多元發展的現代文明動態：艾森斯塔特文明動力論探究

摘要：艾森斯塔特文明動力論探索了不同歷史時期內孤立文明到文明綜合體的轉向，分析了多重現代性在各自文明綜合體中的現代化和現代性形式的構成。艾森斯塔特深入研究了社會文化秩序和傳統社會的本質，體現了人類文明的象征性與制度性的文化本質，重新定義了文化在社會秩序取向與制度軌跡中的性質。艾森斯塔特文明動力論一方面考察了文明所具有的特殊動態力量，揭示了文明動態在不同現代化模式下的具體化；另一方面考察了不同文明之間在歷史上的特定遭遇與相互關系。艾森斯塔特關于文明動力的闡述，是我們理解多元文明、跨文明多維研究的方法論關鍵，有利于從歷時態上深化民族文化的體系探究，深刻反思現代化和現代性形成的過程，開啟文明研究中不同文化間相遇與發展的全新視角。

關鍵詞：多重現代性；文明動力；文明綜合體；文明動態

中圖分類號：G0" " " " " 文獻標識碼：A" " " " 文章編號：1003-8477（2024）11-0169-08

艾森斯塔特（S·N Eisenstadt）文明動力論為現代文明理論的多元發展動態研究提供了理論梳理和理論反思的契機。他的文明動力理論研究不是簡單的以歷史為導向對文明內部結構進行系統化研究，而是為分析全球化世界中的多元文明提供基礎。

與傳統社會學思想家觀點不同，關于現代化的世界體系的發展問題，他否定了世界整體上的西方化趨勢，提出全球現代化是由多樣性文明結構所建構。他對西方與非西方文明發展動態的獨特性研究，也正是有意識地放棄與西方“方法論民族主義”相關的前提，甚至是基于西方“方法論民族主義”的規范性預設，開創了傳統和現代相關聯的解讀路徑?，F代化不是一個去傳統的過程，而是把傳統作為當代現代性的重要組成要素，是人類文明統一性與多樣性發展的現實辯證關系，而這種統一又多樣的內在矛盾和外在的互動也正是推動人類文明發展的核心動力。他從歷史發展的角度提醒我們當代社會變遷模式的相似性和差異性，指出多重現代性和全球多元化發展的可能性，不僅體現在對多元文明歷史脈絡的動態分析中，也體現在他長期從宏觀歷史視角對社會文明基本動力的關注中，這也是他對世界主義的正面回應。正因如此，艾森斯塔特也被譽為發展中國家最理想的評論家。

一、艾森斯塔特文明動力理論的由來

艾森斯塔特早期在結構功能主義的短暫逗留與塔爾科特·帕森斯（Talcott Parsons）對結構功能主義的研究有重合之處。帕森斯所構建的結構功能主義是其研究社會學理論的關鍵，其社會學理論構成了社會系統理論與社會行動理論兩大方面，他試圖構建一種包羅萬象的宏大理論體系。然而，帕森斯并沒有回答社會行動的動力來源問題。正因如此，艾森斯塔特轉向了新結構功能主義，批判了帕森斯關于社會的規范整合論述。他認為，文化不可避免地具有不穩定性、可延展性和動態性，并修正了對結構功能主義的早期研究。他在研究文化的方法中保持了韋伯的視角，拒絕簡單的決定論，著重對社會文明的文化演變進行了深入的研究，果斷拒絕了文明變革的單一概念，把握了文化因素在塑造現代世界發展中的重要性。

艾森斯塔特與韋伯一樣，注重文化的解釋在比較社會學領域中的作用，旨在研究社會形態和歷史配置在文明結構中的深刻影響，特別是在制度、文化與象征維度。他也非常關注先驗視閾所產生的推動力在社會各層面所產生的持續影響，在他看來，先驗視閾不僅對經濟文化和社會行為有直接影響，而且對經濟發展的政治環境也產生了重要推動作用。因此他對歐洲革命作為社會變革的制度和文化動力，在新教倫理的命題下進行了重新解釋，并把理性化作為發展模式的概念化，將形成時期的制度建設與人生命意義的先驗解決方案聯系起來進行論述。這也使他對官僚機構和科層制研究產生了濃厚的興趣，關注作為特定世界觀和意識形態的群體載體，重視精英在塑造社會和文明形態發展中的推動作用，特別是在合法性、權力斗爭等相互競爭的領域。

