當代國外馬克思主義技術理性批判的三重視域及其理論反思

摘要：國外馬克思主義理論家對技術問題的思考，從來不是脫離了現實生活的苦思冥想，而是立足于當代資本主義新變化探討現代技術對人們日常生活的影響及其解放策略。他們在承襲批判理論傳統的同時廣泛吸收社會建構主義、符號消費主義、加速主義等思潮，形成了當代國外馬克思主義技術理性批判的三重理論視域——芬伯格的技術代碼批判、鮑德里亞的媒介技術批判和維利里奧的加速技術批判。盡管他們把宏觀研究與微觀研究結合起來闡釋當代資本主義面臨的一系列新異化現象，使國外馬克思主義技術理性批判逐漸轉向“建構”的研究范式，但絕不能就此忽略理論的異質性以及蘊含其中的后現代意味。對這些新成果要采取辯證開放的態度，既堅守技術研究的歷史唯物主義立場，又堅持技術實踐的人民至上原則。

關鍵詞：國外馬克思主義；技術理性批判；技術代碼；媒介擬真；速度暴力

中圖分類號：A81" " " " 文獻標識碼：A" " " " 文章編號：1003-8477（2024）11-0005-10

自二十世紀七八十年代以來，發達資本主義國家在新自由主義和信息革命的推波助瀾下朝著全球化、信息化、高速化、多元化的方向發展，西方學者從各自的理論視角出發對這一新癥候作出了不同診斷——如貝爾的“后工業社會”、鮑德里亞的“消費社會”、卡斯特的“網絡社會”和維利里奧的“速度帝國”。然而不論從何種意義上解讀當代資本主義的新變化，都始終無法離開現代技術的發展及其社會應用，正如后現代哲學家大衛·格里芬所言，“在人類歷史上，似乎還沒有一種力量更能影響我們的社會生活和社會進程了，事實上，不管技術從何而來，又流向何方，今天人類所有的問題似乎都在這里聚集起來。”[1]（p7）當代資本主義依托以信息技術為核心的高技術群加速經濟發展和產業轉型，但同時催生了信息壟斷、意義匱乏、速度暴政等一系列新的異化現象。這在不同程度上溢出了經典西方馬克思主義技術理性批判的理論邊界，當代國外馬克思主義理論家從社會建構論、符號消費理論和速度政治學三重視域對現代技術展開深層批判，形成了以技術代碼批判、媒介技術批判、加速技術批判為主的理論版圖。

一、基于社會建構論的技術代碼批判與民主變革

社會建構主義在歐美國家的興盛促成了技術哲學研究的“經驗轉向”，既突破了經典技術哲學本質主義的理論范式，又為當代技術哲學研究提供了更廣闊的理論視野。法蘭克福學派第三代領軍人物芬伯格在這一思潮的啟發下，把批判理論與知識社會學結合起來，提出以“激進民主”為價值訴求的技術民主化理論，使國外馬克思主義技術批判理論實現了從“批判”到“建構”的邏輯轉換，并呈現出技術樂觀主義的基調。對此，荷蘭學者漢斯·阿切特胡斯給予高度評價，他認為“從早期嚴格的、單一化的經典技術哲學視角轉變為經驗上更為協調、理論上更為精致的當代視角，沒有人比芬伯格更為鮮明了”。[2]（p1）

芬伯格始終把對技術的內部審查視為破解現代性悖論的鑰匙，強調技術的工具理論和實體理論都只不過是一種本質主義技術觀。二者因過于注重技術的本質屬性而忽略其社會內容，不僅造成了對待技術“或接受或放棄”的簡單化態度，而且徹底排除了技術轉化和改造的可能性。正是通過對傳統技術理論的批判和借鑒，他明確指出現代技術是由效率標準和社會利益所“決定”的雙層結構體系。

其一，在本體論層面上，主張技術在本質上是“待確定的”而非某個固定不變的東西。芬伯格認為，無論工具論還是實在論都把“效率”視為技術的本體論承諾，如此一來，技術要么是與社會政治無關的純粹工具，要么是相對獨立的統治合理性。這兩種技術理論都蘊含著一種非歷史的本質主義技術觀，造成人們對技術或采取盲目崇拜或抱持消極抵制的極端態度。他運用馬克思的歷史分析方法研究技術問題，指出技術及其實踐作為特定歷史條件下的產物承載著包括倫理、政治、宗教等在內的社會價值。更確切地說，技術的本質規定性取決于它所處的社會情境，技術的發展是一個具有多種可能和潛能的偶然性過程，它絕非一種天命，而是一個“斗爭的舞臺”“社會的戰場”，“或者用一種更好的隱喻來說，把技術比作一個文明的替代形式互相競爭的‘事態的議會’”。[3]（p16）

其二，在價值論層面上，贊同技術實體理論的“價值負荷論”而反對技術工具理論的“價值中立論”。工具論者通常把技術視為與科學一樣具有普適性的客觀真理，認為它的社會功能與政治、經濟、文化等因素沒有任何關系。芬伯格對此持相反意見，他強調技術不管在設計過程還是實踐過程中都蘊含著特定的價值偏好，技術的中立形象實際上支持的是統治集團的政治目的和階級利益。為了論證技術社會普遍存在的各種形式偏見，他以監視系統和數字鴻溝為例，分別說明技術在設計和實施過程中存在構成性偏見和實施性偏見的不平等現象，由此合乎邏輯地得出如下結論：技術不是與社會價值無關、對社會需求漠不關心的客體，而是包含道德規范、風俗習慣、審美標準等在內的文化意識形態之間相互纏斗的“有意義的客體”。

