歷史理性與文化意識：蕭萐父的早期啟蒙說及其對船山哲學的定位

摘 要：蕭萐父一生學術之用力在早期啟蒙說，以為從傳統到現代的轉型尋求革命性突破點和連續性接合點，而明清之際正是這樣一個承上啟下的歷史性紀元。上述學術努力是蕭萐父回應古今中西之爭的方式。蕭萐父將王船山哲學定位為早期啟蒙思潮的中堅力量，即便是在早期啟蒙思潮內部，王船山也具有承上啟下的意義。從宋明理學到早期啟蒙的古今轉型，值得重視的是兩個層面：一是從形上學的道德意識到歷史中以分殊化展現的文化意識的轉型；二是從崇尚“理一”的道統意識到以歷史理性為根基的殊途百慮之學，這種殊途百慮之學支持文化領域中的多元開放真理和領域的分殊化運動。

關鍵詞：蕭萐父 早期啟蒙 船山哲學 文化意識 道德意識 歷史理性

作者陳赟，華東師范大學中國現代思想文化研究所教授（上海 200241），浙江大學馬一浮書院教授（杭州 310058）。

作為船山研究最具代表性的學者之一，蕭萐父的船山研究與其早期啟蒙說聯系在一起。早期啟蒙說的核心在于提供中華文明古今之變的革命性轉折點與連續性接合點，在這個視域下的王船山被定位為古今轉型中承上啟下的中心人物。在蕭萐父看來，中華文化經歷兩次基于社會轉型的思想文化蛻變的大轉折時代，即“周秦之際”和“明清之際”：周秦之際作為世界歷史的“軸心時代”，關聯著文明奠基；明清之際則意味著古今轉型。【 參見蕭萐父：《歷史情結話啟蒙——〈明清啟蒙學術流變〉跋》，《吹沙集》第2卷，上海：東方出版中心，2024年，第116頁；蕭萐父、許蘇民：《王夫之評傳》，南京：南京大學出版社，2002年，第2頁；蕭萐父、許蘇民：《慧命相沿話啟蒙——明清文化名人叢書總序》，《吹沙集》第3卷，上海：東方出版中心，2024年，第193頁。此外，在《“早期啟蒙說”與中國現代化——紀念侯外廬先生百年誕辰》中，蕭萐父指出：“侯外老以其‘通古今之變’的中國社會史觀，提出‘周秦之際’與‘明清之際’（兩個之際）的社會轉型期，……提出并論證了中國特有的‘早期啟蒙說’以及中國近現代化的‘難產說’，卓然成為一代學術宗師。”參見蕭萐父：《吹沙集》第3卷，第29頁。】早期啟蒙思潮，作為古今轉型的時代性意識，關聯著宋明理學的終結和近代思想的開端。此開端源自中國文明的自身脈絡，是現代化的內生性根苗。中國現代性的充分發展，當繼承和呼應這一內生性的開端。

與馮契一樣，蕭萐父面臨著中國向何處去的大問題，后者在思想文化領域中表現為古今中西之爭。[1]3如何才能實現中國現代化，是縈繞在馮、蕭兩先生的心頭之問。他們身處現代的“歷史性體制”【 關于“歷史性體制”以及現代的與古代的歷史性體制之區別，參見弗朗索瓦·阿赫托戈：《歷史性的體制——當下主義與時間經驗》，黃艷紅譯，北京：中信出版集團股份有限公司，2020年，第xi—xxxii、53—93、101頁。】之下，理想而光明的未來是他們的關切所在，【 事實上，《慧命相沿話啟蒙——明清文化名人叢書總序》一文正使用了最能體現現代的歷史性體制特征的詞語，即“邁向無比光明的未來”。參見蕭萐父：《吹沙集》第3卷，第193頁。】但單一線性歷史敘事無法解釋其所經歷的時代和社會。中國向何處去、古今中西之爭是時代性的“共性”問題；而在不同歷史階段則有不同的“殊性”問題，如馮契以為中國向何處去在1949年之前是革命的問題，在1949年以后是建設的問題；思想家本人由于其背景、經歷和運思方式的差異，而有展現思想者特色的“個性化”問題。【 蕭萐父曾論及思潮之共性、殊性、個性等不同層次的問題，參見蕭萐父：《歷史情結話啟蒙——〈明清啟蒙學術流變〉跋》，《吹沙集》第2卷，第117頁。馮契提出“化理論為德性”，思想家感受到時代的脈動，看到時代的矛盾，在他所從事的領域中形成具體問題；懷著切膚之痛和時代的責任感，他所建構的理論就成了其個人寄寓情感的方式，從而具有了思想家人格的個性化特征。參見馮契：《〈智慧說三篇〉導論》，《馮契文集》第1卷（增訂版），上海：華東師范大學出版社，2016年，第5、17—18頁。】正是個性化問題，一方面使不同思想家所在的譜系與學脈得以區別開來，另一方面也體現了學人們的真正問題總是從時代的地氣中生長出來，并且作用于思想家的生活，從而與其生命息息相通、交互映現。換言之，思想家本人的生命總是負載著時代問題的重量，后者非關個人切身利益，而是一種普遍性創痛，這是思想家時代感受和生命體驗的重要構成部分。馮契從哲學層面將古今中西之爭這一時代性的大問題凝結為知識與智慧關系問題，或者更精確地說，即轉識成智如何可能的問題[1]4-7，這構成了其《智慧說三篇》的核心主題；相比之下，蕭萐父則基于對哲學史與思想史的敏感，提煉出體現其個人特征的早期啟蒙思潮的問題，作為古今文化的接合點，以回應晚清以來“中國向何處去”的“大哉問”。【 中國向何處去的問題，在蕭萐父那里又被視為“中國現代化的道路和模式問題”，這一問題被視為“長期困擾當代中國知識界的中心問題”。參見蕭萐父：《活水源頭何處尋——關于傳統文化與現代化之間歷史接合點問題的思考》，《吹沙集》第1卷，上海：東方出版中心，2024年，第61頁。】

一、“早期啟蒙說”與古今中西問題的回應

一個民族成為世界歷史民族的過程總是通過與其他軸心文明的“雜交”或融合而達成的。中國在1至8世紀出色完成了對“老西學”（印度佛學）的消化，自17世紀又開始了吸收、吞吐、咀嚼“新西學”（以基督教為底色的西方文明）的過程，這一過程迄今尚未完成。[2]150-160對西學的消化，與中國的古今轉型相應，其目的在于進入世界歷史時代，參與在相當長時間內為西方所主導的現代世界體系。[3]502-519這就在中西問題的背景下提出了古今問題，即所謂傳統與現代化的關系問題。

無論是20世紀20年代的“新文化運動”，還是80年代的文化大討論，很大程度上都在回應這一問題。就發生而言，古今問題與中西問題密不可分，一旦古今問題成為獨立的議題，它就無法被中西問題所涵蓋。對古今中西問題的“全盤西化”回答，其背后的預設是單一線性的進化/進步敘事，中國是古代的，西方是現代的，古今之變即中西之異；“本位文化”回答則將中西文化視為各自獨立的封閉性實體，凸顯其橫向性的共在，而忽視其在接觸、競爭、沖突和交流中的相互影響和轉化，尤其是通過他者認識自己的開放進路。古今中西之爭并沒有隨著1949年新中國成立而取消，相反這一問題仍然處在現代中國底層架構的核心位置。隨著1978年開始的改革開放，現代化的總體敘事成為時代的共識，但對之的省思則從未停止。在西歐社會，20世紀80年代末期，隨著柏林墻倒塌，以未來為主宰的現代歷史性體制終結，單一線性的總體性歷史敘事瓦解，啟蒙的價值被納入反思，“啟蒙失敗論”在這一語境中登場，并迅即影響東亞世界。[4]39在國內，隨著20世紀90年代市場經濟改革而來的利益分化升級為階層分化，現代化所確立的共識，被分解為各種歧義性立場，古今中西之爭在這一時段中得以分殊化展開，其中的一種取向便是重審啟蒙問題，它關聯著在超越現代的歷史性體制架構下重審現代性，“認為只有取消、解構啟蒙，才能進入‘正常發展’” [5]自序1。但在蕭萐父看來，這一思潮隱含著對“20世紀80年代文化思潮中啟蒙取向的后退和拒斥” [5]自序1。蕭萐父本人一如既往地堅持早期啟蒙說，試圖從16世紀尋找傳統與現代之間的接合點，為中國現代性確立源自自身的起點，這是在“后革命”語境中逆轉古今的斷裂為再連續過程。對蕭萐父而言，現代性必須“外之既不后于世界之思潮”，還要“內之仍弗失固有之血脈”。【 這兩句話來自魯迅《文化偏至論》，蕭萐父對之拳拳服膺。參見蕭萐父：《中西文化異同辨》，《吹沙集》第1卷，第42頁；《文化反思答客問》，《吹沙集》第1卷，第59—60頁。】唯有如此，才能化解中西對峙、中西殊途，超越文明沖突論，走向基于中西會通融合的真正世界歷史時代。[5]自序1-2