源于對軸心文明的關注，卡爾·雅斯貝爾斯（Karl Jaspers）的學術成果對艾森斯塔特的研究也產生了很大影響，反映在他對不同文明所構建的歷史現實在社會學參與中所產生的理論旨趣。他不再僅僅將軸心文明視為世界歷史的一個演變階段，而是從兩個方向對軸心文明進行歷史化研究：一是集中在前軸心和非軸心文明的形成及其社會動態分析上，把軸心文明中所蘊含的思想、信仰、價值觀等體系作為指導人類思想和文化發展的重要文明動力；二是集中在后軸心文明的形成上，把現代性文明的歷史發展設置到多重現代性在制度和文化上的動力顯現。他意識到，文明發展本身的可能性就取決于社會動員層面向普遍倫理層面運動的非排他性，這構成了超越社會間的變量與驅動力，使個人和社會的發展從一開始就成為可能。他在軸心文明的歷史化與后軸心文明的形態化分析基礎上，通過考察排斥性和包容性概念在不同文明傳統中的社會學作用，闡釋了文明發展的復雜性與獨特性。他提出后軸心文明對于全球意識的出現具有差異現代化而非全球文明趨同化的總結性反思，這也是對塞繆爾·亨廷頓（Samuel Huntington）“文明沖突論”所發出的挑戰。

法蘭克福學派對艾森斯塔特的影響也尤為突出，表現在現象學與解釋學的概念符合他對文化意義的解釋，即世界的連接總是不完整的、開放的和變化的，這些概念蘊含著不確定性和差異的可能性，讓相互競爭的解釋得以發展，使競爭的驅動力在不同的文明中走向多元的方向，一個不斷發展的現象學—解釋學框架已經成為他對文明動力研究最恰當的哲學視角。[1]（p119）他認為在開放的新文明模式中，需要對多重現代性產生和發展的脈絡進行更系統的盤點，只有在最基礎的分析層面上存在現代性的多重組成部分，論證它們之間的可變關系，才會存在多重現代性的可能。因為多重現代性之間的差異取決于文明動力與文明傳統的若干組成要素。因此他的比較研究往往涉及文化傳統及其文明動力，作為一種形成的范式與文明研究的迫切需要，對文明多元主義的“重疊共識”和“反思均衡”研究采用新的規范意義構成，在文明動力分析的哲學意義中使用這種范式的視角來定位規范。可以說他所使用的范式分析加強了語境主義的論據，而不是將其瓦解為相對主義。這種規范源于價值意義的理性化，使文明綜合體中不同意義和價值帶有相應的規范性。

正因如此，艾森斯塔特開辟了比較歷史的社會學方法來研究文明，通過對歷史的把握構成了他對社會變化形式和動力的一種關注，這一研究取向的核心是傳統不再被視為停滯不前的單一靜態元素，而是以多重現代性為基礎的現代文明。他強調傳統文化與現代文化的互動對塑造現代社會的重要作用，指出文化的概念化不再是作為文明的構成單位，而是作為具有中心與邊緣、緊張和矛盾，以及各文明間與跨文明間相互作用的文明綜合體?？梢哉f傳統文化與現代文化的關聯與互動，構成了艾森斯塔特研究文明動力的理論基礎。這與將傳統文化視為被現代化和現代性所取代的進化論方法形成了鮮明的對比，從而規避了大規模的文化相遇所導致的文明沖突，意識到了跨文明對話和接受他者的真正可能性。注意到不同文明視野下的包容和排斥維度的復雜動態，以及跨國主義和當代社會交叉、重疊與相互滲透間所產生的復雜性。

二、對傳統文明動力論的繼承與批判

艾森斯塔特反對任何形式的一元文明觀與進化取向的趨同觀，以及以西方化為主導的全球一體化，并對經典現代性、古典社會學以及全球一體化等理論進行了反思與批判。經典現代性理論的框架是以社會進化論為基礎，對社會發展持一元單線的歷史發展觀，主張社會發展是單向漸進的過程，把不同國家的發展設置到同一條歷史發展路徑下，強調社會作為有機體的進化取向，并把現代化視為人類文明形態的階段性轉變。艾森斯塔特從他的社會學研究生涯開始，就參與了對經典現代性范式的制定，并試圖對其進行修訂和重新概念化。他對經典現代性一元進程的脆弱性、矛盾性有著清晰的認識，對流行的現代化理論中以自我為中心的一元進化取向進行了批判，并以西方社會和非主流社會的比較分析來反抗它，在此基礎上重新對現代性的范式理論進行了反思。可以說他對文明發展的動力建構就是建立在對經典現代性范式研究的理論基礎之上，但他對經典現代性發展的動力研究也有其獨特的觀點。