其三，在方法論層面上，綜合實體理論和社會建構論的思想資源并提出“解釋學的建構主義”的方法。芬伯格認為技術實體理論雖然承認社會因素對技術的影響，尤其是馬爾庫塞的“社會決定技術”觀點具有一定的前瞻性，但仍停留在抽象的哲學思辨層面。與其唯唯諾諾地蜷縮在技術的浪漫主義想象中，倒不如在新的歷史條件下運用社會建構主義的方法對技術進行分析和改造，從微觀層面剖析社會因素是如何參與和影響技術的生成過程，“嘗試在經典的社會學變量、相關集團的典型‘利益’以及由這些集團所支撐的知識內容之間，尋找因果變量”。[4]（p2）不過他并沒有止步于科學知識社會學在技術問題上狹隘的經驗性研究，而是借用技術實體論的文化批判思想擴充建構論的實踐向度。

為了進一步闡釋技術建構過程及其負載的社會意義，芬伯格引入“技術代碼”這一核心范疇，在此基礎上提出了“工具化理論”。在他看來，“技術代碼”是指把技術的工具理性與價值理性、技術規定與社會規定、技術設計與社會需求聚合起來的一般性標準，其基本特征表現為編碼的先驗性、標準的穩定性、構成的多元化和參數的變動性。既然技術的合理性介于技術層面與意識形態之間，那么必須將其置于兩個不同層次加以考察，才能使技術圖景作為一個有機整體而被清晰地展現出來。第一個層次是技術的“初級工具化”，從靜態視角闡釋技術實踐通過去情境化、簡化法、自主化和定位化的基本環節來實現工具化的過程，它旨在揭示不同歷史時期技術主體和客體的功能性構成，強調技術作為載具所共有的自主性特征；第二個層次則是技術的“次級工具化”，從動態視角說明技術實踐通過系統化、中介、職業化和主動性的基本環節來實現再情境化的過程，它關注的是技術主體和客體在現有社會網絡和技術裝備中的實現問題，強調技術作為非中立性的社會產物所具有的文化特征。如果說技術的初級工具化是從自然屬性方面展現一種純粹的技術關系，那么技術的次級工具化則是從社會屬性方面展現內嵌其中的道德、審美、文化等社會價值，同時還促成了技術的“對象和情境、第一性質和第二性質、主體和對象、領導層和群體的重新融合”。[3]（p230）基于此，芬伯格認為面對當代資本主義通過掌控技術代碼的話語權強化其政治權威的社會現實，既不能一味地崇拜技術，也不能徹底地拋棄技術，主張在對技術設計的批判和民主化理論的辯護中找到超越技術烏托邦和敵托邦的第三條道路——可選擇的技術民主化方案。

其一，技術民主化理論建基于“民主的理性化”思想，強調在技術的設計和使用過程中重構現有技術代碼體系，為技術的民主化發展提供理論上的可能。芬伯格認為，當代資本主義的獨特性在于通過工業技術設計所形成的“操作自主性”及其再生產體系不斷強化其統治合理性。因為以資本為導向的技術設計，除了追求效率以外從來“不考慮外在因素、通常的慣例、工人的嗜好或抉擇對工人家庭的影響”。[3]（p91）為打破工具理性對整個社會的總體性統治，他把技術批判主義與社會建構主義的方法結合起來對理性加以修正和改造，在技術主體積極介入待確定的技術設計和使用過程中把理性的內容從“效率至上”拓展至社會場域，使弱勢群體的價值訴求也被一并納入其中，從技術系統的內部開啟了一條反抗精英階層知識壟斷的“民主的理性化”之路。

其二，技術民主化的關鍵在于公眾參與技術設計的過程，通過多元化技術主體的深度介入把不同的價值訴求內嵌于現代技術，使公眾在技術與社會的相互制約和相互促進過程中免于被承載統治階級利益的技術體系所鉗制。芬伯格認為，我們生活的技術環境是以“軟機器”方式形塑而成的松散社會結構，只有采取一種漸進式的微觀技術政治學策略，才有可能使公眾參與成為自覺的社會行動。這就意味著必須擴大技術主體的范圍、培育技術主體的科學素養、構筑公共領域的責任文化，使技術行為主體逐漸從知識精英向邊緣群體延伸，并且“賦予那些缺乏財政、文化或政治資本的人們接近設計過程的權力”，[5]（p8）從而把他們的意見、態度、利益等具有普遍性的價值訴求融合到現有技術系統中。至于究竟如何使公眾能深度參與技術體系，芬伯格又結合環保運動、醫學實驗、可視圖文技術等實證性研究提出了三種方式，即：技術爭論、創新對話和參與設計、創造性的再利用。