正是在這里，可以看到蕭萐父的核心關切。一方面他試圖超越古今中西之爭，在世界歷史進程（即所謂“全球意識”）中定位中國的現代化，以拒絕中國現代化的民族主義理解；另一方面又堅持現代是從傳統中內生的自我轉化（即所謂“尋根意識”），以避免古今之間的斷裂。侯外廬的“早期啟蒙說”正好可以滿足上述雙重要求，這也是蕭萐父接受并繼承“早期啟蒙說”的關鍵。基于中國社會自身的基本矛盾運動，發現中國現代性的內生性與原動力；進一步，凸顯中國現代性與各民族現代性的基于其社會結構和文化形態的特殊性，由此才兼有“世界史眼光”和“中國式特色”。[6]194-195中國現代性的意義不能僅僅在中國內部加以理解，而必須視為世界歷史視域中現代性的分殊化展開，這是現代化的“殊途”；不同民族以其不同方式邁進世界歷史的現代化，這是現代化的“同歸”。“同歸”和“殊途”構成世界歷史現象的現代化的雙重維度。基于此，蕭萐父突出“兩化”對于建設中華民族現代文明的積極意義，所謂“兩化”即“中國傳統文化的現代化和西方先進文化的中國化”，在他看來，“必須善于兼顧，才能逐步圓滿解決古今和中西兩方面的矛盾的復雜交錯的問題”。[7]6“兩化”以熔鑄“尋根意識”和“全球意識”為前提，達成對中國文明的解構和重構，其核心是以綜合創新方式“參與世界性的‘百家爭鳴’”。[7]7這意味著，每個民族只有立足于其自身的文明脈絡，探索現代化道路，在世界歷史這一公共舞臺演出現代化的戲劇，才是參與和豐富世界歷史的根本方式。

與“早期啟蒙說”相關的問題是：中國走出中世紀的文化歷程起步于何時？明清之際文化思潮的異動是否具有啟蒙性質？中國式的啟蒙道路經過什么曲折？具有什么特點？留下什么教訓？通過一系列論文，蕭萐父回答了這些問題，也確立了其作為“哲學啟蒙”派代表人物的地位。與“儒學復興”派、“徹底重建”派、“西體中用”派等不同，蕭萐父自覺地從17世紀以來曲折發展的啟蒙思潮中探尋古今之變的文化接合點，而未來的中國之行程被視為對17世紀以來啟蒙思潮的繼承，同時也是以多元開放心態自覺吸取、消化西方文化及其最新成果的過程。[8]268

“接合點”的觀念強調的是啟蒙、現代性與傳統的連續性，強調的是中國現代性自身包含著作為動力的“源頭活水”，抵抗的是中國社會不可能產生現代性而最多只能適應現代性的韋伯式觀點及其變種。【 蕭萐父：“如果如包先生[包遵信]以及韋伯、費正清等人所說，難道中國只能命定地被現代化、被西化或被西方文化所涵化（acculturation）？”參見蕭萐父：《文化反思答客問》，《吹沙集》第1卷，第51頁。】蕭萐父看到，中國現代化根本上是中國歷史長期發展的自生結果[9]55，是對多元傳統文化和外來文化的重構。但同時由于其不但沒有放棄反而突顯民族特色，因而其進一步發展必然走向多元現代性，這才是與“世界性的百家爭鳴”相應的理想。就此而言，中國現代性既非“東化”，也非“西化”，而是通過“兩化”，以自身的新陳代謝和理論重構，作出新綜合和新創造，從而參與世界性的百家爭鳴，推動人類文化的創新發展。蕭萐父用“漫汗通觀儒釋道，從容涵化印中西”，來表達博通兼容的文化心態和對世界文化多元化發展趨勢的預判。[10]179

對早期啟蒙說而言，要面對的一個焦點是中國近代革命的“難產”現象。【 參見蕭萐父、田文軍：《神州慧命應無盡，世紀橋頭有所思——蕭萐父教授訪談錄》，《吹沙集》第3卷，第171頁。在《“早期啟蒙說”與中國現代化——紀念侯外廬先生百年誕辰》一文中，蕭萐父、許蘇民寫道：“認真記取侯外老關于中國之現代化何以‘難產’的深刻見解。”參見蕭萐父：《吹沙集》第3卷，第42—43頁。】這一現象可以解釋中國早期啟蒙的受挫和現代化歷程的曲折反復。【 在《略論晚明學風的變異》中，蕭萐父已有“中國近代的社會發展畸形和文化革命‘難產’所遺留下的歷史課題”（蕭萐父：《吹沙集》第3卷，第258頁）的表述，“難產”在蕭萐父那里是一個不容忽視的重要詞匯，它被用來從理論上解釋現代化過程中的“歷史洄流”（蕭萐父：《吹沙集》第1卷，第19、52頁），解釋“現代化的重要阻力”（蕭萐父：《吹沙集》第1卷，自序第1頁），解釋中國近代化及其哲學運動沒有完成自身的因素（蕭萐父：《吹沙集》第1卷，第20、34頁）。在1984年的《關于改革開放的文化思考》中，蕭萐父對“難產”說進行了提煉和概括：“中國的近代哲學啟蒙長期處在‘難產’之中。‘難產’成了我國近代史的一個突出現象。所謂‘難產’，就是指社會運動和思想運動的新舊交替中出現的新舊糾纏，‘新的在突破舊的，而死的又拖住活的’這種矛盾狀況。……整個社會生活、文化生活都是新舊雜陳、矛盾交錯。這種狀態可借用一個醫學上的詞，概括為處在‘難產’的陣痛之中。”（蕭萐父：《吹沙集》第3卷，第158頁）】“難產”說來自侯外廬，它承擔的論證功能在于表明舊傳統阻礙歷史進步。【 參見侯外廬：《韌的追求》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1985年，第259—260頁。《吹沙集》第3卷第39頁引用了侯外廬的這一說法。此外，蕭萐父用“歷史惰力”來解釋近代史中那些突破傳統思想架構但最終又回歸傳統的人物，如魏源和龔自珍從沖決封建網羅到晚年的重禮佛經，康有為從改革到復辟，章太炎從革命到晚年的尊孔讀經等，參見蕭萐父：《關于改革開放的文化思考》，載《吹沙集》第3卷，第159頁。】傳統具有惰力的信念，支持了對古今轉型的革命性理解。問題的另一方面在于，“難產”說又是蕭萐父古今“接合點”思想的一個有機構成部分[9]55，中國從古代到現代的道路“曲折坎坷”，出現了“多次的歷史洄流”，這種洄流又導致古今轉型的“難產”。

早期啟蒙思潮被蕭萐父定位為“中世紀”社會內部產生的自我批判思潮，其實質是在理學歷史和社會內部中產生的“反理學”思潮；與此相應，宋明理學就被他歸結為具有中世紀性質的統治意識形態，服務于封建社會的等級秩序和專制統治，具有極大麻醉力的封建蒙昧主義。[11]12 “作為封建正宗思想、統治思想界達五百年的宋明道學唯心主義”，構成早期啟蒙的實質性敵人，早期啟蒙思潮則具有“對封建專制主義和封建蒙昧主義實行自我批判的性質”。[11]17如果說現代新儒家強調明清之際的啟蒙思潮與宋明理學的連續性，否定在兩者之間引入非連續性的革命邏輯，【 杜維明與蕭萐父的觀點差異，參見蕭萐父：《文化反思答客問》，《吹沙集》第1卷，第50—51頁。】那么，蕭萐父卻堅持早期啟蒙的反理學（反道學）的性質。[11]18

