中國近代哲學對“自然”觀念的探索

摘要：“自然”是中國傳統哲學的核心概念之一，但當它與西方“自然”觀念相聯系之后，“自然”觀念在近代中國產生了一系列的變革，傳統“自然”概念被賦予了近代化的色彩。嚴復以“自然之天”和“必然之天”來詮釋“自然”，將傳統“自然”的倫理色彩排除在外，使其“自然”觀念與西方的“天演”論相聯系；胡適站在“自然主義”的立場來理解“自然”，他的“自然”包括“自然而然”“自然法則”以及“物質自然”三重含義。嚴復和胡適的“自然”觀念通過吸收不同的西方資源，使“自然”觀念逐漸從傳統的天人合一、陰陽五行等框架中解放出來，開始與西方自然科學進行融合。這種融合不僅帶來了對自然的新認識，也促進了中國哲學的近代化進程。

關鍵詞：自然；嚴復；胡適；近代化；探索

中圖分類號：B25" " " " 文獻標識碼：A" " " " 文章編號：1003-8477（2024）11-0163-06

中國近代哲學對“自然”觀念的探索與西方思想的傳入緊密相連。古代中國的哲學傳統，自古以來就與社會秩序和道德規范息息相關，形成了一種獨特的道德政治哲學模式。在先秦時期，儒家與墨家并列為兩大顯赫學派，被世人并稱為“顯學”，兩者均享有極高的學術聲譽。然而，隨著歷史的演進，漢代之后，墨學的光芒逐漸黯淡，最終淪為了“絕學”，而儒學則日漸顯赫，成為了官方哲學，被尊為一代學術之尊。這種強烈的反差背后，有著諸多復雜的原因。但其中最為關鍵的一點，便是儒學與墨學在學術取向上的根本差異。儒學強調社會倫理，注重人與人之間的道德關系，以及個人對社會的責任與義務。而墨學則更多地關注自然科學，探索自然界的奧秘，追求對自然現象的理性解釋。這種差異導致了兩者在學術發展道路上的不同命運。

近代以前，中國的“自然”觀念深受傳統哲學和文化的影響，通常與天人合一、陰陽五行等思想緊密相連。在這一時期，自然被視為一個有機整體，人類與自然的關系是和諧共生的。然而，隨著西方自然科學的引入，中國的“自然”觀念發生了深刻的變革。西方自然科學的引入，為中國人提供了一種全新的認識自然的方式。這種科學以實證、邏輯和實驗為基礎，強調對自然現象的客觀描述和解釋。與此同時，它也帶來了對自然世界的新理解，如物質、能量、進化等概念，這些都與中國傳統的自然觀念有著顯著的差異。

在接觸到西方自然科學后，中國的思想家和學者開始重新審視和反思傳統的自然觀念。他們逐漸認識到，自然并非僅僅是一個有機整體，而是一個由各種物質和能量構成的復雜系統。這種新的理解方式，使得人們能夠更深入地探索自然的奧秘，同時也為哲學思考提供了新的視角。在這個過程中，中國的“自然”觀念逐漸從傳統的天人合一、陰陽五行等框架中解放出來，開始與西方自然科學進行融合。這種融合不僅帶來了對自然的新認識，也促進了中國哲學的近代化進程。

這里以嚴復和胡適兩位中國近代哲學家為例，試圖從兩個個案說明“自然”觀念在近代的探索歷程，從側面呈現中國哲學由傳統向近現代的轉化。

一、嚴復以“天”釋“自然”