其三，技術民主化的目標是推進以技術為中介的制度民主化，實現有利于專家與公眾、技術與社會、人類與自然之間協同發展的社會主義文明。基于當代資本主義一切社會關系都為技術所中介的時代診斷，芬伯格指出技術系統如同社會政治生活一樣具有嚴密性的科層結構，只有訴諸以自由、平等、民主為價值規范的社會主義制度，才能確保公眾成為道德和政治的主體，在自覺的技術活動中推動社會朝民主化的方向發展。但由于每個人參與政治決策的直接民主形式在實踐上缺乏現實性，尤其是作為技術外行的公眾，他們面對日益復雜化和精細化的技術體系往往感到手足無措，所以芬伯格主張把代議制民主運用到技術領域，并且強調“技術代議制首要的并不是選擇一個可信任的成員，而是要包含體現在技術代碼中的社會和政治需求”。[6]（p142）此外，他還注意到知識體制的變革對于走向“深層民主化”的重要作用，指出政治的民主化程度會隨著技術代理人對知識含量更高的新技術領域的有效理解而不斷提高。

二、基于符號消費理論的媒介技術批判與客體策略

現代媒介技術的快速發展與廣泛應用，不僅極大地提高了資本主義信息的生產與傳播效率，而且使之從“生產型社會”轉向“消費型社會”。對于這一狀況，法國當代哲學家鮑德里亞指出，“在我們的周圍，存在著一種由不斷增長的物、服務和物質財富所構成的驚人的消費和豐盛現象?！盵7]（p1）但當媒介深度介入人類社會生活之際，人們非但沒有真正實現政治解放反而深陷光怪陸離的符號中無法自拔，故而媒介批判被納入西方馬克思主義文化研究的問題域，逐漸形成與美國經驗主義傳播研究分足鼎立的媒介批判理論范式。①循此足跡，在與后現代主義的交融過程中演變成“最為多元化和異端的一代”，鮑德里亞圍繞“擬真”“內爆”“超現實”等核心范疇展開的媒介擬真批判，是繼海德格爾之后歐洲大陸知識分子對于技術問題形而上學沉思的又一理論高峰。

在鮑德里亞看來，“消費”在當代資本主義社會中的主導地位日益顯現，并一躍成為維系當代資本主義體系穩定性的一種有效策略，人們在對物的象征意義而非功能層面的消費活動中塑造了西方社會的獨特景觀。歸結起來，作為“一種符號的系統化操控活動”的消費行為賦予當代資本主義三個基本特征：一是從“物的消費”轉向“符號消費”的生活方式；二是從“生產之鏡”走向“符號之鏡”的社會邏輯；三是廣告系統成為消費意識形態的主要載體。為此，鮑德里亞從對消費社會的符號政治經濟學批判又重新回到對“物”的研究，但并非他早期著作《物體系》中的“實在之物”，而是中后期著作《命定策略》和《完美的罪行》中的“虛擬之物”。在這里，虛擬之物不是“一種指涉性的存在或一個實體。它是由原本或現實的真實模型的創造物：一種超真實”，[8]（p1）一種為媒介鏡像所遮蔽、篡改甚至偽造了的能指自我指涉之物。虛擬的符號消費之所以可能，主要是因為媒介仿真技術把所有的現實都轉譯為二進制符碼，通過“0”和“1”數字編碼生成了文字、聲音、圖像等表征實物的信息，使事物在大眾傳播媒介中得以生動而逼真地再現，由此構筑起一個“比真實更真、比美者更美”的超真實世界。正是在對媒介擬真模式“謀殺”客觀現實的激進批判中，他以尼采式的極端化敘事風格預言了歷史的終結。

第一，現實的消失。自文藝復興以來，西方社會相繼出現了三種擬像模式——仿造、生產和仿真，當代資本主義則是以媒介技術為“擬真機器”和“符號制造術”的超現實社會。然而，鮑德里亞認為這種“過度”的真實，實際上并沒有更加清晰地呈現世界的真實面目，反而使之在無限激增的“擬像”中被懸置起來。人們在日常生活中觸及的只能是經由媒介之手篩選、剪輯和切分之后的“虛擬實在”，不必親臨現場就可以獲得感官享受和精神愉悅，有時候甚至比不完美的現實給予人們的生命體驗還要豐富得多。這主要得益于以下兩個方面：一是大眾媒介的擬真模式使世界的真實性維度消失在符號的生產和再生產過程之中，并通過對主體的“致命誘惑”不斷強化這一模式，使真實不再具備超越擬象的任何可能性；二是大眾媒介的“單向性”阻隔了人與物、人與人之間的雙向交流，作為主體的人因被固定在各類電子屏幕前而不再深度參與社會實踐，對界面的高度依賴使之成為游離于真實世界的“旁觀者”，由此宣告了笛卡爾以來的主體哲學的終結。