當蕭萐父以中世紀、封建意識形態來定位宋明理學時，這意味著他不自覺地處在現代歷史性體制之下，將宋明理學視為“阻滯歷史進步的精神力量”，他明確否認宋明理學可以構成“社會主義精神文明的一個來源”。[11]26在蕭萐父看來，宋明理學“把封建綱常神化為‘天理’而鼓吹以‘天理’誅滅‘人欲’等”意味著“倫理異化”，這種“倫理異化”“觸及封建意識的命根子”。[9]45蕭萐父將中國封建社會的意識形態分為兩個階段：唐以前是宗教異化，宋明時代則是倫理異化；異化的理論形式在唐以前是神學，在宋明則是哲學。宋明理學的倫理異化采用了一整套思辨體系和修養方法的話語形式，編織成一張滲透力極強的精神網羅。[9]46不同于新儒家將宋明理學視為媲美晚周的“第二個黃金時代”，蕭萐父以為宋明理學的“主流和本質仍然是屬于中世紀的蒙昧主義”，“其理論特征在于辯護倫理異化的合理性”，把“維護等級隸屬關系的綱常倫理絕對化，用以掩蓋、代替和扼殺個人的道德意識和個人的獨立人格”。[9]47

在今天，尤其是在國家戰略層面重續古今連續性的語境中，蕭萐父對宋明理學的定位的局限清晰地顯現出來。但郭齊勇在蕭萐父的思想中發現顯隱兩維：“走出中國中世紀”是顯性之維，“走出西方現代性”是隱性之維，二者交織互補。[12]108郭齊勇的這種解讀，一方面可滿足重建中華文化主體性之要求，另一方面則使蕭萐父早期啟蒙說被賦予了反思啟蒙的向度。[12]109這是在以啟蒙為關切的現代歷史性體制遭遇挑戰的語境中實施的新的解讀方式，據此，蕭萐父就不再局限于現代化作為總體性敘事的時代語境，而成為認識到“只有從現代性才能走出現代性”[12]109的思想先行者。蕭萐父所批評的“啟蒙反思”又以新的方式回返其思想的內部，這是思想自身的詭譎性機制。歷史地看，郭齊勇這一解讀的合理性在于，蕭萐父渴望的是世界性的百家爭鳴，其背后內蘊著超越民族主義架構下中西文明的世界大同理想。

蕭萐父心目中的早期啟蒙思考，之所以被放置在明清之際，更多的是在這個紀元性的轉折點，不僅出現了對宋明理學的全面反思和總結，而且中國的現代性意識也在這個紀元被開啟。換言之，明清之際恰恰符合蕭萐父尋找的古今之間革命性轉折點和連續性接合點的構思。明清之際作為轉折點，被設置為告別宋明理學的關鍵時刻；作為接合點，又被視為現代性價值的開端。“從世界范圍看，歷史接合點問題對于非歐地區走向現代化的道路幾乎具有普遍的意義。”[13]64當每種文明都能基于自身傳統而走向現代，這就意味著“歷史接合點”構成每一種文明自身的古今之際，既終結古代，又開啟現代，成為影響世界歷史之未來和人類命運的承上啟下的歷史性紀元。

二、從道德意識到文化意識

啟蒙作為現代性的意識形態，是15世紀以來世界歷史的主題，其核心被蕭萐父理解為“人的重新發現”，包括確立人之尊嚴、權利和自由的普遍價值，尤其是確認每一個人公開自由地運用其理性的權利；人道主義原則成為人類社會至高無上的原則和共同倫理的底線。在世界范圍內，啟蒙是一個迄今仍在過程中的運動。[4]30自由、平等、人權作為啟蒙價值，標識著對人性的重新理解，突破了傳統社會中人的觀念。[4]33

在蕭萐父看來，傳統人性論以依附性、等級性、整體性為特征，等級名分制度則將這種人際依附客觀化和建制化，個體的存在和價值隸屬于整體，事父事君、盡倫盡職觀念等所確立的角色倫理，先在地給定了個人存在的意義。個體的道德自覺被削減為客觀的倫理義務；同時，人之所以為人的本質又被歸結為倫理活動，人的各種區域性身位，如認識的、審美的、政治的、經濟的、科技的、生產的主體等，不能得到有效分殊，而且淪為綱常名教的工具。人的主體性和人的個體性，在這種倫理至上主義中找不到獨立的位置。基于此，蕭萐父得出了“倫理異化是中國封建社會特有的歷史現象”[14]111的診斷。據此，宋明理學被視為“中世紀的意識形態”，宋明理學對道德意識的統攝作用的突出強調，恰恰無法達成以特殊性的滿足為取向的具有現代意義的新人性觀。

蕭萐父對現代性意識的理解，可與黑格爾對照。后者認為現代世界的原則就是主體性自由，精神總體性中關鍵的方方面面都得到充分的發揮。[15]20黑格爾強調：“主體之特殊性的法權，是尋求自我滿足，或者說，這種法權就是主觀自由的法權，它構成古代和現代之區分的轉折點和中心點。”[16]225對作為主觀自由之表現的特殊性的關切，不可能被收攝于道統論界定的倫理意識及其擔綱主體——道德主義人格，這種道德人格只是被綱常名教馴化了的人性意識。蕭萐父“早期啟蒙說”以及“傳統與現代之歷史接合點”的論說，“邏輯地指向當代中國哲學的‘新人學’的建立” [4]42，這種新人學在明清之際的早期啟蒙思想中業已有了根芽。從李贄的復“童心”和做“真人”，到王船山“依人建極”，再到戴震“血氣心知”的新人性話語以及對理學“以理殺人”向度的檢討，都指向揚棄倫理異化，走向新人學。[4]42新人學指向主體性、個體性與特殊性從綱常名教總體性中的解放，以重新獲得人之本質。[14]110-111

蕭萐父在明清之際看到的，則是對人之本質的基于啟蒙意識的新界定和哲學辯護。傅山之批判“奴儒”，掃蕩“奴性”“奴物”[17]129；李贄反省“以孔子之是非為是非”，檢討道在“六經”的觀點[8]261；王船山的性日生日成說，構成對以先天性和現成性所凝固化了的復性說的突破等。所有這些，構成早期啟蒙思潮所呈現的“新人學”意識，它為中國早期現代化提供了可能的擔綱主體。“歷史接合點問題的核心，還涉及中華傳統文化的悠久發展是否已在特定條件下孕育出可以向近代轉化的文化主體問題”，只有基于文化主體，“才能真正具有對龐雜的傳統文化和外來文化進行選擇、涵攝、消化的能動機制”。[13]76明清之際作為古今轉型的接合點，正在于以新人學意識提供了作為現代性擔綱者的文化主體，如果這一新的文化主體不能被發現，那么，中國現代化運動的自我理解便深陷“中體西用”或“返本開新”的話語而不能自拔。[8]268蕭萐父以“中國現代化”為關切的思想架構，落在“文化深層的人的精神（價值取向、思維方式、行為方式等）的現代化”，這就要求“‘以我為主’的文化主體意識”。[18]68這在某些層面構成了郭齊勇的蕭萐父闡釋中隱性維度的依據。

王船山的成性說，充分地展現了這一具有啟蒙意味的新人學意識。不同于先驗的復性說，成性說承認人性的可變與可革，這被蕭萐父視為17世紀的中國富于啟蒙性和革命性的結論，與黑格爾的人性是自己運動和生命力所固有的脈動可以相通。[19]329成性說不同于復性說的另一要點，是將人性的本質與“人禽之辨”“夷夏之辨”“君子小人之辨”等關聯起來，將人的生成納入“由禽到人，由夷到夏，即由野到文”，“繼善成性”“習與性成”的歷史文化過程。[20]322這種新人學與宋明理學的本質區別，被視為以精神多元創造為核心的文化主體對以綱常名教和道統為核心的道德主體的革命性突破。對于蕭萐父而言，宋明理學以道德意識界定并壟斷人性，使得人之才情、稟賦、欲求和激情等都無法參與人之所以為人的規定，這最終導致了文化創造力的減弱；而明清啟蒙意識恰恰是將人性從道德意識和道統意識中解放出來，引入廣闊的文化創造過程。而所謂“人禽之辨”“夷夏之辨”“君子小人之辨”正是能夠透顯人之所以為人、人類之所以為人類的“文”，這一“文”既可以內在化為人的精神品質——德，又可外化為表達“德”的種種符號——科學、藝術、倫理、禮法、儀式、神話等。正是在種種符號組構的文化宇宙中，人不同于禽獸、區別于小人和夷狄的本性才得到客觀化展現。“文”明，而后“人”立。