嚴復的“天”主要有兩重含義：嚴復對于“天”的理解，其核心內涵分為兩個維度：一是“自然法則”，二是“必然規律”。在他看來，“天”并非神秘莫測，而是自然界運行的規律和必然趨勢的體現。在《原富》中，嚴復這樣定義“天”：“天者何？自然之機，必至之勢也。”[1]（p896）這個“天”包含兩個關鍵特性：一是“自然機制”，即一切遵循自身的規律，無須人為干預；二是“必然態勢”，表明萬物演變皆受內在規律驅動，不可抗拒，即事物變化受內在普遍法則支配的不可逆轉的趨勢。在探討“自然之機”時，我們不難發現嚴復的“天”觀念與“自然”觀念緊密相連。他使用“天”來表達類似于西語中的“nature”這一概念，并將其視為一種不受外在控制的、內在于事物自身的自發狀態。這種理解與道家思想中的“自然”有著異曲同工之妙，尤其是與王充對于“自然”的描述頗為接近，都強調天地的無目的性和無意識性。

然而，嚴復的“天”概念超越了單純自然的層面，包含了不可避免的必然性，這不僅體現在事物的進程和循環中，還延伸到更為深層次的“理”和“因果”關系上。這種必然性側重于揭示事物變化受內在普遍法則的支配，而非僅僅是一種偶然的湊巧。嚴復在論述中明確提到，“天”是自然，但它具有因果性，事物的變化并非偶然，而是有著必然的因果聯系。在嚴復看來，“勢”是事物發展的必然趨勢，他通過翻譯赫胥黎的《進化論與倫理學》進一步強調了“勢有必至，理有固然”[2]（p83）的命題。這種對“勢”的理解，使得嚴復的“天”觀念不僅具有自然主義的色彩，更體現了對事物發展規律的深刻洞察。在宇宙間的物質從質樸走向繁復，從純粹走向混雜的過程中，所展現的，實則是一種自然的趨勢。老子的主張，試圖讓江河之水逆流而上，歸于高山，這顯然是逆自然之道的，速度自然緩慢。當物質本身已然強大，卻強加以文化的修飾，老子對此是持批評態度的。然而，若物質過于追求文化而失去其本質，老子的學說也同樣不適用。這是為何呢？因為無論是強化物質的文化屬性，還是讓物質回歸其原始狀態，這兩種做法都違背了自然的法則，違背了道的規律，其本質是一致的。

嚴復在探討“天”的必然性時，也運用了“運會”這一概念。在古代中國，“運會”常被用來描述人世和社會的變遷與趨勢。嚴復同樣采納了這一詞匯，并賦予其新的內涵。他寫道：“運會所趨，豈斯人所能為力。”[3]（p50）這意味著大勢所趨，非人力所能輕易改變。他觀察到天下大勢日趨混同，中國民生日益狹隘，人心世道也正處于一個關鍵的轉折點。在這種情境下，變革成為必然，而變革所帶來的強大，也是無可置疑的。這就是嚴復所理解的“運會”所揭示的必然性。

在嚴復看來，“天”的必然性不僅體現在“勢”和“運會”上，更體現在更高層次的“理”和“因果”上。嚴復所理解的“理”與莊子、郭象等人的理解有所交集，但他賦予“理”以實證科學，特別是物理學的理性基礎。他強調的是普遍適用的必然性、公理和公例，也就是他所說的“自然律令”。這種律令是普遍存在的，不受地域和時間的限制，這也是他堅信科學學問之所以可靠，學問明則技術立，理解道理則功業成的原因。他的“因果”觀念源自科學的普遍法則和自然定律，強調事物之間的邏輯聯系和因果關系。與佛教中的因果報應觀念不同，嚴復的“因果”觀念探討的是自然現象之間的必然聯系。他接受了穆勒的經驗論中關于因果關系的觀點，即在現象的前后相續中存在著必然聯系。盡管嚴復并沒有明確表明自己的立場，但從他積極提倡穆勒的歸納和演繹方法來看，他是傾向于接受這種因果必然性觀念的。