他通過邊緣視角，把社會學的基本范疇嵌入現代行動理論和歷史發展的動態中。首先，從文明的角度出發，將現代性視為一個整體而非單純的學科范式，強調文化傳承與交流的重要性，并與全球化的文化交流與互動緊密相連。其次，把超越性設置在現代性中，對文明的比較解釋學觀點進行重新闡述。與傳統觀念不同，超越性并沒有被理解為脫離社會和歷史的抽象力量，而是被構想為具有靈活分析范圍的多義動力概念，成為闡述多元文明的必要條件。把解釋學上的信息和相對定向的社會分析模式相結合，為破譯人類共存形式的多重方向提供可能。他規避了經典現代性理論假設的一系列單一進化程序，并把文明發展的核心過程相互關聯，將現代性作為大規模生成的文明歷史集合，進一步分析了這些集合所表現出的文明動力性及其所具有的集體邊界的特殊性。這也構成他文明比較解釋學所固有的主要超越潛能。最后，他并不是從主流經典現代性的特權視角來審視現代文明，而是從一位現代性學者的視角出發，從邊緣立場來審視現代文明。他抵制所謂一元經典敘述的蠱惑，認為這樣的敘述低估了滲透進現代社會所具有的全球文明的復雜性，從而錯誤地預設一條西方道路的歷史優越性。而他關于文明動力理論的理解正是基于對全球相互關聯的現實出發，對文明發展所產生的緊張、矛盾和悖論進行批判與反思，也正是對多元文明視閾下所依據的主要假設進行的概述，構成了他對現代文明和世界歷史理解的最原始敘述。

古典社會學范式假設了各種單線進化的過程，用以消解歷史上存在的傳統社會，使其朝現代社會的方向發展。該范式預設了進化過程在結構上的相互關聯性，并在民族國家等社會框架內展開，通過交換與擴散使其在全球范圍內普遍化。作為持續關注古典社會學思想的學者，艾森斯塔特致力于描繪當代社會學的主要特征，再對古典社會學理論的修正上，他的研究側重于文化與文明的雙前提動力構建和雙前提動力發展，以及它們對現代性的政治和文化領域的映射。他指出古典社會學范式不是一種一元線性的理論，而應被視為具有復雜范式的理論體系，開辟了宏觀歷史的比較社會學新視角。

在對古典社會學的重建中，他把文化取向視為理解現代化的一個關鍵組成部分，不贊同安東尼·吉登斯（Anthone Giddens）關于現代化的主流社會學觀點。他指責其中一些觀點在城市化、工業化和世俗化等議題方面的片面性和集中于趨同的社會模式，拒絕了古典社會學家的簡化主義傾向。在他看來，對超驗的精神探索構成了人類社會動力的固有特征。他在概念上強調“個人和集體行動”“社會和政治抗議”“精英和組織者行動”“集體身份和人際信任”，而不是傾向于通過以古典社會學概念所參考的“進步”“啟蒙”“科學”“合理化”“工業社會”和“資本主義”等范式來研究現代性議題。[2]（p241）艾森斯塔特致力于說明，任何一種局限于對古典社會學話語工具的借用來描述現代性的方法，都可能對現代社會的性質給出簡化的解釋，而無法描述其中的復雜性。

全球化的出現時常以帝國文明為開端，并伴隨著馴服化過程發展出一套單意義的術語概念，并被歷史所固化。西方現代性的出現及其所倡導的全球化也同樣遵循這一歷史禁錮，即以西方話語口徑為主導的全球一體化。艾森斯塔特反對把全球化視為現代性制度及其特征向世界擴展的線性論述，即把西方規范作為唯一標準的全球化。同時也反對把全球化看作以西方資本主義為主導的全球一體化經濟現象，更反對把全球化發展的動力簡單歸結為工業文明的衍生形態。他重視文化和文明維度的復雜動態對全球化的影響，以及不同文明綜合體在全球化過程中的發展動態。把多重現代性和全球文明發展的特殊性，建立在對進化論者的理論批判和比較分析基礎上，以此構建了他的全球化概念研究。

