論《春秋胡氏傳》對桓公四年、七年闕文的詮釋

摘 要：宋代《春秋》學承中晚唐以來的“舍傳求經”傳統，將“闕文”視作《春秋》經義的呈現方式。二程將“天理”引入桓公四年、七年闕文問題，胡安國繼承了這種詮釋進路，認為秩序同時授予身處其中的所有人以各自分位之命與維護秩序的職責。其中，“天王”的分位之命是引導所有人更好踐行所受之命，進而保障秩序的有機運轉。胡氏認為，華夏內部的君臣關系與華夷之間的關系具有同構性，雖然華夏承擔了引導夷狄在各自的現實條件下不斷向其靠攏的責任，但華夷之間的文化優先關系不能改變。胡安國仍然囿于單文化中心論，忽視了多文化系統內部的動態關系可導向一種新的共同體意識的可能。

關鍵詞：《春秋胡氏傳》 闕文 華夷之辨 文化論

作者徐瀟鵬，華東師范大學哲學系博士研究生（上海 200241）。

由于《春秋》經在文本形態上具有明顯的歷史文獻特質，關于《春秋》經史之分的討論成為所有《春秋》著述都無法繞開的話題。其中，對于《春秋》“闕文”的理解，不僅涉及歷史文本是否完備的史料問題，還涉及圣人筆削的經學問題。甚至可以說，如何理解《春秋》文本就會形成與之相應的對于“闕文”的態度。在所有闕文情況中，桓公四年、七年以及定公十四年出現了秋冬或冬季不著一字的情況。除何休對此稍有發揮外，宋以前的學者多以史料缺漏作結。雖然文本的缺失讓義理的闡發變得困難，但也提供了更多可以發揮衍說之處。二程將“天理”引入桓公四年、七年闕文問題，胡安國繼之，并將這兩處闕文放置于整個桓公世文本來理解，以君臣的動態關系充實了二程之說，并以此類比于華夷關系。本文在梳理胡安國對桓公四年、七年闕文問題處理的基礎上，分析他對二程觀點的繼承、對孫復“尊王說”的發展和完善，及其如何導向整體秩序下的君臣、華夷關系之動態穩定。

一、“闕文”問題與“天理”的引入

由于《春秋》文本的特殊體例，闕文向來是《春秋》著述無法回避的問題。如果僅就文本形態而言，《春秋》近于“年鑒”，由計時和連續的單一事件構成。對時間的連續記錄，不僅是《春秋》的基本結構，而且構成了《春秋》的基本義理內容。換言之，時間記錄的完備情況，既可以從文本自身的結構要求中得到確認，又可能成為義理闡發的結構標識。這就使得對于時間的記錄成為是否闕文以及闕文意味著何種義理的討論前提。

過去學者對于闕文的討論，主要集中在日、月、時的記錄是否完備，可分成兩種情況。

第一，無事書首時首月。由于四時記錄是《春秋》文本的基本結構，三傳都認為即使無事也應當記錄四時。《公羊傳·隱公六年》認為：“《春秋》雖無事，首時過則書。首時過則何以書？《春秋》編年，四時具，然后為年。”[1]91—92《穀梁傳·桓公元年》將“冬，十月”注解為“無事焉，何以書？不遺時也。《春秋》編年，四時具而后為年。”[2]39除上述兩例外，《春秋》經還存在大量首時后無內容的記錄，比如，桓公九年、莊公十二年、文公八年、宣公六年、昭公十二年等僅有“夏，四月”；宣公十二年、昭公十二年、昭公二十九年、昭公三十二年、哀公八年等僅有“秋，七月”。《左傳》對此沒有專門解釋，但杜預所持觀點與《公羊傳》相似：“年之四時，雖或無事，必空書首月，以紀時變，以明歷數。莊公獨稱‘夏五月’，及經四時有不具者，丘明無文，皆闕繆也。”[3]305

第二，在無事書首時首月的基礎上，如果出現不書時或不書首月的闕文。三傳對此都沒有明確的說法，其后注家則可區分為兩種情況。其一，將不書時、月的原因歸為“史闕文”，即在最初的魯史中已經缺損了這幾處的記錄。如杜預認為：“國史之記，必書年以集此公之事，書首時以成此年之歲，故《春秋》有空時而無事者。今不書秋冬首月，史闕文。”[3]7又在昭公十年指出：“十一同盟也。無冬，史闕文。”[3]1469其二，以何休為代表，逐步完善《公羊傳》日月時例，將《春秋》中不時、不月、或時、或月的記錄與征伐、會盟、朝聘等事件結合起來，形成了一套以日月時記錄闡發義理的系統。