嚴復“天演”思想中的“天”有“自然”和“必然”之分。特別是，這是一種不可避免的“自發進化”，也是一種“不可逆轉的趨向與法則”。這一觀點既是達爾文的“生物學說”，也是斯賓塞的“宇宙說”。嚴復把革命翻譯成“天演”，把二者的演化過程聯系起來。嚴復認為，斯賓塞的思想與演化思想雖涉及面廣，內容龐雜，但“天演”思想卻是其核心思想的核心所在。無論是天、地、人，還是形氣、心性、動植之事，斯賓塞都用“天演”的觀念來一以貫之。在嚴復看來，達爾文的演化理論盡管在很大程度上局限在生物范疇內，其對生物規律的利用也有所保留，但其理論基礎卻也是建立在“天演”理論之上。

用斯賓塞的話來說，所謂的“天演”，就是對全宇宙演化規律的概括。嚴復對此深信不疑，并視之為“天地之本性”及“必然演變”之真理，并可應用于所有的人的生活活動中。通過引入西方自然科學的知識和方法，嚴復深化了對“天”和“自然”觀念的理解，推動了中國哲學的近代化進程。達爾文與之相反，他揭露了生物界的“生存競爭”和“自然選擇”的演化規律。嚴復把它翻譯成“物競”與“天擇”，認為它們是“天演之體”的兩個功能，即“而其用有二：曰物競，曰天擇”。[2]在“物競”的概念中，“物”的涵蓋遠遠超越了“生存競爭”中的“生存”一詞，而“天擇”中的“天”明確指向了“自然界”。嚴復并未受限于達爾文的疑慮，亦未受赫胥黎建議的約束，他堅信這些法則不僅局限于生物領域，而是普適于人類、社會、國家以及世間萬物，即“此萬物莫不然，而于有生之類為尤著”。

嚴復對于“天演”及其法則的自然、必然性質的理解，尤其在他將“天演”理念與古代中國的“天”概念相融合的過程中得以鮮明體現。他接納并賦予了“天演”新的內涵，主張中國古代“天”的多元含義中暗含著“天演”的哲學。這表明他對古人的“天”意蘊有著深刻的理解和共鳴。嚴復的觀點與馮友蘭的“自然之天”或池田知久的“法則之天”存在著理論上的契合，他甚至進一步強調，中國古代“天”的字義已經隱含了“天演”的思想精髓，暗示這種觀念在古代中國即已萌芽。

嚴復認為，中國“天演之天”是一種“天地之變”“必然性”的概念，它是一種以“天地之變”為特征的語言。他把“天地”這兩個“三玄”都用“物化”來詮釋。以強調“天地”的無目的、無意識的“自然而然的變化”。他認為，不應該將“天地”想象成具有實體性的“蒼蒼摶摶者”，[1]（p1130）而是應該理解為其自然無為的特性。值得注意的是，嚴復對“天”的認識和王充所說的“天”有著明顯的區別。嚴復把“自然”與“天”聯系在一起，王充則提出了“偶然”與“自然”并存的觀點。然而，這并不影響嚴復從自然和必然兩方面來把握和理解“天”的立場。綜上所述，嚴復對“天演”及其“法則”的看法，以及他對道家“天”的認同，都體現了他對“天”的深刻理解和獨特見解。

二、胡適以“自然主義”為核心的“自然”

胡適的自然主義立場，其核心在于一種以“自然”觀念為基石的世界觀和形而上學的理解。他以其對天地、一切事物的完整、一體的闡釋，顯示出其對“自然”的深層理解。這個說明包括兩大部分：一方面，胡適堅持宇宙及其萬物都是自然活動的結果，自我造就、自我演化，而非受到任何超自然力量的主宰或影響；另一方面，他堅決反對超自然力量，特別是“神”的存在，認為這些所謂的“絕對因”并不存在。胡適的這種“自然”觀念，實際上是東西方思想的交融產物。在中國的傳統思想中，“自然”是一個歷史悠久的概念，而近代以來，“自然”作為英語“nature”的譯語，又承載著西方自然觀念的移植。胡適憑借其東西方的教育背景，巧妙地融合了這兩種思想，形成了自己獨特的自然主義立場。