第二，意義的匱乏。電子媒介技術憑借其復制功能削弱了事件本身的可信度和嚴肅性，甚至利用其表征功能摧毀原有的意義系統，最終導致整個社會的界限坍塌及其“熵”增加。鮑德里亞指出，媒體編碼抹平了客體與主體之間的差別，其后果是原本豐富多彩的實在之物淪為平面化、表象化和同質化的“符號—物”，實在的意義維度也在驅逐一切內容的“符號游戲”中被徹底肢解。例如，一部關于氣候變化的紀錄片與一則房產推銷的廣告即便沒有任何邏輯上的聯系，卻可以憑借媒介技術的抽象化、形式化和信息化而被編排在一起。此外，他還強調媒體平臺展陳的理想化模型成為大眾競相追逐的對象，人們事實上追求的是蘊含其中的身份、地位、權力、品位等一系列符號價值。此時意義在“符號—物”的激增性生產和即時性傳播過程中被不斷抵消以至趨向零度化，尤其表現為藝術的死亡，事物的美感是由媒介剪輯成的擬像及其過度暴露過程帶來。因此，他極力反對現代技術溢出其固有界域而演變為內嵌于社會的意識形態，并嚴厲斥責了符號秩序的強制邏輯所導致的真實世界同質化和零度化。

第三，歷史的終結。鮑德里亞的歷史觀與他的技術決定論思想有著內在的一致性，“是建立在一種悲觀的命定論的基礎上的隨機的、偶然的歷史終結觀……具有兩個重要的特征：一是命定的悲觀論；另一是偶然的、隨機的、非決定性的觀點”。[9]（p212）他不僅控訴以媒介為核心的現代技術所犯下的“完美罪行”，而且以一種極端悲觀的論調預言了“世界終結了”的黯淡前景。從技術角度看，媒介技術以高度信息化、數字化和擬人化的方式把包括人在內的一切事物吞噬，事件之間的因果性消融于媒介編碼的任意性、事件內容的深度消失于媒介信息的內爆、事件制造者的主體性消解于媒介技術的自主性，至此作為整體性的歷史事件在客體擊敗主體的過程中變得面目全非，社會的發展、進步和變革也就不再可能了。從社會角度來看，晚期資本主義事實上是一個由符號堆砌而成的消費社會，它得以維系的前提條件是永無止境的消費欲望，而媒介技術所炮制的暗示意義鏈則以一種溫柔的口吻誘使大眾沉浸于符號消費，以至于遺忘了生命的厚度和歷史的真實，社會也在批判的停頓中走向歷史虛無主義。

盡管鮑德里亞對媒介技術的發展及其社會后果感到憂心忡忡，但他并沒有因此回避新技術給人們帶來的前所未有的震撼，并試圖從技術與社會的辯證關系出發重估“沉默的大眾”對于顛覆媒介暴力的現實意義。在他看來，造成社會災難性后果的根源在于物的“命定策略”（fatal strategy）1，媒介技術的擬真模式通過抽空事物的內容形塑了一個比真實世界還要真實的世界。這不僅意味著作為客體的“自然之物”，因高科技的發展而變得越來越人性化和智能化，甚至有時候比人還要聰明得多；而且意味著作為主體的人，因被阻隔在“擬態環境”中而不再對真實世界做出任何回應——這是由媒介的非應答機制決定的，人們的思想和行動會變得越來越遲鈍直至陷入沉寂。換言之，“物的邏輯”是一種以極具活力的、誘惑性的、會報復的命定之物，消滅近代哲學語境中具有思辨能力的、批判精神的、創造性主體的客體策略。這是因為“物的邏輯”隨著技術的自律性和極端化發展，必將擊敗主體的辯證法而成為社會的主導性原則，使“世界不再是辯證的，它肯定要走向極端，而不是平衡；它肯定走向激進的對立，而不是調和或綜合，這也就是惡的原則，它表現在物的‘惡的聰明機靈’中，表現在純粹物的狂喜中和物的謀略中，它戰勝了主體的謀略”。[10]（p7）既然物的詭計得逞的關鍵是媒介之鏡對意義模型的重塑和話語壟斷的形成，那么大眾就應徹底放棄主體立場而轉向客體立場，通過保持沉默的消極方式瓦解作為封閉系統的社會意義循環鏈，并從中生成一種與媒介暴力相抗衡的、帶有詭秘色彩的拒絕意志。實質上，鮑德里亞主張的是一種放棄式抵抗的“兒童策略”，就像是家長的權威在孩子的絕對服從中變得無足輕重，畢竟孩子在表面上越是聽從家長的命令，家長的命令就越沒有存在的必要。但循著鮑德里亞的思路繼續追問下去就不難發現，他的拯救方案不過是退回到傳統形而上學的故鄉罷了，大眾的沉默不僅沒有引領人們走上解放之路，反而使之在客體的命定策略中徹底沉淪。他從“虛擬之物”出發審視消費社會有效運轉的內在邏輯可謂另辟蹊徑，為我們審視當代資本主義提供了較為新穎的角度，但過分夸大客體策略及其對主體的摧毀，使其媒介技術批判思想不可避免地走向了技術決定論和宿命論的誤區。

三、基于速度政治學的加速技術批判與慢速生活

今天的人們置身于一個“以快代慢”的競速時代，時間匱乏感是每個人最為真切的生活體驗，“速度”問題成為理解當代資本主義新發展不容忽視的理論向度之一。法國思想家維利里奧作為競速學奠基人，以“速度”為中心展開的現代性批判理論，進一步深化了從盧卡奇到法蘭克福學派的技術批判邏輯。他不僅揭示技術的義肢性及其輔助功能，而且高度重視技術之于人的內殖民化傾向，尤其是遠程技術塑造的生存景觀對主體的徹底顛覆及其文明后果。