他的出發點是將冷戰沖突解釋為一個暫時分裂的世界體系，把不斷演變的國際體系及其內置的制度和文化看作是社會現代化的重要動力因素，而不僅僅是強調其內部的動力構成。在此基礎上，他發展了全球化的宏觀與微觀視角，強調全球化與國家秩序和地方生活世界的交織與互動，并進一步解釋了全球現代性的多元文明重構。他在這里的分析并不在于全球化的各種多維進程，而是在于現代性變化的多文明政治和文化動力，以及全球體系的多重經驗與合理化模式。他把文明綜合體及其文化傳統視為構建發展中全球體系的多重動力基礎。并沒有像其他全球化主義者那樣發展出一套概念化的全球化理論，但他所創新的是對現代性的多重觀點在全球文明發展方向上的動力延續。在他看來，現代化進程不是簡單的在國家的框架中發展，也不是作為全球現代化總體進程的一部分，而是在特定的文明動力中展開。這些文明動力體存在于不同的現代化模式和多重的現代性中，構成了各種形式的全球化和全球現代性的基礎。

三、艾森斯塔特文明動力論的體系建構

（一）文化的傳統動力

艾森斯塔特重視文明綜合體所具有的內在傳統動力，并對文化傳統的動態進行了考察，他研究的目的在于能否將傳統作為社會活動的基本標準、作為集體認同的基本指涉，并作為定義社會和文化秩序的可行性，是基于對社會文化秩序和傳統本質的概念分析。在他看來，文明綜合體具有根深蒂固的文化需要，需要給自己的存在賦予文化的意義，是相互關聯的社會歷史視野和集體身份的象征性產物。文化傳統的象征具有創新與創造的動力，但也具有破壞象征的潛力。因此文化傳統動態的指向性是文明的歷史遺產、文化的傳承和價值觀念與信仰體系的結合，形成了共同體意識和集體身份的認同模式，是文明的核心價值觀念與信仰體系。傳統不僅是連續性的象征，它還劃定了創造與創新的合理限度，是合法性的主要標準。

集體身份與集體邊界的構建，在整個人類社會的歷史中都有呈現，是傳統文化的象征性與社會制度的組織性的結合。對集體身份與邊界的建構，強調人對參與社會互動和組織邊界的認同性，源于人的開放性及其自身所固有的不確定性意識。人的開放性意識尋求構建秩序的普遍性，并在社會生活的構成中被具體化。這種意識體現在集體身份的建構是基于集體的獨特性與成員的規范性定義，是集體身份與特定傳統文化相結合，并在時間與空間的特定位置中的具體化。集體身份的建構是通過社會和文化秩序的傳播與制度化來實現的。文化和社會秩序模式的本質是一個社會中普遍存在的社會現實的核心傳統符號對人類活動不同領域的評價，以及不同傳統符號所承載著的人類經驗與不確定性。[3]（p328）集體成員對其象征意義與邊界的灌輸，構成了個人身份的組成要素，使集體身份的模式與規范具有潛在的多重性，并呈現在不同的集體認同中。因此，任何集體身份的構建與集體身份的模式也不可能是同質的。建構本身也總是伴隨著集體身份的多元性，而多元性本身的差異產生了集體所依據的傳統也大不相同，使集體身份的建構受到不同社會行動的影響，尤其是參與到社會中心互動的影響?；拥谋举|是作為尋求激活的新秩序與傳播集體身份的不同愿景，使所承載的集體身份制度化與集體邊界具體化。

傳統意涵的結構性差異是文化傳統動力對社會適應變化的感知，也是文化現代化轉型的內在推動力，構成了社會結構和群體結構的合法性組成部分。因為傳統在社會中心的獨特性體現在象征和制度的限制中，一方面社會中心的內容受到傳統的限制，另一方面傳統的合法性也會受到社會中心的限制，以及群體參與社會中心的權利限制，在這種閾限的情境下社會的形態也在不斷發生著變化，集體象征的意涵更傾向于成為創新與變革的合法性，也更趨向于成為政治和文化秩序的中心。[4]（p15）正是在社會中心與邊緣所呈現的獨特性傳統中，傳統社會內部所產生的動力變化意涵也更為明顯。因為傳統在社會中心的特殊性，表現在對文化象征性和制度性的限制上，使限制過程所產生的結構變化影響著現有社會的生活模式與文化傳統，并包含著新的社會和文化愿景參與到制度和文化秩序的建設中。同時與傳統所具有的象征秩序相關聯，通過文化所具有的多意義層面來分析社會變化關系的不同結構。在制度變革的結構性方面，文化傳統在兩個類型上發生了具體的變化：一種是局部的制度結構變化所產生的新舊傳統替換，他把這一類型的文化變化定義為“小傳統”；而“大傳統”則是與主要傳統象征的秩序密切相關，并與廣泛的文化創新緊密相連，在文化傳統的中心領域產生了新象征，完成了對社會中心的再塑造。 [5]（p840）新傳統在經濟和政治領域形成更為緊密的聯系，簡單的“給定”被更清晰、更形式化的文化秩序所替代，為制度活動賦予了新含義：在將傳統與文化的新象征融入人們生活領域中的同時也將各種僵化的傳統原則撤出，并接受新的象征意義。