胡適并沒有對“自然”這一概念進行單獨的、專門的討論，但他對“自然”的看法和運用卻零星地散落在他的論著中。他使用“自然”這一概念時，往往從三個角度去理解。

首先，胡適常常在“自己如此”“自然而然”的意義上使用“自然”，以此來解釋和說明宇宙和萬物的本性。[4]（p151）他認為，宇宙及萬物的運行變遷都是自然的，無須超自然的主宰或造物者來干預。

其次，胡適認為宇宙和萬物的變化、運行都遵循著自身的自然法則。[4]（p152）這里的“自然”強調的是客體中的“秩序”，是自然界中的自然規律。他把“因果律”視為一門學問，把它運用到人類生活和人類心靈的活動之中。人作為自然界的一員，必然要受到生物學、生理學、心理學等多種法則的制約。胡適的這一自然主義觀點，也在后來的“科玄論戰”中得以清晰地表現出來。他批判了“玄學家”把“自然”限定為“物質”，忽視了“人”的“精神”。胡適認為，“人性本真”，以“因”為“理”，對“理”的認識也可以應用到“人”的身上。他的這一立場，既體現了對科學的尊重，也表達了對人的全面性的理解。

胡適關于“自然”的第三層認識，主要表現在他相信“無限的”宇宙時空，并把物質世界看作是動態的、充滿活力的而不是靜態的、死氣沉沉的。他相信宇宙是無限的，因為他從物理和天文學中學到了許多東西。從地質學和古生物學來看，他相信時間是無限的。盡管在以往哲學以及近代科學中，關于時空是否無限的看法存在分歧，但胡適明顯傾向于牛頓的經典物理學觀點，而非愛因斯坦的相對論。在物質觀上，胡適與近代機械論的觀點截然不同。機械論通常將物質視為靜止和無生命的，而胡適則認為物質是活躍的，充滿生命力的。他的這種看法，無疑是對“機械自然觀”的一種挑戰與超越。胡適亦是達爾文與赫胥黎之“生物演化”的忠實信徒，相信生命的演化只建立在不受超自然因素影響的物競天擇與適應性基礎之上。在這個世界上，沒有任何“自然”所規定的道德與文明，只有一個弱肉強食的世界。胡適認為，從生物的角度來看，人的一生都是很短暫的，沒有永生的精神和死亡后的天國，生物學自身并沒有探索關于永生、靈魂、天堂等哲理問題，而這些觀念在胡適的自然主義思想中顯然沒有立足之地。

從更廣泛的角度來看，胡適的自然主義觀點，與現代西方的科技文化息息相關，是一種思想上的進步。他把近代中國的自然主義看作是中國古典自然主義的一次復蘇，并把它看作一種新的藝術形式。他主張以自然的態度對待天地萬物，這是中國古代思想，特別是道家哲學的一種古老的傳統。但在自然主義立場上，他卻表現出了對中國傳統的高度贊賞。他指出，中國現代自然主義的傳入和中國古典自然主義思潮的復蘇之間存在著互動關系，這一互動不但促使我們再一次重視中國的自然哲學，同時也為西方近代自然主義在中國的發展提供了土壤。

這種新型的理性主義，其核心態度在于懷疑，它鼓勵人們先懷疑后確信。它的座右銘是“拿出證據來！”。[5]（p577）盡管目前這種理性主義僅為少數人所信仰，但其所蘊含的力量卻不容小覷。中國歷來不是一個宗教氣息濃厚的民族，無論是古代的道家學說，還是宋明時期的理學，都帶有濃厚的自然主義色彩。因此，當西洋近代的自然主義傳入中國時，便如魚得水，未來必定能夠蓬勃發展，結出豐碩的果實。