通過引入唐君毅的船山學研究，蕭萐父認識到，從宋明理學到明清之際的思想范式轉移本質上是歷史中展開的文化意識對道德意識的突破。相對于朱子、陽明的道德形上學，船山以及他那個時代的思想家則從道德形上學走向歷史文化哲學。朱子論理、陽明言心，從道德視角可以成立，但從文化歷史視角則不充分。道德意識注重個人道德實踐的有得于心，尤重在主觀動機上表現其價值；而歷史文化意識則偏重個人實踐之表現于客觀世界，個人參與群體的創造活動及其“效果歷史”。故而朱子言理與陽明言心，“頗局于內養與自得”，歷史文化也只是被視為吾心之理（道德意識）之“例證與外化”。[21]424-425相對而言，船山言氣，不只是物質之氣、生命之氣，還有精神之氣，從氣來說明歷史文化的形成。[21]425-426在船山那里，“言心言性，言天言理，俱必在氣上說，若無氣處則俱無”[22]1111，這恰恰是其超越狹義的道德意識而進至歷史文化意識的關鍵。明清之際的思想家重新強調氣、凸顯氣，絕不僅僅是一個可以在道德形上學內部（如理氣論）就可以完全理解的問題，而是關聯著時代性的精神文化轉向問題。氣貫通精神與物質，連接內在的心性世界與客觀文化世界，人與文互構的文化世界必須基于氣才得以成為現實。船山之重氣，恰恰與其通過文化意識突破內在的道德意識密切相關。

蕭萐父欣賞唐君毅的船山詮釋，這一詮釋始之以客觀現實的宇宙論進路，先論宇宙人生之理，以氣為實；繼而樹立人道之尊，以人道輔天道之不足；再繼而追求人生的覺悟；而終之于人文化成，歸宿于民族歷史文化大生命的繼往開來。蕭萐父以胚胎學之重現古生物學的發展，隱喻船山哲學的致知途徑，即通過理與心而重言氣。“乾坤并建”“氤氳化生”的天道自然觀是始點，而后以人性論（對心、性、理、情、才、欲等的結構性分析）確立人道，再走向人文化成論的終點。[21]421-422 “繼天道之善，立人道之尊，而歸宗于人文化成”，是蕭萐父對唐君毅所理解當然也是他本人所認同的船山哲學的“致思進程及價值取向”。[21]424人文化成論的本身就是文化世界的構建。蕭萐父十分贊同唐君毅的如下論斷：“船山之學，得力于引申橫渠之思想，以論天人性命，而其歸宗則在存中華民族之歷史文化之統緒。”[21]424“歸在論史”即歸在“人文化成”，再具體化，即“歸宗則在中華民族之歷史文化之統緒”。這完全不同于本著自然宇宙及其天道與人之心性貫通的道德形而上學進路，而是一種精神創造與自然宇宙協調的歷史文化進路。

蕭萐父引用曾昭旭的觀點：真正能夠顯發人道之創造性的，并非亙古自在的自然之天，而是文化宇宙；歷史文化的業績，處于天地之間，雖同屬于天，但它卻是人類的文明活動；人之繼善成性，最終必當歸于人文化成，這才是義理的最高顯豁與最后歸宿。蕭萐父以為這一認識“堪稱的解”，可與唐君毅相關思想相互發明。[21]425在人文化成的視域內，從朱子之重理到陽明之重心再到船山之重氣，就不再是一個哲學系統對另一個哲學系統的否定、替代或轉進，更不是單線性的進化或進步的環節，而是中華哲人慧命的生生傳承。這些不同時代的哲人，各有其獨得，其學術之宗旨即其一生精神之所寄寓，他們作為哲學星空中的群星，共同構筑了中華民族精神命脈的歷史文化宇宙。唐君毅曾說：“凡為哲學而不歸于歷史文化之哲學者，其哲學必不究竟。”[23]140蕭萐父必然同意這一思想，從道德形上學走向歷史文化哲學，在唐君毅那里可以視為道德形上學之完成，在蕭萐父那里則是一種思想突破和范式革命。

文化意識之所以不同于道德意識，在于以氣為基礎的文化，不再僅僅是道德意識的外化和表達，而是展開為更廣闊的文化創造。這種文化創造調動的不僅僅是人的道德意識，而是人的一切稟賦、才情、偏好與欲望等。由于人在稟賦、才情、偏好等各個方面的不同，其文化創造也必然呈現為萬殊的風景，無法被壓縮或削減為道德意識，而是關聯著作為主體創造活動之表現的文化在領域上的多樣性與分殊化。

文化意識的發生必然同時關聯著文化從渾然到分殊的領域分化。西方啟蒙話語的核心是理性的公開運用，這一運用即要求真、善、美的分化，即道德、正義與審美分殊為不同區域，每一區域遵循自主性的運作原則，這種分化本身就是理性化的過程。在此，與現代性關聯的分化（differentiation）概念，意味著“這樣一個過程，原本一同進行的功能瓦解分為不同的領域，每個領域有其自身的規范、規則和制度”[24]483。在西方文明，這一分化過程關聯著世界的祛魅、社會的碎片化、共同體的消失、官僚制的興起、理性化等一系列現代性現象。這是因為社會的觀點替代了宗教的宇宙圖景，而社會的不同領域各有其模式。這些模式遵循不同節律而變化，并由不同乃至相反的軸心原則加以調節。[25]56每一分化領域均要求獨立價值，存在區域的分化使得價值的分化乃至斷裂被合法化了。哈貝馬斯通過馬克斯·韋伯發現如下現象，即真、善、美作為不同的價值被理解，并被科學、倫理、法與藝術等人文世界的不同符號建制化，每種符號及其價值各有所明而不能相代。[26]24-40蕭萐父發現17世紀“中國式的啟蒙思潮”，“在政治、科技、文藝以及哲學各領域都有了典型代表”[18]68，業已隱藏著其對文化之現代分化的理解，其內核是對維系他所說的“中世紀”總體價值的“道統一尊”（道統論和正統論）之突破。

道統觀的核心在蕭萐父那里被視為“把中國傳統文化單一化、狹隘化，把傳統文化的發展歸結為某一家的‘道統心傳’”[10]178。把儒家正統化，并定為一尊，在宋明理學中達到了高峰，成為中國傳統統治思想的意識形態。這一意識形態包括以下三個特征：一是“以綱常價值觀來統攝一切真偽、是非、順逆、美丑之判斷的泛道德主義或倫理至上主義”，二是“以抽象的類精神來淹沒個體主體性的反個性主義”，三是“以‘道統論’為代表的‘罷黜百家’‘裁判異端’的文化專制主義”。[6]196道統意識呈現在學術話語中，就是以道德意識范圍一切，統攝一切文化，使得文化領域皆為道德意識之注腳，而道德意識又被道統意識所限定，成為維系現成秩序和格局的藩籬。作為文化創造動能的情欲，影響文化創造之多樣化的氣質稟賦等，都從人性的自我界定中被擠壓和刪除，從而使得人性自身失去了在客觀氣化世界中生動活潑自我展現的力道。

與此相對，明清之際早期啟蒙話語的道統批判，表現為道在不同領域中的分化：首先，被分殊出來的是“反對泛道德主義的純粹求知態度。這是獨立思維的理性開始沖決‘天理’之囚縛而重新認識世界的首要標志”，“對于自然的研究不再是‘格物’以體認無所不在的‘天理’，而是把‘質測’看作唯一能‘即物以窮理’的獨立學科”，這使理性之智從泛道德主義中得以獨立，“智之本體，同于日月”。[6]197換言之，真的價值以及知識從對倫理之善的依附中解放出來，成為獨立自主的文化領域。其次，以“尊重個人權利、人性尊嚴和價值選擇”為特征的“主體性”的發現。宋明理學“存天理滅人欲”的“公私之辨”被扭轉為“合眾人之私以成天下之公”，對私和欲的重新理解，關聯的是對人的特殊性的肯定，是以“絕假純真”的“童心”去構建價值自由選擇的新主體，從而將人從綱常名教的絕對權威中解放出來。[6]197再次，則是以多元文化心態的新真理觀取代定于一尊的道統意識，“道非一途”“因時而萬殊”，尊重“一偏之見”，樂聞“相反之論”，從而有“殊途百慮”的多元學術史觀，學者參與道的多元建構以及“自樹其幟”“自豎脊骨”的重要性被突出。[6]197【對于早期啟蒙思潮的文化分化，蕭萐父的另一理解是分殊出三個方面：一是個性解放思想，以自然人性論為出發點的新理欲觀、新情理觀、新義利觀、新群己觀等，以及對傳統社會中各種異化現象的揭露批判；二是初步民主思想，以五倫關系的重新解釋為基礎的各種“公天下”的政治設計，以及對君主專制制度等的否定性批判；三是近代科學精神，新人性論及其哲學基礎，新社會理想及對“眾治”“天公”等的向往，新思維模式及對科學方法的探索。這成為《明清啟蒙學術流變》一書三編的結構。參見蕭萐父：《歷史情結話啟蒙——〈明清啟蒙學術流變〉跋》，《吹沙集》第2卷，第118—119頁。】蕭萐父曾從文藝（美）、質測（真）、政法（正義）以及哲學層面（王學自身的變異）等四個層面解析早期啟蒙中文化的領域分化。[8]259-267這一文化分化現象，無論是作為道德意識的自我分殊，還是作為道德意識的自我突破，都再也無法被重新收攝到道德意識與道統意識內部，而是指向了人文化成的氣化世界。歷代圣賢君子以其生存經驗充實了作為精神之表現的多樣符號，后者組構成在歷史中綿延的文化宇宙，這一文化宇宙正是作為人類生存處境的“人之天”。在這作為“人之天”的文化世界，后者有與人格風貌交互輝映的“山河大地、族類、歷史、聲教文物之美”[20]324。王船山“以氣本論詮釋易學主旨的人文化成思想”，被視為“走出中世紀”的關鍵。[27]87