從歷史的角度看，傳統的本質在于文化主體對接受傳統的文化定義如何作為社會活動的基本標準與作為集體認同的基本旨征。集體認同取決于其內涵的多層次、多元化、多樣性以外，也與當代集體身份認同危機緊密相關。[6]（p4）在現代性發展的不同階段，文化傳統動力與文化創造力的自主性間持續保持著關聯與對抗，社會和文化秩序在與傳統的互動中產生了內在的驅動力，在現代化的不同時期與階段也發生著不斷的變化。因此，傳統的變化始終貫穿于現代化的全部過程，個人身份的認同與新的政治、社會和文化秩序之間形成了更為密切的聯系，亦然成為個人身份新的集體旨征。

（二）文明的閾限動力

艾森斯塔特提出的閾值分析是與他長期重點研究的文明比較分析緊密相關的，他分析的起點是承認無處不在的閾限情況，強調文化和社會對閾限情境和行為模式的建構，把行為本身所受到的社會和文化規范影響作為自發和自然行為的表達，把社會和文化秩序的矛盾心理，及其對反結構的強調，構建到閾限情境中進行分析。閾限是社會秩序的矛盾心理根植于人類存在的基本特征中，是情感和認知方面的表達，在很大程度上是人類對其自然本性感知下的自覺反應，并構建到相對開放的生物程序中，成為了人類生命的本質特征。[7]（p294）因為人的開放性意識產生了基本焦慮與不確定性，本質在于人產生了對死亡和終結的意識，并與克服產生這種意識的嘗試相聯系。人們在想象的能力中，力圖尋求建立穩定的文化和社會秩序，以此來克服造成這些因素所產生的不確定性和焦慮。他的閾值分析所探討的正是關于意識內部結構的差異性在不同閾限情況下的象征意義，以及對社會中心所產生的影響，解釋存在這些差異的可能性，以及象征和結構特征在文明綜合體中所表現出的閾限動力性。

因為邊界建構的本身給人的認知增添了新的不確定性，對社會秩序產生了新的矛盾心理，既要強調內心世界的純潔性和外在世界的危險性，以及保持集體邊界的必要性，又不能擺脫對集體邊界之外意識的可能性。[8]（p451）但任何具體社會的制度化過程都需要選擇各種潛在的可能性，任意性的文化意識加劇了不確定性和焦慮，使人意識到想象的能力被囊括在創造力的閾限中，任何制度化所固有的創造力限制都被設置于其中。當一項創新被接受時，這一創新會作為一個結果而成為常規，越來越遠離其最初的推動力。這一現象的本質原因在于文化創新的政治與經濟體系反對成為進一步傳播的創造力，以達到限制繼續創造的企圖。因此不同文明綜合體的制度化邊界閾限成為了必然的可能性，把既定權力和財富分配限制在廣泛的文化象征領域中，并呈現在對資源邊界控制的閾限中。這種對創造力閾限的控制，伴隨著人類生活領域的固有模式。這種控制的閾限早已深入到社會建設、制度含義、權力分配和社會分工中，并已經成為制度建設中的具體維度。

人類潛在的創造力在魅力行為中所具有的破壞力，尤其在社會秩序的建構方面。魅力所具有的破壞力否認制度化過程的限制，反對社會秩序的建構對人創造力的影響，但卻不能排除構想這一想象力的可能性。這種對社會秩序的矛盾心理，無論表現出多么強烈的破壞力，都無法擺脫各自文化和社會所構建的閾限情境。因為由破壞力所產生的抗議取向包含了對克服人類生存基本困境的局限，也包含了對克服社會秩序的制度化所產生的局限，在這兩個局限議題的結合中，產生了在不同社會都能找到的抗議主題。[8]（p459）因此在多樣的社會情境中，不同社會間的抗議閾限也表現出了很大的不同。