胡適認為中國自然主義觀點有其自身發展的歷史。老子以“自然”“無為”之“天道”來代替早先的天意、神圣之天，而以“自然進化”來代替宗教的目的論，可以說是一次觀念上的變革。從老子開始，《列子》到《莊子》，再到《淮南子》，再到郭象《莊子注》，都有對《莊子》和《莊子》的自然說的繼承和發展。他們中有些人認為，天地一切都是“道”的“無為”，拋棄了“上帝創造”說；有些人把“萬物歸一”作為重點，把“創世之神”排除在外。胡適很重視道教關于“天人合一”的學說。他相信，這種宇宙理論的最大優勢，是以一種從自然界進化角度來說明宇宙中一切事物的根源。萬物都是自然演化的結果，無須任何外在力量的干預，這充分體現了“自然”的哲學理念。在這個過程中，中國古代哲學體系中，并不存在以意志或認知為核心的至上神祇觀念。這一點在胡適的研究中得到了深刻的洞察。

胡適強調，盡管古代中國的宗教歷程曾短暫蒙上陰影，但宋代時期卻見證了顯著的文化轉折。道家的順應自然理念和儒家的人本關懷實現了復蘇，從而成功地將人們從過度宗教化的思維束縛中解脫出來。尤其值得注意的是，早在公元前六世紀，這種崇尚自然的宇宙觀就已經形成，其深遠影響堪稱歷史上的革新之舉。這個自然主義宇宙觀以“道”為核心，強調萬物都是自然如此，無須外在力量的干預。這個宇宙觀在《老子》中萌芽，并在隨后的幾百年里得到充分發展，《老子》一書堪稱中國古典哲學的重要瑰寶，其自然主義理念展現了挑戰常規和創新思考的態度，與中國傳統中孔子的人文主義思想并駕齊驅，在思想史上占據同等顯赫的地位。每當中國社會陷入盲目信仰和遁世思想的困境，道家的自然主義哲學，或是儒家的人文精神，甚至兩者的交融，都成為激發民族理智的強大力量。

胡適對進化論的闡釋涵蓋多元維度，不僅觸及宇宙萬物誕生之謎，還深度剖析了其歷史演變、狀態變遷及其背后動力。他的見解超越了生物學范疇，將進化論的思考延展到知識領域。在對比中國古代思想，尤其是道家哲學時，胡適觀察到了與進化論相似的理念。他熱衷于探究萬物變化的根本動因，并常以道家的“道”來象征宇宙的變革與發展。然而，胡適對“道”的理解存有爭議。他指出，將道視為絕對存在其實是一種誤導。他強調，道并不是先天地存在的某種實體，而是自然演變過程的體現。胡適指出，道其實是指引之路，古人用“道”字取其“周行”之義，即宇宙自然演變的歷程。他強調，這個演變的歷程是道的真正含義，而非某個具體的存在。

盡管近代中國思想中的“自然主義”在理解和應用自然上呈現出多元性，但它們普遍承擔了類似韋伯所述的社會“合理化”和祛除神秘主義的任務，而胡適的思想尤為顯著。他的自然主義不僅僅是一個宇宙觀，還是一種理性秩序的理論，同時它作為批判異端信仰，特別是對東西方神秘主義神祇的有力批判工具。例如，胡適處理“鬧鬼”事件的方式，就充分體現了他的這一立場，他以其理性分析和科學精神去質疑和解構傳統中的超自然現象，他依據自然主義宇宙觀，不相信鬧鬼之說，也不認為窮人之死有神秘原因。他堅持用理性和證據來評判信仰，反對僅憑信心而無證據的信仰。這種態度與嚴復有所不同，嚴復雖然注重經驗科學和實證方法，但他在某種程度上為“超自然”留下了余地。胡適則更傾向于徹底地“祛魅”，努力消除各種超自然世界和力量的存在。