回到船山這里，正是深沉的文化意識不斷蕩滌著其思想中的道統意識。蕭萐父以為，船山《讀通鑒論》卷十三和卷十五熱衷于講“帝王之統”和“道統”的分合關系，但卷末則以正統論為邪說。《讀四書大全說》卷九對宋儒道統論進行批判，然《讀通鑒論》卷十五仍有道統論的意味。《宋論》則明確論定宋儒一線單傳的道統心傳，乃是無中生有的杜撰，是鎮壓人心的工具，《宋論》的道統論批判乃船山的晚年定論。[28]131-132對蕭萐父而言，一旦以文化意識充實或擴展哲學史，那么中國哲學史就不再是“百家往而不反”的悲劇性戰場，也不再是千古綿延的“道統”記錄，而是中華民族先哲智慧在艱苦曲折中的發展歷程。[29]11依蕭萐父之見，突破道統論，走向殊途百慮的多元真理觀，正是早期啟蒙思想的展開和表現。據此，蕭萐父將船山定位為啟蒙哲人，突破理學、告別中世紀，就成為船山在思想史上的定位。與其有著多年合作、結下亦師亦友關系的許蘇民強調，蕭萐父的船山學研究特別注意突出船山與宋明理學的區別。“船山與道學的分歧，無過于他從氣質之性一元論和真理多元論的觀點對‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中’的道學心傳的徹底排斥”，而“所謂‘虞庭十六字訣’或‘孔門傳授心法’”，乃是道學之所以為道學之本質。[28]132以倫理異化診斷道學并將程朱理學視為“倫理異化的典型形態”，在許蘇民看來，是蕭萐父一大理論發明，其與船山以“申韓之儒”來明確論定程朱理學之性質的觀點暗合。[28]133顯然，蕭萐父本人強烈的啟蒙意識，割裂了宋明理學與船山哲學之間的連續性，如將理學視為專制主義意識形態，而將船山哲學視為反映了近代社會轉型之必然要求的歷史自覺和文化意識自覺。[28]133-134出于古今轉型的現代化擔當，蕭萐父夸大了船山哲學與宋明理學的差異，甚至將其放大為不可跨越的鴻溝，由此而使得宋明理學的意義被過度貶抑，但就其贊同從文化意識而不是道德意識來展現明清之際船山哲學的位置而言，這無疑值得關注。

三、歷史理性與殊途百慮之學

對于早期啟蒙所關聯著的理性與文化的分殊化現象，即便不是如蕭萐父那樣以一種激烈的主張視之為道統的自我瓦解或自我解構，也必須視之為道統之自我分殊化運動。明清之際的思想家展開了對“一本萬殊”或“理一分殊”的重思。在宋明理學話語的深層結構中，“萬殊”本來用以確證“一本”，為對抗佛教緣起性空理論及其對政治—倫理生活之侵蝕，被突出的毫無疑問是“一本”。但在明清之際，“分殊”卻變成了不得不然，從“一本”到“萬殊”的分化被視為不可逆的過程，【 船山說：“一本萬殊，而萬殊不可復歸于一。”參見王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，長沙：岳麓書社，2011年，第864頁。】關切的重點也轉向了“萬殊”，【 船山說：“子曰：‘天下同歸而殊途，一致而百慮’，一本萬殊之謂也。借曰‘殊途而同歸，百慮而一致’，則二本而無分矣。同而一者，所以來也；殊而百者，所以往也。過此以往，為殊為同，為一為百，不容知也。”參見王夫之：《周易外傳》，載《船山全書》第1冊，長沙：岳麓書社，2011年，第1050頁。】而且被拒絕的是最終消解萬殊的“萬法歸一”。與此相關的另一討論是區別“一以貫之”與“以一貫之”，【船山強調：“‘一以貫之’四字倒不得，不可云以一貫之。此所謂‘一’，乃天德王道、天理物情包括在內，自初學至圣德之成，都只如此用功。若以一貫之，則是立一個主意，勉強貫去，則是異端之執一，不可云無二無三。”參見王夫之：《四書箋解》，《船山全書》第6冊，第185頁。】“一以貫之”中的“一”被視為內在并貫穿在“萬殊”中的“一”，而不是“萬殊”之外要求“萬殊”的外在之“一”；“一以貫之”與歸宿點在“殊途”“百慮”的“同歸殊途”“一致百慮”關聯起來，而“殊途同歸”“百慮一致”則被等同于“貫之以一”“萬法歸一”[22]644，因為其歸宿則在“同歸”“一致”，“收攝天下固有之道而反之，硬執一己以為歸宿”[22]645。“圣賢之道則是‘一以貫之’，異端則是以一貫之。” [22]1022對于一個主宰性的“一”的解構，意味著自主性的“多”的解放，“多”的解放并非對秩序的否定，而是近代新秩序的出發點。

這個新秩序關聯著歷史理性的發現。“一本萬殊”在黃宗羲和王船山那里與“殊途百慮”的多元性景觀關聯起來，對蕭萐父而言，這意味著以深層的歷史意識突破道統一尊和經學獨斷的多元真理觀。蕭萐父將《明儒學案·自序》中“心無本體，工夫所至，即其本體”與章學誠“言性命者必究于史”的歷史意識關聯起來，從哲學上回答何以從心學形上學內部會產生《明儒學案》《宋元學案》這種新的學術史書寫形式。[30]242-249的確，無論是朱熹還是陽明，都不會寫作《明儒學案》《宋元學案》。即便是朱熹與呂祖謙編撰《近思錄》，也與《明儒學案》這樣的著作具有質性的差異。

在蕭萐父看來，“言性命必究于史”一語，可以視為從黃宗羲“不為迂儒，必兼讀史”脫胎而來，實指浙東學術寓義理于史學的基本路向，與顧炎武“經學即理學”、言性命必本之經、寓義理于經學的學術路向構成對應。[30]243黃宗羲與顧炎武自覺地“反對理學”，“都以一定的時代自覺力求擺脫統治思想界五百年的理學桎梏”。[30]243“言性命必究于史”，在蕭萐父看來，是指“天人性命之學”，必須超越宋明理學家的老路，舍棄性理空談而轉向經世史學；進一層，意味著“義理”研究當與史學結合，采取歷史主義態度和歷史分析方法，以“別識心裁”和“通史家風”來看待不同的學術，跳出門戶視野和道統偏見，將各家各派的“學術之不同”，視為“此心之萬殊”和“道體之無盡”的分殊化展開，后者意味著真理的展開本來就是一個過程。[30]244而《明儒學案》正是這種思考的典范之作。顯然，歷史主義態度和歷史分析方法，并非道德理性，而是歷史理性的表達。對蕭萐父而言，貫通于黃宗羲《明儒學案》以及章學誠“言性命必究于史”的，正是歷史理性。性命之學離不開人的參與和探究，這種以整個身心為單位的參與和探究，必須與道在歷史過程中的多元顯現關聯起來，而道的多元顯現正是通過不同時代和社會的個人的多種秩序求索方式而得以可能的。《明儒學案》收錄明代儒者的學術與思想，作為不同風格的生存經驗的表達，正是儒者們上下求索的結果；一旦被納入歷史過程，既是此心之萬殊在文化創造中的展現，也是道體之無盡通過不同個人的生存探索敞開自身的結果。