因為文化象征意義的差異構建所表現出的閾限情境，在很大程度上影響了社會的文化秩序的建設，尤其是在社會分工、信任與權力的建構層面。因此他把差異在不同社會所形成的多樣閾限情境，作為社會閾值情境的多重性，并作為構成多樣變革起點的可能性，表現在組織和象征領域、社會分工模式以及抗議運動中。

在現代性的不斷發展中，閾限的發展與日益加劇的市場經濟和工業化發展緊密相連，也與象征領域的深遠變革緊密相關。在象征領域中越來越多的抗議模式被納入到社會的中心，成為新的象征，使社會中心與抗議之間的直接對抗變得更加困難，削弱了抗議對中心的影響。伴隨著大眾文化的發展，特別是大眾傳媒的出現，使大眾文化成為現代社會向更廣泛領域開放變成可能。這些現代變化也構成了閾限在文化取向上尋找象征意義的新動力情境。

（三）文明的烏托邦動力

烏托邦愿景的發展是軸心文明本身所固有的構成，是軸心文明對于文化張力的感知能力，構成了張力的先驗秩序與世俗秩序之間的鴻溝?？梢哉f烏托邦固有于對先驗與世俗雙重斷裂的張力感知，是構成軸心文明的基本特征，并在軸心文明中產生了彌合先驗與世俗鴻溝的觀念，形成了制度化這一緊張關系的可能性。[9]（p1）正是對這種雙重斷裂與張力的感知，可以在前軸心文明中找到并轉變為軸心文明的烏托邦愿景，使烏托邦取向的發展與軸心文明前提相互結合，讓人們產生了對文化和社會秩序的意識觀念。從歷史上看，文化和社會的秩序意識與烏托邦愿景的持續互動緊密相關，包含著固有的異質元素，被不同文明所承載的多重愿景所強化。從而使文明本身發展出了對張力感知的范圍意識，并與克服產生張力替代的可能性意識相結合。艾森斯塔特的核心就是把不同群體所承載的多重烏托邦愿景強化于歷史中，強調烏托邦愿景的多樣性，使不同文明意識到社會和文化秩序的多樣可能性，意識到任何單一解決方案的武斷性。因此在他看來，對社會動態感知能力的具體定義與制度化研究構成了文明中彌合先驗與世俗鴻溝的建設性橋梁。

在軸心文明中，對秩序意識的替代觀念成了構建自我意識的一個核心組成部分，集中在對社會和文化秩序構建的基本前提上，表現在人對過去、現在和未來在時間維度上存在的間斷與脫節有了新認識，意識到超越給定時間的替代性文化和社會秩序的烏托邦愿景。[7]（p303）軸心文明中存在不同取向的烏托邦愿景，構成了不同文明間的對話與發展，把對話的結果作為承載各文明間烏托邦愿景的具體特征，使軸心文明產生了對不同文明綜合體實踐觀念上的差異理解，特別是在特定歷史經驗上的認同差異。因此，烏托邦愿景中出現了世俗與超凡取向的多重組合，是基于不同文明在基本發展取向和歷史經驗上的認知差異，使文明內部發展出了各層級取向的烏托邦運動，影響了社會和文明發展的差異基礎。

可以說在西方“烏托邦”這個詞凝聚了文明的歷史經驗與內涵，能恰當地應用到一些文明運動中來，關鍵在于烏托邦包含了替代社會和文化秩序的概念。雖然烏托邦在制度層面對世俗世界的解決方案上，存在了某種程度的折中，但在艾森斯塔特看來，烏托邦已經把重點放在重建內在經驗的方向中，也體現在烏托邦對各自社會的生活影響中。

（四）文明的制度動力

文明的制度動力是社會歷史創造力明顯而具體的表現形式，可以在文明作為社會制度的普遍秩序例證中查詢。馬克斯·韋伯致力于發展文化制度概念的創造性映射，可以說韋伯的魅力概念正是對被拋棄的文化創造力問題的替代性研究。但這一研究成果在艾森斯塔特對文明動力的分析中并沒有被同質化處理。他將這一問題帶入了他的文明比較分析領域，通過愛德華·希爾斯（Edward Shils）對中心與邊緣區分進行的重新解釋，他把信任作為政治制度的中心主題；把軸心性轉變作為持續創造力的重要旨征；把自主能動性作為政治動態的表現形式。