維利里奧把人類歷史劃分為自然速度、相對速度和絕對速度三個階段，認為速度作為人類生存的核心要素構成了較為完整的歷史敘事。不僅如此，他還斷言“根本就沒有所謂的‘工業革命’，有的只是‘競速革命’；根本沒有所謂的‘民主政體’，有的只是‘競速政體’；也根本就沒有所謂的‘戰略’，有的只是‘競速學’”。[11]（p69）在他看來，速度以其“不可見的透視法”照耀著人類社會生活的具體經驗，它不再“只是一個現象，而是現象之間的關系，它就是相對性本身……自從我們在運輸的時代就組織起對領土的電磁調制，它就存在于我們的日常生活中”。[12]（p17）這是在本體論層面上界定“速度”范疇，把速度理解為“相對性本身”（relativity）或“環境”（milieu），“速度—空間”則作為人類的生存根基構成了關于世界真實體驗的知覺場。就此而言，在競速學意義上革新技術的根本目的是整個社會速度的全面提升和人的自由解放，但作為人類生存環境的速度又反過來不斷促逼技術以各種義肢形式1實現其無限增長的承諾。很顯然，維利里奧不只是在一般意義上討論技術的義肢性及其與人的關系問題，而且通過揭露現代技術造成的時空壓縮、生存經驗匱乏、地緣政治瓦解、社會風險增加等一系列負面效應，對當代資本主義的加速邏輯展開速度政治學批判。

第一，抨擊技術加速在“道路層的污染”導致的生存景深零度化和界面化。維利里奧發現在資本主義合理化的過程中，“除了大氣層污染、水層污染的現象和其他污染現象，還存在一個未被察覺到的空間擴展的污染現象”，他建議把這種污染稱之為“道路層的（DROMOSPHERIQUE）污染”。[12]（p30）所謂“道路層的污染”，不是指生態學意義上自然環境的污染和破壞，而是指存在論意義上“空間—距離”的逐漸消失和“時間—距離”的不斷萎縮現象。整個社會的全面提速使近處與遠處、過去與未來、真實與虛擬之間的界限都在光速達到的“遠程在場”中消失了，人類賴以生存的現實世界在被全部壓縮進數字空間后便不再剩下什么！遠程技術學取消了空間和時間的獨立意義，人類的生存環境也歷經了一場光學厚度的衰變——從“代謝性鄰近”到“機械性鄰近”再到“電磁性鄰近”——而趨近于零度化。整個世界的伸展不再依賴于物理空間的間隔，而是依托于電傳科技的即時傳播界面，“當前（在場）的深度”或“持續膨脹的當前”使立體感消失，從而引發了人類生存的光學厚度危機。在維利里奧看來，“超越地平線的認識手段越是被完善，感性經驗的地球空間擴展、世界的時間延續就將越是被降低，被簡化為無，如果不是無，也是人們通常所說的非常之??！”[12]（p56）無論是否愿意，時間距離的本質異化都不可避免地剝奪了人們與真實世界的直接聯系，使之淪為依附實時傳輸技術的“終端公民”，因為“直接與間接信息的日益不均衡……往往過度賦予了媒介化了的信息以特權，從而損害了意義；現實效果，它似乎取代了即刻現實”。[13]（p24）

第二，批判技術加速的“讀秒戰略的接近性”對傳統地緣政治的解構及其破壞性后果。伴隨工業革命而興起的運輸與通信革命彰顯了加速邏輯的優越性，社會治理也隨之被置于激烈的速度競賽中并催生了新的政治模式——光速政治，即通過對介于主體與客體之間流通領域的調控來維系整個社會的穩定性和有序性。維利里奧指出，這種既借助減速裝置限制大眾反抗、又依靠加速裝置提升決策效率的統治方式，不僅突破了基于特定時間和地點的傳統地緣政治限制，而且不可避免地造成了“信息系統的最高暴政”。從速度政治的內容看，在光速到達中實現的互動性宗主政治是以時間管理補充空間規劃的缺席，作為權力關系布展重要載體的“空間—距離”讓位于“時間—距離”，并“從國家地理的即實空間的城市化到國際遠程交往的即實時間的城市化，地緣政治的‘空間—世界’逐漸地將它的戰略優先權讓給有著一個沒有延遲、沒有對跖點的讀秒戰略接近性的‘時間—大寫的世界’”；[12]（p88）從速度政治的形式看，由于“基礎結構、意識形態，社會變革和經濟變革，三者之間的良性反饋環產生了一種新的復雜的領導權，一個新的后資本主義的技術—社會平臺”，[14]（p360）資產階級利用網絡平臺、數字界面、智能軟件等手段使其在速度上的競爭優勢得以保持，通過無償占有網絡原住民沖浪時留下的大量私人數據，進一步加劇處于速度劣勢和界面終端的公眾被剝削和壓榨的程度；從速度政治的前景看，圍繞提升速度競爭力和威懾力的政治策略勢必會將文明推向一種戰爭狀態，傳統地緣政治所無法企及的全景式監視和即時性遙控在光速政治中都成為了輕而易舉的事情，此時人們連同自身寄居的生存空間也在虛擬空間的政治博弈中被排除在外，隨之而來的必然是人類的生存大恐慌和全球極權主義的崛起。