三、中國近代哲學對“自然”觀念探索的特征

從以上兩位中國近代哲學家對“自然”觀念的探索中，我們看到中國近代哲學中的“自然”觀念，既非單純中國傳統的產物，也不是純粹西方的產物，而是中西兩種傳統在近代中國交匯、融合和轉化的結果。這一觀念不僅反映了近代中國社會的變革和發展，也體現了中國哲學在面對西方哲學挑戰時的積極應對和創新。具體來說，近代中國“自然”觀念的特征主要表現為以下三個方面：

（一）融合東西方哲學傳統

近代中國“自然”觀念在東西方傳統的基礎上進行了融合和創新。嚴復對“天者何？自然之機，必至之勢也”[1]（p896）的理解，既保留了中國古代哲學中“天”的自然意義和自發性意義，又吸收了西方哲學中“自然”的實體意義和規律性意義。這種融合使得近代中國“自然”觀念具有更加豐富的內涵和更加廣泛的適用性。

在中國古代哲學中，“天”往往與自然、宇宙等概念相聯系，具有自然意義和自發性意義。《周易》說：“乾：元，亨，利，貞。”（《周易·乾卦》）這意味著“天”被看作是宇宙的本原和主宰，具有至高無上的地位。同時，“天”也被視為自然規律的體現，人們應該順應天命，遵循自然規律。這種觀念在近代中國“自然”觀念中得到了保留和發揚。隨著近代西方哲學的傳入，中國哲學開始接受并吸收西方哲學中的“自然”觀念。西方哲學中的“自然”往往被看作是一個實體性的概念，具有規律性、客觀性和普遍性等特征。這種觀念與中國古代哲學中的“天”觀念相結合，形成了近代中國“自然”觀念的新內涵。

近代中國哲學家在融合東西方傳統的基礎上，對“自然”觀念進行了創新和發展。他們既保留了中國古代哲學中“天”的自然意義和自發性意義，又吸收了西方哲學中“自然”的實體意義和規律性意義，形成了具有中國特色的“自然”觀念。這種觀念不僅具有深厚的文化底蘊，還具有鮮明的時代特征。

（二）強調科學性和實證性

近代中國“自然”觀念強調科學性和實證性。這在胡適的“自然”觀念那里表現得較為明顯。它主張通過觀察和實驗來認識自然，用經驗事實來驗證理論。這種科學性和實證性的方法論，為近代中國自然科學的發展提供了重要的支持。近代中國哲學家在認識自然的過程中，注重經驗事實的重要性。

胡適觀察到，道家的宇宙觀與自然進化論有著深厚的共鳴。他贊同嚴復的看法，認為《老子》和《莊子》等典籍中蘊藏著先進的進化思想。在討論《先秦諸子進化論》時，胡適強調進化論的核心是運用自然科學原理闡述萬物演變，剔除所有無根據的傳說和虛構之說。他尤其欽佩老子對生物進化論的洞察，老子對生物間激烈生存斗爭和自然選擇的描繪，顛覆了傳統的仁慈造物主觀念。“天地不仁，以萬物為芻狗”（《道德經·第五章》）這一理念，揭示了自然界無意識且自發運行的本質，不存在任何人為設計。

因此，胡適注重收集和分析經驗事實，以支持自己的理論觀點。近代中國哲學家在強調科學性和實證性的同時，也注重培養科學精神。他們倡導理性思考、懷疑精神和創新精神，鼓勵人們勇于探索未知領域，不斷推動科學的發展。這種科學精神的培養，為近代中國自然科學的發展提供了強大的動力。

（三）強調內在本質與規律

近代以前，中國哲學中的“自然”觀念往往與“道”“天”“氣”等概念緊密相連，強調宇宙萬物皆有其內在的本性與規律。這種觀念認為，萬物皆由“道”而生，遵循著“道”的規律而運行，而“自然”則是這種規律與本性在自然界的體現。在這種觀念下，“自然”不僅是一個靜態的、描述性的概念，更是一個動態的、過程性的概念，它體現了萬物按照其內在本性而自發地運動和變化的狀態。