他注意到，信任在制度建設方面所產生的政治動力在社會發展中所占有的重要地位，因此對信任要素的考察不能僅停留在理性與功利層面，而應該對社會互動和制度框架的連續性采取更為科學的研究，并致力于描述在社會互動和制度建設中信任所表現出的復雜動態。在不同制度發展的歷史背景下，信任有其具體的表現形式，早期有限的社會互動構成了信任最初發展的必要條件，表現在家庭與血緣關系中。隨著持續的制度化發展，出現了強制制度，擴大了社會的互動范圍，產生了根據理性的普遍性原則與集體認同的團結建構來調節具體資源的分配制度，維持了對信任的持續性建構，使不同愿景的文明中都潛在具有制度化的動力趨勢，表現在精英與反精英之間在各自政治舞臺對資源的競爭，以及中心與邊緣之間對資源的爭奪。[4]（p29）每種文明都依據自身的政治動力發展出了不同形式的制度模式，也體現在不同文明中占主導地位的精英創造力與文明自身的文化創新模式的結合中，這成為統治階層和文化精英的主導取向，改變了政治精英的性質。分散的知識群體變得更加制度化，使制度化的群體衍生出政治上的意識形態和結構，并根據自身的創造力來重建世俗世界。[7]（p310-314）因此傳統文明并不是簡單的被現代民族國家的形成所消解，而仍然是歷史基礎和當代的重要組成部分，而且也是現代性發展的內在動力基礎。這也構成了現代性的制度現實對傳統所進行的不斷重新闡釋，使文明內部產生持續的現代變化，成為集體意識和集體身份的重要組成部分，從而形成了文明綜合體內在政治制度的不同模式。

在現代政治體制中，傳統的現代化與現代的傳統化之間的角力是現代政治現實背后的關鍵動力。因此，現代化不僅包括社會化的制度過程，而且還與不同文化傳統和政治方案緊密相關，也和傳統的基本取向與權威的合法化基礎密切相連。在現代社會中，開放性被設置于現代政治的意識形態領域以及現代性的文化和政治方案中，產生了人的能動性與自主性間概念的轉變，突出了自主性所具有的調節意識，實現了自主行為的多樣可能性。通過對自主性與能動性的強調，把人從傳統的政治和文化權威束縛中解放出來，不斷擴大自主參與在社會和政治秩序層面的建構作用。過去作為社會、政治與文化的主要象征，即神圣性與被賦予性已經讓位于作為政治與文化取向的創新和發展維度。因此，現代性的發展已經在極大的程度上改造了政治中心動力的基本特征，從政治的中心內容來看，象征和抗議被納入到社會的核心體系，促使了文明的日益世俗化轉變，表現在政治象征領域日益增長的自主性，以及社會中心與邊緣之間關系變化的緊密性。這成為現代社會集體認同與政治動態的中心焦點。

四、艾森斯塔特文明動力論在其文明理論中的表現形式

艾森斯塔特的文明動力理論是其文明理論的核心組成部分，是他構建多元文明與多重現代性理論的基礎。表現在他的動力論思想在文明理論中對政治、社會與文化、歷史、現代性等多個領域的映射。他關于不同文化傳統和政治動態間關系的系統性比較分析，集中討論了一個中心問題，即所謂的意識形態政治的起源和模式。它聚焦于政治生活的兩個領域，即集體的結構和統治者的責任。意識形態政治的起源可以在世界不同社會中找到蹤跡，在軸心文明，它在主要文明中出現并制度化，也在后軸心文明的社會和文化中體現。在他看來，盡管不同類型的集體之間存在很大區別，但區別很少出現在意識形態的界定上。因為集體通過歷史過程所創造，區別則是自然的劃分，而集體的構建是作為意識形態政治斗爭的焦點。對于集體結構的認同模式，則構成了文明中意識形態層面的政治，表現在政治集體相對于文明集體在意識形態中心地位上的制度優勢，以及權力對社會中心屬性的定義劃分中。文化取向對政治動態發展的影響，是通過不同精英活動而產生，他們既是文化傳統的載體又是文化取向的載體，控制著社會資源的流動和社會現實的建構。[10]（p200）這些控制模式的具體特征，表現在不同文明所代表的文化取向與具體歷史傳統的持續互動中，在他看來，正是這種不同的互動模式塑造了不同的意識形態政治模式。