在這種脈絡中，黃宗羲所說的“心無本體，工夫所至，即其本體”，就不再是道德形上學的論題，而是直擊生存真理在歷史中的敞開問題：“學術思潮衍變或真理發展進程的問題，屬于探討哲學史上展示的精神發展的鏈條或人類理性的反思等方面的命題，似乎并未涉及世界本原或心物關系的問題。”[30]245這里展開的與其說是形上學的運動，毋寧說是精神活動之展開所關聯著的歷史意識。于是，《明儒學案·自序》“盈天地皆心”中的“天地”，不再指涉自然宇宙，而是專指以思想、學術和精神等形式在歷史中展開的歷史文化宇宙。文化宇宙不同于自然宇宙，就在于它是人類精神的創造和寄托，是人滿足自身情趣和意欲從而確證自身的表達。與此相應，“心”不再是高聳入云的形上道體，而是人類心靈（精神）的創造活動及其在歷史中的展開，在《明儒學案》語境中，則是不同思想家探尋生存真理及其所達到的思想成就和精神境界等；相應地，“變化不測，不能不萬殊”意味著歷史中不同思想家的理論成就與精神境界不可能千篇一律，而是各有所得、各有千秋，它們無法被化約為某一個超絕的思想體系的不同維度或不同側面，而是有著不同視角、不同層次、不同進路、不同宗旨的一家之言，這就是何以黃宗羲說“圣賢之血路，散殊于百家”的根本原因。[30]245-251

“工夫所至，即其本體”，被蕭萐父轉移為黑格爾式的“真理的被認識是一個過程”的觀點，那些“竭其心之萬殊而成家”的學者，“‘功力所至’，淺深不同，只要不是‘以懵懂精神冒人糟粕’，對于‘道’或多或少總有所‘見’。換言之，真理（‘本體’‘道體’）之被發現，隨學者們不同角度，不同層面的‘工夫（功力）所至’而展開為一個過程”。[30]247-248據此，蕭萐父在黃宗羲這里看到的是“關于認識成果的‘理’的多樣性的觀點”，學術史要面對的正是解釋各家思想宗旨的不同及其根源“心之萬殊”。學術的不同固然是思想家作為有限者的局限性的體現，但也正是這種不同才有了認識主體心態之多樣性，以及由此而來的自成一家的學者們所取得的精神作品的多樣性和“分其宗旨，別其源流”的可能性。[30]248這種多樣性和差異性，只有在歷史理性中才能得到更高尊重。畢竟，從“心之萬殊”形成“學術之不同”，所顯現的正是“真理展開的過程是無窮盡、無止境的”。[30]250黃宗羲曾提出：“蓋道，非一家之私，圣賢之血路，散殊于百家，求之愈艱，則得之愈真。雖其得之有至有不至，要不可謂無與于道者也。”[31]160這意味著，每個人在探尋生存真理的過程中，不管所得是深是淺，是到位還是不到位，但總是以自己的方式參與道體的顯現。蕭萐父指出：每個人“工夫所至”不同，所走途徑不同，對“本體”的體認把握只能是“深淺各得，醇疵互見”；而且，越是有創造性的學者，其進路越是不得不殊。“一偏之見”“相反之論”，都是道體在不同途徑的體道活動中的側顯方式。[30]250-252故而，黃宗羲與王船山等對殊途、百慮的強調，“打破了儒家道統一尊以及‘正宗’與‘異端’的等級對立，試圖改變‘舉一廢百’‘好同惡異’的傳統思維模式”[30]252。與這種多元真理觀相應的殊途百慮之學，必然走向對“文化思想各個領域里的創造性成果” [30]252的充分肯定。“道無定體，學貴適用”[32]77，道體通過體道者而敞開，不同體道者所見所得各不相同，但以自得為實、自用為真，所謂“學問之道，以各人自用得著者為真。凡倚門傍戶，依樣葫蘆者，非流俗之士，則經生之業也”[33]18。圣賢之血路散殊于百家，以自己的方式有得于道即可，不必“盡律人以圣賢”[34]13，更不必求同。而是應有直面“一偏之見”“相反之論”的胸襟，講求“于其不同處，正宜著眼理會”的“一本而萬殊”的方法論。[33]發凡15

與生存真理的多元觀相應，“文化思想各個領域里的創造性成果，都寄寓著反映時代脈搏的‘豪杰精神’”，所謂豪杰就是“歷史上的文化巨人或知識精英”。[30]252明清之際的黃宗羲已經達到了這樣的認識：老、莊之道德，申（申不害）、韓（韓非）之刑名，左（左丘明）、遷（司馬遷）之史，鄭（鄭玄）、服（服虔）之經，韓（韓愈）、歐（歐陽修）之文，李（李白）、杜（杜甫）之詩，師曠之音聲，郭守敬之律歷，王實甫、關漢卿之劇本，“皆其一生精神之所寓”。這是以更加開放的姿態向殊途百慮之學開放，是“以高度濃縮的信息表達了他[黃宗羲]的中國文化史觀”，用蕭萐父自己的話來說，是“微型的‘精神現象學’”，“這里列舉的哲學、政治、史學、經學、科學、散文、詩歌以及音樂、戲劇等九個方面，代表了文化意識形態的諸方面，說明作為文化精英的不朽的精神創造，是通過多樣化的文化形式表現出來的”。[30]252蕭萐父以為，“上述真理的多元化觀點及其所開拓的廣闊的文化視野”，“至今仍保有 ‘莫邪出匣’的光芒”。[30]253黃宗羲的多元真理論及其多元文化價值觀，關聯著一個人文化成的文化宇宙，構成文化豪杰們的精神家園。如其所是地安頓這些文化慧命，將其視為道體之“一本”的殊顯方式，這本身就是以歷史意識為根基的“殊途百慮之學”的精神。【 蕭萐父與馮契一樣，都重視殊途百慮之學，充分肯定黃宗羲的“道非一家之私”。事實上，馮契的代表作《認識世界和認識自己》第五章就名為“一致而百慮”。參見馮契：《馮契文集》（增訂版）第1卷，第79、172—202頁。】但這絕非黃宗羲的一己私見，而是明清之際的時代意識通過黃宗羲獲得的深刻的表達。事實上，顏元曾說，“各專一事，未嘗兼攝，亦便是豪杰”[35]667，這恰恰與黃宗羲，甚至船山的殊途百慮的意識構成深層的呼應。【 與蕭萐父異曲同工的是，在1990年初版的《王學通論》（實際寫作完成時間為1987年）一書中，楊國榮以工夫與本體關系的再思考，對黃宗羲的相關論述提供了一種形而上學進路的解讀，心體的歷史展開與學脈的歷史展開關聯起來，這同樣是基于歷史理性的洞見，筆者迄今還記得當年初讀楊書關于黃宗羲相關論述時的震撼。參見楊國榮：《王學通論——從王陽明到熊十力》，上海：華東師范大學出版社，2021年，第200—207、213—225頁。】充分的歷史意識必然導出尊重“一偏之見”、承認“相反之論”的“殊途百慮之學”。蕭萐父論及唐君毅那種“縱通今古，橫觀并在”[21]420，使得不同哲人各有攸歸以見“古今慧命之相續”的“即哲學史以論哲學”的哲學史觀時，特指出唐君毅“巨大的歷史感”。[21]417這一巨大的歷史感內在于明清之際船山的哲學中。[36]118