進入近代，隨著西方科學的傳入，特別是自然科學和哲學思想的引入，中國哲學中的“自然”觀念開始發生轉變。然而，這種轉變并非對原有觀念的徹底顛覆，而是在保留其內核的基礎上，吸收了新的科學元素和理性思維。在這一過程中，“自然”一詞的含義得到了擴展，從原本主要指稱非人為的本然狀態，擴展到了指稱宇宙萬事萬物的總和或集合，即“自然界”。但這種擴展并未改變“自然”作為事物內在本質與規律體現的核心內涵。這在嚴復和胡適那里都能找到證據。

近代中國哲學家們在闡釋“自然”概念時，依然強調其內在本質與規律的重要性。他們認為，“自然”不僅是宇宙萬物按照其本性而自發地運動和變化的狀態，更是這種運動和變化背后所隱藏的、不可抗拒的規律與法則。這種規律與法則不僅決定了萬物的生成與變化，也構成了宇宙秩序的基礎。因此，理解和把握“自然”的內在本質與規律，成為了近代中國哲學家們追求真理、探索宇宙奧秘的重要途徑。

此外，近代中國哲學家們在強調“自然”內在本質與規律的過程中，還表現出了一種對于科學理性的尊重與融合。他們認識到，科學理性是揭示“自然”內在本質與規律的重要手段之一，通過科學實驗、觀察、推理等方法，可以更加深入地認識和把握“自然”的奧秘。因此，他們主張在保持中國傳統哲學精髓的基礎上，積極吸收和借鑒西方科學的成果和方法，以推動中國哲學的現代化和科學化進程。

四、總結

值得注意的是，中國近現代的思想家們對自然科學持有深厚的熱愛，他們熱衷于采用從西方引入的科學原理來構筑本土的哲學框架。這是因為這些思想家深切感知到自然科學與哲學間的內在紐帶，并對二者的相互關系進行了深度的思考，貢獻了獨特的洞見。例如，譚嗣同曾強調，為學應當從自然科學入手，以此為基礎，進而深入研究社會科學和哲學。他主張，深入研習自然科學是領悟古典文獻深層含義的關鍵。這一觀念并非譚嗣同的個人主張，而是那個時代普遍接受的共識。梁啟超也持有類似的觀點。他認為，當時被稱為“新學家”的人們，都渴望從國外獲取新知識，并將自然科學視為寶貴的財富。他進一步指出，中國哲學界面臨的主要挑戰是自然科學根基的不足。對比古希臘的哲學傳統，中國春秋戰國時期的哲學缺少對物質世界實證研究的追求。梁啟超堅定地認為，復興學術、重塑哲學的首要之舉，就在于推廣自然科學的學習，以此來驅動哲學的進步。

相反，嚴復的觀點傾向于自然科學對哲學的重要性不可或缺。他強調哲學的構建需要植根于自然科學，且任何理論的真理性唯有經自然科學實證方可確立。他詳細闡述了數學、邏輯學、力學和物理學在哲學研究中的重要作用，并指出這些學科能夠提升人們的思維能力和對因果關系的理解。然而，這些學科仍然局限于對具體事物的把握，要獲得對宇宙的整體認識，還需要借助天文學和地質學。

簡言之，中國近代見證了哲學與自然科學之間前所未有的交匯融合。一個顯著的變革是，近代哲學主動接納自然科學的知識，將其作為充實和辯論哲學理念的關鍵元素。這種結合策略不僅促進了自然科學的深化探究，同時也革新了哲學研究的探討方式和思考框架。

參考文獻：

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[4]胡適.胡適文存：第二集[M].合肥：黃山書社，1996.

[5]胡適.胡適文存：第三集[M].合肥：黃山書社，1996.

責任編輯" " 高思新