第三，反對技術加速倡導的“更快的生活”信條對生命時間的內在規訓?，F代社會的加速邏輯給予人們這樣的幸福期許：生活步調的加速是我們在面對自身的有限性與死亡問題時所作的（亦即是現代性的）回答。[15]（p37）只是時間的資本化和利益化，讓人們無一例外地卷入這場沒有終點的競速游戲中。維利里奧以絕對速度和相對速度為依據，把人們劃分為兩大對立陣營，即：一類人在真實時間的統治下體驗著他們在世界城市的虛擬共同體內部的經濟活動的本質，另一類人比以前任何時候都要貧困得多，他們在一些地方城市的真實空間里艱難生存。[16]（p70）因此，他在《消失的美學》一書中大聲疾呼道：“停止就是死亡！”速度成為一種支配生活世界的權力，以“速度拜物教”為核心的文化意識形態不僅從宏觀層面上加劇社會等級的固化，而且從微觀層面上引發個體生命的自我異化，人們為了不必在物理上移動就能實現對環境的控制，心甘情愿地被通信技術裝備起來，只不過“生物學的”與“技術學的”事物融合后果是真實時間的加速。在大城市顯得尤為強烈的時間緊迫感就是最好的例證，人們原本的身體感知為身體移動的速度所改變，但快節奏的生活意味著處理各項事務花費的時間越來越短，迫于時間壓力而打亂自然節律的生命體驗必然缺乏深度思考，最后剩下的只是碎片化記憶或徹底性遺忘。質言之，生活開啟“倍速”模式致使感性生命在內容上變得乏善可陳，這種抽象而空洞的生命體驗又使社會生活的單調性和個人的無意義感進一步加劇。

面對發達資本主義國家通過聲音、影像乃至觸覺的電傳敘事而展開的競速統治以及由此帶來的社會負面效應，我們究竟該何去何從呢？維利里奧運用知覺現象學的方法，全面審查了現代通信技術，提出以“慢速生活”方式破解資本主義的加速策略。他認為，當代資本主義借由速度暴力殺死了在場、剝奪了知覺、取消了深度思考，同時還預言世界在表面的地平線和深層的地平線相繼消失后會被壓縮入“屏幕的方形的地平線”，作為“一種‘遺忘的文明’的前所未聞的可能性的遠程通信的結果，是一個沒有未來、沒有過去的直接性事物的社會”。[12]（p35）但他并不全然充斥著悲觀和絕望的情緒，而是表示“新技術結構常常帶給他們新的可能性和新的危險的真實情況”，[17]（p9）當代資本主義通過技術的解域性力量侵蝕著作為生命表達的身體，只有擺脫技術思維的控制才能歸還身體的感性本能。這表明維利里奧試圖把身體設定為技術的邊界，以“緩慢”或“減速”的生活來對抗速度拜物教和技術依賴癥，從而為打破全球化的“速度暴力”魔咒留下了希望的微光。一方面，他鼓勵人們在閑適的慢生活中利用充足的時間進行深度思考，反思過去忙碌的生活狀態并加以適當調節；另一方面，他提倡人們在親近自然、遠離都市生活的過程中向身體的本真性存在回歸，此時與生命高度融合的現代技術也在對世界的真實體驗中被剝落。然而，期待回到慢速社會的論調實則帶有濃厚的復古主義色彩，所追求的只不過是一種新亞里士多德主義式的主體間性，因過分沉溺于慢生活的美好幻象而拒斥現代文明，最終把人類引向無家可歸的窮途末路了！

四、當代國外馬克思主義技術理性批判的理論反思與現實鏡鑒

基于對當代資本主義社會的病理學診斷，國外馬克思主義理論家在承繼社會批判理論傳統的同時廣泛汲取當代西方哲學的思想養分，從多元的、微觀的、邊緣的視角重新審視技術的合理性問題?？偟膩砜?，國外馬克思主義理論家在探討全球化資本主義時代的技術問題時呈現以下特征：一是宏觀研究與微觀研究相結合，如芬伯格在對技術設計過程的剖析中打開技術黑箱；二是帶有明顯的“后學”性質，如鮑德里亞的技術決定論對主體性革命的放棄；三是理論風格大異其趣，如芬伯格傾向于技術樂觀主義，鮑德里亞和維利里奧則更傾向于技術悲觀主義。

第一，芬伯格的技術代碼批判既是技術哲學經驗轉向的理論典范，又是對資本主義技術統治論的現實回響。他通過整合法蘭克福學派、社會建構主義和后現代主義等思想資源，在本體論上主張一種非中立的歷史主義技術觀，把技術問題置于工具化理論的總體框架中進行規范性研究和描述性研究，提出以技術代碼為核心范疇的工具化理論，并嘗試從中找到實現技術與社會協同發展的民主化道路。盡管芬伯格的技術哲學思想在很大程度上受到經典西方馬克思主義——特別是馬爾庫塞的技術實體論——的理論影響，但他深入到技術系統內部展開代碼批判，在對技術的民主化重建中使技術批判思想實現了從“批判”向“建構”的邏輯轉換。然而，芬伯格訴諸技術精英的救贖方案歸根結底是一種基于責任文化的、自下而上的、局部性的激進運動，特別是主張從技術民主潛能走向社會主義文明的理論路線，因過分強調社會文化情境而最終化為了泡影。