在蕭萐父看來，“船山之學，以史為歸”[36]118。歷史不再是“君相圣賢”的傳記，而是所有人的歷史；由所有人共同創造，個體各以自己特有方式作出不同貢獻。由于各自歷史背景、社會地位和權力等的差異，各人的影響和作用大小不一；重要的是，不管其作用大小，都各有其獨特貢獻與價值——這是蕭萐父在船山“一介之士，莫不有造（命）焉”中所發現的歷史意識。[36]105在蕭萐父看來，所謂“造命”，主觀上是“遂己之意欲”，客觀上卻指向主體的能動力，“‘造命’就是人通過認識把握客觀規律（包括自然的和社會的）以參與歷史和世界的‘生化’過程，進而去創造歷史、創造世界以推動歷史和世界本身具有的‘化育’過程”。[36]106-107個人的“以道事天”“相天造命”一旦被納入綿延的歷史意識中，便走向“以人文化成天下”的“立人極”之道。與其說人是形而上學的動物或道德的動物，毋寧說“人乃是文化的動物”。在歷史中以“人文化成天下”，積久而后成乎其大；這就有了歷史的意義被人的文化創造所充實的問題。[36]119“沒有‘人之道’，就沒有人類歷史。反過來，沒有歷史文化的點滴積累，就不可能有人類社會的延續發展‘成乎久大’，也不可能維系人紀、人極，保全‘人之道’。總之，船山思想由天、地到人而史，以史為歸，展現的是一個豐富多彩、日新富有而可‘成乎久大’的歷史文化世界。”[36]120于是，人與歷史和文化的交構，形成對人性的不同于宋明理學的新理解，“船山的人類史觀確立了以人為核心的歷史觀念，歷史是人的歷史，人亦是歷史的人”[36]125，投身歷史，參與文化的傳承和創造，“發現自我的歷史存在，感受民族文化慧命的綿延”[36]118，成為人之成就人自身的無法繞過的生存論道路。

明清之際的啟蒙意識，展現的不再是一個基于性命與天道貫通的道德形上學世界，而是通古今之變以求索天人之際的歷史文化世界。在這個歷史文化世界中，《明儒學案》《宋元學案》這樣的富有歷史理性的著作的出現，不僅關聯著人文化成的歷史意識和文明意識，而且關涉著中華民族精神慧命之傳承。中華文明歷史中的不同哲人和圣賢，猶如一棵棵的樹木，彼此共在而相通，以見人類歷史文化之森林；又如一顆顆閃光的星體，自行關聯于不同的星座和星群，共顯于人類文明的天空。蕭萐父說：“在人類文化史上各種哲學思潮的興起，競長爭高，互相對立，乃是出于人之心靈活動的深度與方向的不同。如果人心自我局限于某一層面的義理，而不能體會其他層面之義理亦有其合理性，遂不免矛盾沖突，捍格難通。但如果善于突破自我局限，則古今中西哲人之不同的乃至矛盾、對反的義理，均可在心靈活動的不同層位上各得其所，歸于統一和融合。……思想史中相異相反之說，均可融貫而成一哲學慧命之延，這一奇妙現象，被君毅[唐君毅]視為宇宙間最深之秘密。”[37]372由此發現而來的是承載、肯定、包容一切生存經驗的第二序真理，這在古典思想中，即以天地之德（如《中庸》所謂天之無不覆幬、地之無不持載）為本質的“有容乃大”“保和太和”的開放性的元真理。這種元真理才是“以道觀之”的大視域。由此大視域而來的圣賢人格，乃是圓滿性人格，而非超越性人格。如果超越性人格是以與身體、社會、歷史、宇宙的間距乃至超越為指向的，它必然內蘊了某種逃離世界的靈知主義要素，那么，圓滿性人格則體現了中華文明的精神，則是敬重并不斷充實身體、社會、歷史與宇宙。[3]740-747

立足于歷史文化宇宙的大視域，歷史上古今東西各家的哲學，就不再是一個個“堡壘”，而是一道道“橋梁”；不再是“山岳”，而實為“道路”。在這里，任何哲學都不是“終極的定論”和“最后的頂峰”，而是能夠啟迪智慧，由此達彼、由淺入深、由低到高、由偏至全的指引。[37]373這些不同的橋梁、道路、門戶，都最終匯聚在歷史文化宇宙中，相互輝映，共構人文化成之境；各家之不同乃是哲學義理世界中“原有之千門萬戶，可容人各自出入”，其目的在“示人以登升之路，而共趣于一境’”。[37]373這種源自唐君毅而為蕭萐父欣賞的人文化成境界，在學術史和思想史上自然展開為“多元開放的文化心態”“靈動的哲學觀”和“海納百川的包容精神”，它根植于古典道家“齊物”、荀子“解蔽”、《易傳》“殊途百慮”、《中庸》“并育并行”之旨，關聯于中華佛學的判教思想，后者“認定各大宗教各有特定的價值和地位，不可互相代替，但各當有位，又在體現宗教精神上有層位高低之分，故可以判別其層位而消除其對立”。[37]373-374引入唐君毅，蕭萐父給出中華文明的歷史文化宇宙所包含的胸懷天下的秩序理想：“吾人所向往的宗教精神，包含對人文世界人格世界之崇敬，即包含對人文世界中已成一切宗教精神之崇敬，即包含對一切宗教圣哲之崇敬。吾人正當聚孔子、釋迦、耶穌、穆罕默德與無數圣哲于一堂，以相揖讓，而供之于中國之新廟宇。”[37]374這顯然與蕭萐父在黃宗羲和王船山那里發現的多元開放真理觀以及殊途百慮之學具有精神層面上的一致性。雖然蕭萐父闡發的多元開放真理觀背后的基礎是侯外廬的早期啟蒙說，而唐君毅的相關思想則基于儒家的傳統，但能夠將唐君毅與蕭萐父連通的則有王船山和黑格爾，只不過，唐君毅更多地從宋明理學連續性與自我轉化的視角討論船山，而蕭萐父則更多凸顯革命或突破的視角。同樣是借助黑格爾，如果說蕭萐父在意的是黑格爾的真理是過程的觀點，那么唐君毅則借用黑格爾客觀精神與主觀精神的區別來展開道德意識與歷史文化意識的區分。但對黑格爾的借用，最終都匯歸對船山的定位和理解上。

大寫之人，無論東圣西哲，在歷史中求索生存真理的過程，正是其自身挺立人格的過程，而各人入路不同，所得不同，其人格也就形態多樣。當這些不同人格在共同體中被符號化后，就有了種種不同的教化類型。但所有這些都可以并行不悖，相育而不相害，因為它們都是“文”“明”在其人、其時、其地之展開。“天下不可一日廢者，道也；天下廢之，而存之者在我。……一日行之習之，而天地之心，昭垂于一日；一人聞之信之，而人禽之辨，立達于一人。其用之也隱，而摶捖清剛粹美之氣于兩間，陰以為功于造化。君子自竭其才以盡人道之極致者，唯此為務焉。”[38]346不同時代的人們自盡其人道，但在歷史和文明的場域中卻成為文明來到自身的方式，因而其意義便不再限于其人自身，而是成為進入歷史并向未來開放自身的方式。

這在船山那里，殊途百慮之學被上升為深層方法論。蕭萐父以為，這在船山那里就是“雜以成純”“異以貞同”，前者肯定“雜因純起，即雜以成純，則相反而固會通”，后者主張“同者所以統異，異者所以貞同，是以君善其交而不畏其爭”。[39]76-77蕭萐父在船山那里發現了一種學術思想的圣賢胸襟，即對待各種矛盾，包括“道因時而萬殊”的思想矛盾，不應當“驚于相反”，而應“樂觀其反”，“聽道之運行不滯者以各極其致，而不憂其終相背而不相通”。[39]77他將之視為辯證性的方法論，一種“曠觀歷史，面對現實”[40]51的態度；該方法背后的歷史理性或蕭萐父所謂的歷史主義方法論，無疑來自其“鑒之也明，通之也廣，資之也深”的歷史覺解以及“參萬歲而一成純”的巨大歷史感。[20]323-324與這種歷史感相通的是船山的認識論，從一本“天理”的“理一分殊”轉向注重各不相同的“分殊”之理，從“立一理以窮物”的先天象數學轉向以“質測”為“格物”“即物以窮理”的新興質測之學，被蕭萐父視為船山對哲學認識論的重大貢獻。[19]178-179有了凸顯分殊性的方法論意識和歷史主義的自覺，船山也就被視為從道德形上學轉向歷史文化哲學的典范，這就是船山為中華文明的古老傳統開出早期現代的“生面”。如果“希張橫渠之正學”標識著船山之“承上”，那么，“六經責我開生面”則意味著船山之“啟下”。而上下之交則是傳統與現代的轉折點和接合點，這種雙重位點，構成了蕭萐父心目中的船山的位置，即船山不僅僅是一個具體的哲人，同時也是一個承載中華文明思想慧命及其歷史和未來的文明型哲人，而這有賴于船山的歷史理性。

