康打歌形態的“阿數瑟”中就有諸多《趕馬調》。然而因為脫離了原生主體，加之不少《趕馬調》多敘述趕馬人的悲慘生活，所以其在很長一段時間內并沒有被廣為傳唱。在茶馬古道文化興起與地方學者收集整理的推動下，《趕馬調》被列入非物質文化遺產名錄，除民間自然傳承外，永德縣諸多《趕馬調》傳唱者開始進入公眾視野，成為推動《趕馬調》傳承的核心人物，如現為《趕馬調》省級非遺傳承人的李紹榮，借助自媒體平臺傳播《趕馬調》的李文軍，傳承并創編《趕馬調》的陳向明等。

在臨滄永德縣，從學者、官方到民間，已形成《趕馬調》的立體化傳承保護機制，民間歌手依靠學者收集整理的《趕馬調》進行學習與傳唱，官方為之提供當代文旅舞臺進行《趕馬調》展演，使《趕馬調》成為當地文旅發展的文化資源，實現了現代性轉化。《趕馬調》也在此過程中完成了文化意涵的歷史變遷，從趕馬人訴說自身趕馬生活與情感的調子，演變為茶馬古道文化的標志性符號及地方歷史文化的記憶載體。

3 茶馬古道臨滄段《趕馬調》的文化特征

《趕馬調》之所以現今仍有蓬勃生命力且被廣為歌唱，一方面是因為其記錄了茶馬古道沿線各地的經濟物質交流，另一方面是趕馬人的多元身份，使《趕馬調》成為沿線各民族之間音樂文化交往的重要見證。沿線各地各族以《趕馬調》為中心，以茶馬古道文化為內核，形成一個區域的文化共同體。因此，《趕馬調》的跨地域傳播與跨族群認同構成了其核心特征，這在臨滄尤為明顯。

3.1 《趕馬調》的跨地域傳播

首先，臨滄擁有整個西南茶馬古道沿線各地所共有的《趕馬調》，其曲辭起頭為“砍柴莫砍葡萄藤，有女莫嫁趕馬人”或“三十晚上討媳婦，初一初二就出門”［12］，通常在首句第四字后伴有襯詞“哎”，并在句尾加“三月羅郎”的襯句，極富山歌特色，永德的《葫蘆抻藤開白花》也有上述特征；以“三兄弟”為母題的《趕馬調》，其在彌渡稱《小趕馬》，南澗有《風吹竹葉響玲玲》的變體，在永德則為《出門調》，其雖然帶有臨滄地方性特色，如曲辭唱“老街”“瓦城”等，但總體沒有脫離因人口增長而“家窮走夷方”的歷史敘事。

其次，臨滄所特有的《趕馬調》。雖然現今已難以追溯特定《趕馬調》的來源，但憑借馬幫及其后裔的口述，加上曲辭內含的歸屬信息，可在諸多《趕馬調》中判定其中一個《趕馬調》是某地特有的，及某地《趕馬調》之由來。如大理彌渡《數地名》被老藝人稱為“鎮康調”，它正是由外出到永德、鎮康等地的趕馬人帶回；另外，《中國民間歌曲集成·云南卷》收錄了一首《小趕馬》，流傳在大理祥云的祥城鎮，其歸屬被視為鳳慶，因傳唱者認為其來自鳳慶，而將其稱為“順寧調”［13］。換言之，各地《趕馬調》有不少正是從臨滄出去，使其帶有跨地域傳播的特征，這是由整個茶馬古道音樂文化的流動生成所決定的。

3.2 《趕馬調》的跨族群認同

《趕馬調》的文化特征源于趕馬人本身具有的多民族性。臨滄趕馬人形成了以漢族為主體，以回族、傣族、德昂族、傈僳族及羅姆人等為重要構成的局面。馬幫在茶馬古道沿線產生了貫穿性影響，不僅馬幫本身具有多民族性，他們還在所經地如馬店、驛站等與當地族群彼此交流，而《趕馬調》作為文化媒介，成為沿線各族共有的歌種，衍生出具有各族文化特性的音樂產品，構成了一個網狀空間分布的“民歌共同體”。

這在如今留存的《趕馬調》中有較多案例，如《中國民間歌曲集成》中的臨滄部分，就收錄了鳳慶縣苗族人傳唱的《趕馬哥哥等等著》，曲辭均為漢語，音調卻帶苗族特色［14］。此外，永德、鎮康等流傳甚廣的《三擔白米》［15］，至今仍在大理鶴慶白族張樹先的口中傳唱，具有白族田埂調的旋律特征。西南地區來自不同地域、不同民族的趕馬人，或在山路間以《趕馬調》的高亢音調提醒彼此，或借娓娓道來的趕馬小調記述茶馬古道的路線及各地風物，或彼此對唱而與吆喝聲、駝鈴聲、馬蹄聲等共同編織出茶馬古道豐富的聲音景觀。

4 結語

已有研究較少涉及茶馬古道臨滄段《趕馬調》，但無論是該地區由茶馬古道參與生成的多民族文化共存的空間格局，還是臨滄作為擁有深厚茶馬古道文化底蘊的“重鎮”，仍活態傳承著豐富的《趕馬調》及相關音樂類型，對沿線多民族文化交互研究具有典型意義。文章為貼合《趕馬調》歷史實際，采用當下民族音樂學的線性音樂文化空間研究思路，將《趕馬調》置于多民族音樂文化交互的動態生成過程中進行考察。臨滄作為茶馬古道的重要起點之一與眾多路線的交叉之地，所承載的馬幫文化有著深厚的歷史底蘊。由于臨滄的重要交通位置，南來北往的馬幫都在此匯聚，促進了當地趕馬人身份的多元化，構成了當地《趕馬調》生成的文化語境。同時，其當前的傳承已形成學界、官方、民間三者合力的（下轉第頁）（上接第頁）立體機制，呈現出跨地域傳播與跨族群認同的文化特征。

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