第二，鮑德里亞的媒介擬真批判是基于符號消費理論視域展開的，作為“擬真機器”的媒介技術在他錯綜復雜的理論圖譜中占據著極為重要的位置。他對大眾傳播媒介構筑的超真實鏡像及其命定策略的批判性反思，為我們解讀當代資本主義及其權力關系提供了一個獨特的視角，故而英國學者尼克·史蒂文森認為鮑德里亞“對時下已有的大眾傳播提供了最為精辟的后現代批評”。[18]（p226）鮑德里亞一反近代主體性哲學的理論路線，明確提出“不參與”“無回應”“學會消失”等抵抗策略，號召大眾不再對后現代媒介所創造的意指系統做出任何回應以免落入它的圈套。一方面，他以敏銳的理論觸角對后現代媒介技術的意識形態特征加以深度闡發；另一方面，他以尼采式的極端化敘事風格預言了歷史的終結。顯而易見，他夸大作為客體的技術物及其對主體的摧毀的做法，使作為主體的人對于技術失控的不可逆轉局面只能感到悲觀絕望，用他的話來說，就是“我們別無選擇，沒有邏輯的解決方案。只有邏輯的惡化和災難性的結果”。[19]（p233）

第三，維利里奧技術加速批判把技術革新與速度政治聯系起來，指認“速度的進步無非是暴力的釋放”，對依托于加速技術的柔性剝削方式及其對生命速度的宰制展開激進批判，甚至預言今天我們正在迎來一個以光速時空為存在軸的遠程遙控時代，將遭到遠比技術虛無主義對世界破壞性更強的速度虛無主義。為幫助人們從一片荒蕪的“速度帝國”中突圍出來，他在毫不留情地批判“速度拜物教”的同時，提倡以“慢生活”的方式恢復身體本能，重建人與自然、人與人、人與社會的共融關系。這在一定意義上彌補了社會批判理論時間向度的缺失，但相對忽視技術社會歷史性質的分析，使他無法意識到人作為主體不僅是時間的接受者、更是時間的創造者，而訴諸身體的行動策略也是不切合實際的。以此為鑒，在面對數字資本主義時代的加速異化現象時，我們絕不能草率地將現代技術拒之門外，要辯證地看待技術的兩面性并進行政治經濟學的批判性解析，找到克服加速技術帶來的新異化和“人類世”困局的現實路徑。

國外馬克思主義技術理性批判之所以在眾聲喧嘩的現代性批判浪潮中獨樹一幟，是因為它始終立足當代資本主義的新變化、新問題和新發展反思現代技術及其社會后果，從符碼操控、媒介擬像、加速邏輯等不同視角批判為資本所裹挾的技術異化問題，提出技術民主化、消極抵抗、慢速生活等解放策略。這不僅彰顯了國外馬克思主義理論家敢于直面現實的勇氣，而且展現了他們為實現人的自由全面發展所作的積極探索。但我們必須清醒地意識到，當代國外馬克思主義技術理性批判的異質性和多元化削弱了批判的鋒芒，使馬克思主義的革命話語存在被逐漸邊緣化的隱憂。因此，“要密切關注和研究”這些新成果，基于中國式現代化實踐“有分析、有鑒別”地汲取理論養分。[20]（p67）

一方面，堅守技術哲學研究的歷史唯物主義范式，在合理借鑒國外馬克思主義技術理性批判思想的同時，推動中國古代技術文化的創造性轉化和創新性發展，以文化自信引領中國特色技術哲學體系的建構。20世紀中葉以信息化、網絡化、數字化為基礎的新一輪科技革命和產業革命，既促成了人類文明形態的變革和轉型，又構成了當代人類特殊的生存境遇——如通過科技進步支配自然所造成的“全球問題”。這種前所未有的變化要求技術哲學的研究范式也要做出相應的調整，在理論研究中必須破除對“西方中心論”的盲目崇拜、摒棄國外馬克思主義文化批判的敘事邏輯，回到馬克思歷史唯物主義的語境中辯證地看待技術合理性問題，著力構建具有中國特色、中國風格、中國氣派的技術哲學體系。

其一，立足我國社會主義現代化建設的技術實踐基礎、吸收和借鑒國外馬克思主義技術批判的理論資源，在新的歷史條件下不斷豐富馬克思主義技術哲學的思想內涵。相較于發達資本主義國家而言，中國的現代化進程具有“后發—外生型”特點，經過改革開放四十多年的不懈努力實現了跨越式發展，并一躍成為世界第二大經濟實體，創造了舉世矚目的中國奇跡。但正因如此，西方國家在過去幾百年發展歷程中所遭遇的社會問題在我國集中出現，特別是工具理性盛行帶來的價值失落、消費異化、生存恐慌、環境惡化等。所以，即使“‘西方馬克思主義’講的和我們身邊正在發生的何其相似乃爾”，[21]（p5-12）但中國式現代化具有人口規模巨大、全體人民共同富裕、物質文明和精神文明相協調、人與自然和諧共生和走和平發展道路的基本特征，[22]（p18-19）從根本上決定了加快我國科技強國建設“思想武器”的馬克思主義技術哲學及其建構方式不同于西方理論體系，要以中國問題為出發點、以國外馬克思主義研究為參照，不斷提升當代中國技術哲學的解釋力和現實感，是堅持歷史唯物主義范式的邏輯前提。