關于文化與社會秩序層面，艾森斯塔特將信仰和文化愿景作為構成社會秩序的基本要素，強調在塑造社會制度的動態方面具有至關重要的作用。信仰與愿景通過將社會秩序的內容同化，并參與到社會的互動中，成為支配社會的主要角色。[11]（p45）把信仰與愿景轉化為權力調節的過程，是文化和社會秩序的規范化基礎。將文化信仰轉化為社會與倫理的規范過程，并不僅僅局限于政治意義上的權力行使，還是普遍的理想和物質利益的結合。文化愿景的制度化，產生了為變革提供的重建和前提。因此文化中包含了維持秩序和改變秩序兩個方面，這兩者之間并不存在基本的矛盾，它們是社會秩序建構中象征維度的重要組成部分。社會的變化和轉型的潛力不是偶然，也不是文化領域的外部因素所造成的，它是文化與社會結構作為構建社會秩序的內在動力所塑造。它們產生的實際方式在不同社會之間存在差異，從而產生了不同社會的文化動態形式，并與基本的文明前提和特定的社會制度相關聯。

艾森斯塔特關注歷史與現實間的相互作用，強調歷史是現實的基礎，而現實又會對歷史的進程產生影響。歷史與現實之間存在著持續緊張的關系，強調歷史與現實的對話就顯得非常重要，因為傳統社會的發展形式和動態，突出傳統對塑造現代社會的影響，因此他從文明歷史社會學的研究中，開辟了全新的視角——在系統的歷史比較研究中具體化了現代與歷史連續性對話的研究維度，把世界歷史作為一種反范式的出現，集中于國家和文明之間，以及跨文明與跨文化的相互對話體系建設，在跨文化和跨文明的復雜社會歷史探究中，將宏觀和微觀層面相互結合。他把結構和能動性之間的差異放在閾限性中進行分析，表現出了不同的現代性文明方案在世界歷史發展中相互作用的突出性。他是在一個動態的歷史和社會學參照系中概念化了基本的社會學范疇。這也源于他對歷史的形成和制度配置的“破譯”。在他看來，文明都帶有象征文化密碼運作的印記，并帶有超越潛在變革關系的能動性，是對歷史進程中如何調節人類活動的“深層”規則的塑造，是關于人的能動性與結構、結構與歷史之間的關系研究，他集中把深層結構與對話秩序間的結合，作為理解社會互動和制度形成的關鍵。

艾森斯塔特的現代文明理論建立在對經典現代性范式的繼承與批判的基礎上，是對當前的澄清與修訂。他從相互關聯的社會結構與功能概念擴展到個人和集體能動性領域，將現代文明更多地視為主觀調節的歷史偶發過程，把現代的文化和政治方案作為獨特的意識形態和制度前提，視為人的能動性與自主性上所產生的明顯轉變。這也意味著，由人的自主能動性所主導的歷史進程成為可能。社會和政治秩序的前提與合法性不再被視為理所當然，而是圍繞著社會權威與政治秩序所形成的相互決定性?？梢哉f他對現代性的理解，不是集中于一個或多個社會中普遍存在的文明理論概念的不同解釋，而是質疑給定性以及與之相關的制度模式，使人們意識到不同愿景和模式的多樣性存在。事實也表明隨著現代性的制度和意識形態模式的持續變化，現代性的歷史理應被視為一個持續建構的歷史。

艾森斯塔特對文明發展動力的研究告別了普遍主義和特殊主義間的對立，豐富和發展了社會歷史文明的理論基礎，增進了對多樣文化與多元文明的理解，揭示了全球化時代多元文明的動態圖景。其文明動力理論，深化了對文化和文明維度不斷變化的體系分析，對理解不同文明的現代化發展模式，分析文明綜合體在現代化發展中所遇到的突出問題，具有一定的啟示和借鑒意義。他說明了保持傳統特征和理性追求的重要性，指出了不同社會發展的多樣化模式，闡明了現代化不應該被等同于西方化，傳統文化所孕育的獨特文明形式是歷史選擇下的自然發展路徑。不同文明所獨有的多樣性，構成了人類文明的基本特征，也構成了世界文明發展的基本內核。因此他指出：“當今世界的發展并不意味著‘歷史的終結’，即現代性不同文化綱領之間意識形態沖突的終結，也不意味著‘文明的沖突’，即世俗的西方與否認西方現代性社會對抗的結束?！盵12]（p27）

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責任編輯" " 高思新