余 論

蕭萐父將明清之際的早期啟蒙視為眾多主體參與而達成的多元合奏，而非某一人的英雄式獨唱。1984年在太原舉行的紀念傅山的學術會議中，他以詩性語言表達了這一觀點：“船山[王船山]青竹[傅山]郁蒼蒼，更有方[方以智]、顏[顏元]、顧[顧炎武]、李[李二曲]、黃[黃宗羲]。歷史樂章憑合奏，見林見樹費商量。”[41]239蕭萐父認識到，“歷史樂章，合奏而成，只有同異交得，林樹并見，才有可能重現中國式的啟蒙者之歌的壯麗樂章”[42]117。船山哲學一方面構成了這曲大合唱中濃墨重彩的華麗樂章，猶如早期啟蒙思潮“大森林”中的“枝葉”；另一方面通過船山哲學的“枝葉”，不僅可以見明清之際早期啟蒙思想的“樹木”，而且更可見其“森林”。換言之，船山思想猶如中國早期啟蒙思潮的縮微，集中展現了中華文明在古今轉折中的結構性張力。

在早期啟蒙思潮內部，船山哲學又具有承上啟下的位置。1995年出版的《明清啟蒙學術流變》著眼于“走出中世紀、邁向近代化” [42]118的文化轉型，為明清之際的早期啟蒙思潮確立了歷史跨度，即大體以“明代嘉靖至萬歷時期”到“清代乾隆至嘉慶時期”為起訖范圍，明清啟蒙學術為主潮，而晚明到清初的政治經濟形勢的變遷則與之構成深層互動，由此而有三個各有特點的發展階段：其一為晚明時期，從嘉靖至崇禎，約16世紀30年代到17世紀40年代，代表人物為李贄，思想特點是對宋明理學之“破”，也就是“解構”；其二為明末清初時期，從南明至清康熙、雍正，約17世紀40年代至18世紀20年代，以王船山為代表，思想特點是“立”或“重構”；其三為清中葉時期，從乾隆至道光二十年，約18世紀30年代至19世紀30年代，戴震最為代表，特點是思想的多元拓展，“身處洄流而心游未來”。[42]118對于早期啟蒙思潮的階段劃分，王船山處在中間位置。在蕭萐父看來，從哲學上體現早期啟蒙思潮的最高成就的，無疑是王船山，其哲學“標志著中國封建社會哲學發展圓圈的終結”[11]18。所謂“終結”不僅意味著總結與完成，而且還包含著一種新紀元意識的奠定。在蕭萐父看來，正是船山哲學，“從思想實質上總結并終結了宋明道學”[8]266，開啟了一種朝向現代性的思想形態。船山哲學不再以宋明理學的內在道德意識為其主導，而是一種面向客觀的文化世界的歷史意識，但船山的歷史意識并非將歷史削減或還原為“天理”注腳的“天理史觀”，而是一種承載文化之分殊化進展的“文明史觀”。【 “王夫之的理論，顯然區別于所謂‘天理史觀’，而是以歷史之‘勢’作為現實基礎的。”參見蕭萐父、許蘇民：《王夫之評傳》，第245頁。】“船山之學，以史為歸”，“‘史’的作用在于，發現自我的歷史存在，感受民族文化慧命的綿延”，“喚起和培育巨大的歷史感”，史并非客體化知識，而是關聯著“‘引歸身心’的自覺實踐”。[20]323

【 參 考 文 獻 】

[1]馮契.馮契文集：第1卷.增訂版.上海：華東師范大學出版社，2016.

[2]關于改革開放的文化思考∥蕭萐父.吹沙集：第3卷.上海：東方出版中心，2024.

[3]陳赟.文明論的歷史哲學.上海：上海人民出版社，2023.

[4]蕭萐父，許蘇民.“早期啟蒙說”與中國現代化：紀念侯外廬先生百年誕辰∥蕭萐父.吹沙集：第3卷.上海：東方出版中心，2024.

[5]自序∥蕭萐父.吹沙集：第3卷.上海：東方出版中心，2024.

[6]蕭萐父，許蘇民.慧命相沿話啟蒙：明清文化名人叢書總序∥蕭萐父.吹沙集： 第3卷.上海：東方出版中心，2024.

[7]東西慧夢幾時圓？∥蕭萐父.吹沙集：第3卷.上海：東方出版中心，2024.

[8]略論晚明學風的變異∥蕭萐父.吹沙集： 第1卷.上海：東方出版中心，2024.

[9]文化反思答客問∥蕭萐父.吹沙集： 第1卷.上海：東方出版中心，2024.

[10]蕭萐父，丁祖富.漫汗通觀儒釋道，從容涵化印中西：訪蕭萐父教授∥蕭萐父.吹沙集： 第3卷.上海：東方出版中心，2024.

[11]中國哲學啟蒙的坎坷道路∥蕭萐父.吹沙集：第1卷.上海：東方出版中心，2024.

[12]郭齊勇.蕭萐父與早期啟蒙說：探尋中國式現代化的源頭活水.北京：人民日報出版社，2023.

[13]活水源頭何處尋：關于傳統文化與現代化之間歷史接合點問題的思考∥蕭萐父.吹沙集：第1卷.上海：東方出版中心，2024.

[14]傳統·儒家·倫理異化∥蕭萐父.吹沙集：第1卷.上海：東方出版中心，2024.

[15]哈貝馬斯.現代性的哲學話語.曹衛東，譯.南京：譯林出版社，2011.

[16]黑格爾.黑格爾著作集：第7卷 法哲學原理.鄧安慶，譯.北京：人民出版社，2016.

[17]道家·隱者·思想異端∥蕭萐父.吹沙集：第1卷.上海：東方出版中心，2024.

[18]中國傳統哲學概觀∥蕭萐父.吹沙集：第2卷.上海：東方出版中心，2024.

[19]蕭萐父，許蘇民.王夫之評傳.南京：南京大學出版社，2002.

[20]船山人格美頌：為紀念王船山逝世三百周年作∥蕭萐父.吹沙集：第2卷.上海：東方出版中心，2024.

[21]論唐君毅之哲學史觀及其對船山哲學之闡釋：讀《中國哲學原論》∥蕭萐父.吹沙集：第1卷.上海：東方出版中心，2024.

[22]讀四書大全說∥王夫之.船山全書：第6冊.長沙：岳麓書社，2011.

[23]唐君毅.唐君毅全集：第 13 卷 中華人文與當今世界 上冊.北京：九州出版社，2016.

[24]泰勒.世俗時代.張容南，盛韻，劉擎，等譯.上海：上海三聯書店，2016.

[25]貝爾.資本主義文化矛盾.北京：生活·讀書·新知三聯書店，1989.

[26]陳赟.現時代的精神生活.北京：新星出版社，2008.

[27]易蘊管窺∥蕭萐父.吹沙集：第2卷.上海：東方出版中心，2024.

[28]許蘇民.蕭萐父先生船山學方法論述要∥蕭萐父.吹沙集：第3卷.上海：東方出版中心，2024.

[29]蕭萐父，李錦全.中國哲學史：上卷.北京：人民出版社，1982.

[30]黃宗羲的真理觀片論∥蕭萐父.吹沙集：第1卷.上海：東方出版中心，2024.

[31]朝議大夫奉敕提督山東學政布政司右參議兼按察司僉事清溪錢先生墓志銘∥黃宗羲.黃梨洲文集.第2版.北京：中華書局，2009.

[32]姜定庵先生小傳∥黃宗羲.黃梨洲文集.第2版.北京：中華書局，2009.

[33]明儒學案發凡∥黃宗羲.明儒學案.第2版.北京：中華書局，2008.

[34]弼輔錄論∥費密.弘道書：卷上.刻本.成都：大關唐氏，1920（民國九年）.

[35]學須∥顏元.顏元集.北京：中華書局，1987.

[36]船山人類史觀述評∥蕭萐父.吹沙集：第3卷.上海：東方出版中心，2024.

[37]富有之謂大業：1995年8月在宜賓唐君毅思想國際研討會上的發言∥蕭萐父.吹沙集：第2卷.上海：東方出版中心，2024.

[38]讀通鑒論∥王夫之.船山全書：第10冊.長沙：岳麓書社，2011.

[39]儒門《易》《庸》之學片論∥蕭萐父.吹沙集：第2卷.上海：東方出版中心，2024.

[40]蕭萐父.王夫之辯證法思想引論.武漢：湖北人民出版社，1984.

[41]傅山三百周年祭∥蕭萐父.吹沙集：第1卷.上海：東方出版中心，2024.

[42]歷史情結話啟蒙：《明清啟蒙學術流變》跋∥蕭萐父.吹沙集：第2卷.上海：東方出版中心，2024.

（編校：龍 艷）