其二，以馬克思主義的立場、觀點和方法為導向，重視對中國古代技術文化的深度挖掘和創造性轉化，持續推進技術哲學建制化發展。從學科建設視角看，技術哲學在西方哲學史上的缺席狀態肇始于其“理論偏好”傳統，直至20世紀初才在海德格爾、杜威、卡普等的理論拓荒中成為哲學家族的重要成員之一?；仡櫸覈夹g哲學的歷程，它的專業化研究和建制性發展是在20世紀80年代自然辯證法事業的推進中拉開序幕的，此后在西方技術哲學的浸染下呈現出描述性與批判性兼備的理論特質。盡管起步較晚，但這并不意味著我們只能“照著講”或“接著講”，在弘揚自然辯證法傳統的同時要充分挖掘中華優秀傳統文化中的技術哲學資源，不斷“加強對傳統資源的創造性轉化，以具有中國特色的技術哲學反思推動相關技術實踐”。[23]反觀從芬伯格到鮑德里亞再到維利里奧的當代國外馬克思主義理論家，他們對于技術問題的思考就從未離開西方哲學文化土壤，將馬克思的“技術—社會批判”延伸到日常生活領域，從微觀層面明晰技術理性在當代資本主義權力運行機制中發揮的意識形態功能，只不過偏離“技術—生產關系”范式的批判姿態看似激進實則乏力。因此，構建中國特色技術哲學體系必須扎根中華大地，堅持以馬克思主義理論為指導，以當代技術哲學本土化研究為關鍵，以中國古代技術文化現代性轉化為突破。

另一方面，堅持技術實踐的人民至上原則，通過對資本的積極揚棄明確技術運用的合理限度，探索有利于“人—社會—自然”和諧共生的新發展道路。事實上，國外馬克思主義理論家對技術理性展開的多向度批判，是在秉承馬克思技術批判思想的精神實質基礎上進行了合乎時代情境的發揮。他們對技術蛻變為工具理性及其社會后果的擔憂具有一定合理性，但囿于哲學文化批判的理論路徑使其救贖方案陷入烏托邦式想象。恰恰在這個地方，我們要保持清醒頭腦并增強理論自信，確立“科技為民”的價值準則和發展方向，警惕科技為資本所裹挾并淪為一種新型的社會控制形式。

其一，基于不同社會文化語境選擇與之相契合的技術創新路徑，認清借反技術霸權的名義限制發展中國家的真實意圖，探索一條符合中國國情的技術實踐之路。我國正處在社會主義現代化的進程中，工業化、信息化程度與發達資本主義國家還存在一定差距，切不可在國外馬克思主義理論家的技術批判話語中迷失方向，抹殺了現代技術對社會進步的推動作用。倘若罔顧技術民主化的出場語境、理論缺陷與實踐困難，一味強調加速這一進程的重要性及其盲目冒進做法，非但不利于技術進步和社會發展，反而會不慎落入資本和專制的圈套。為此，要牢牢把握科技現代化在中國式現代化實踐中的關鍵地位，通過發揮新型舉國體制的優勢引導和駕馭資本，讓技術進步帶來更多的社會公平而非“創造性破壞”，為人的自由全面發展提供堅實的物質基礎和技術支撐。

其二，明確技術發展為了誰的根本性質問題，始終把人民群眾是否滿意、是否有獲得感和幸福感作為衡量技術實踐得失成敗的唯一標準。無論現代技術處于研發階段還是應用普及的過程，都要徹底摒棄在資本邏輯主導下追逐利益最大化的線性增長模式，將技術創新成果轉化為推動社會發展的現實生產力以不斷滿足人民對美好生活的需要，特別要重視它在現代服務業和生態環境等領域所起到的重要作用，促使現代技術在保障生命健康、提高生活品質和改善生態環境的同時向人的本質復歸。在理論與實踐的雙向互動過程中形塑技術向善的價值理念和制度保障，“讓科技更好增進人類福祉，讓中國科技為推動構建人類命運共同體作出更大貢獻”。[24]（p4-15）

其三，尊重人民的主體地位和首創精神，強調技術進步的根本力量來源于人民群眾，激發全民創新潛能助力高水平科技自立自強。國外馬克思主義理論家從不同視角敞開的技術理性批判，在很大程度上流露出對作為技術主體的公眾的懷疑態度，使無產階級革命在文化批判話語中逐漸式微。馬克思則是從生產實踐出發，指認技術的本質在于“作為社會實踐的直接器官”和“作為實際生活過程的直接器官”，[25]（p198）從一開始就蘊含人文主義的向度，在推動“世界祛魅”的同時生產著整個自然界以及人自身。他的工藝學批判思想把機器與機器的資本主義應用區分開來，確證異化源頭在于現代技術與資本邏輯的共謀，強調無產階級的政治解放是走出技術奴役困境的前提。因此，要實現科技資源的優化配置、激發各類主體的研發熱情以及投身現代化建設的責任意識，只有回到馬克思的政治經濟學批判，堅持“人民至上”的根本立場和發展理念，通過改革創新進一步破除制約我國科技事業高質量發展的阻礙因素。

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