然而，日月時例在形式上始終是對文本沒有的內容加以揣測穿鑿之后的產物，其背后的理論邏輯是視《春秋》為孔子制作之經，而孔子對《春秋》的筆削則是其義理的來源。這種觀點歷來多有詬病，如王充在《論衡》中指出：“史官記事，……蓋紀以善惡為實，不以日月為意。”[4]1140孔穎達亦云：“及其仲尼書經，不以日月褒貶，或略或詳，非此所急，故日月詳略皆依舊文。”[3]226兩人都認為日月記錄只是《春秋》史料體例的要求，不存在孔子授義于日月時的情況。及至中晚唐，啖助、陸淳等開“舍傳求經”之風，認為“《公羊》辭辨”就是“隨文解釋”，其中的“堅滯泥難不通”之處，往往“比附日月，曲生條例，義有不合”[5]381。四庫館臣言啖、趙、陸“舍傳求經，實導宋人之先路”[6]213，視宋代《春秋》學為“舍傳求經”之余韻。宋代《春秋》學既不贊同日月時例存在，又認為不能將其簡單歸結為史料問題而削弱孔子筆削之功。比如，孫復多以傳抄“脫之”理解闕文：“孔子作《春秋》，專其筆削，損之、益之以成大中之法，豈其日月舊史之有闕者，不隨而刊正之哉？此云‘夏五’，無月者，后人傳之脫漏爾。”[7]37這是將日月之缺歸結于傳抄之漏，而非孔子沒有根據文本要求作出調整。劉敞亦認為：“然圣人據魯史以作《經》，是以稱日，‘其事則史，其序則主會者為之，其義則丘有罪焉’。若夫日月有詳略，此皆史文也，圣人所不得改之；又非不欲改也，無所據也。”[8]139他試圖同時強調《春秋》文本特征和孔子制作的重要性。

事實上，關于“闕文”理解的區別，特別是日月時例的認定，需要結合日月時記錄的闕漏情況及其對應的事件才能作出評價，這也是日月時例往往與征戰、朝聘等事件結合起來的原因。桓公四年、七年無秋冬兩季，定公十四年無冬季，不僅缺少日月時的記錄，其后也沒有任何事件的記錄，是所有闕文中最特殊的情況。對此，宋儒常以“闕文”“脫之”作結。如孫復云：“下無二時，脫之，七年同此。”[7]28劉敞言：“史有遺闕日月者，仲尼皆不私益之。日月無足見義，而益之似不信，故不為也。”[8]151呂祖謙的《春秋集解》沿用杜預說，認為：“杜預以謂不書‘秋’‘冬’，首月史闕文，其說既善矣。然謂之‘史闕文’則不可，謂之‘闕文’則可矣。”[9]98桓公四年、七年無秋冬的特例，可以看作一個極大的詮釋空間，若要對此形成合適的解釋，則需對《春秋》有一個系統的義理設想。

至宋以前，只有何休對桓公四年、七年與定公十四年的闕文問題作出詮釋，并將這三處視作一個特殊的日月時例。以桓公四年、七年為例：

下去二時者，桓公無王而行，天子不能誅，反下聘之，故為貶見其罪，明不宜。[1]139

下去二時者，桓公以火攻人君，故貶，明大惡。不月者，失地君朝惡人，輕也。名者，見不世也。[1]159

在何休看來，這兩處筆法不盡相同。桓公四年不書秋冬是對桓公無德而天子不僅不誅滅桓公反而遣使來聘的貶斥，桓公七年不書秋冬則是對年初桓公以火攻焚咸丘的貶斥，僅針對桓公本人的行為而不涉及夏季穀伯綏、鄧侯吾離來朝之事，后者以夏季不書月為貶斥。何休認為，兩處闕文都是對此前事件的貶責，但二者對象不同：前者針對的是天子不能正天道、彰禮序，后者針對的是桓公違反戰爭的基本準則，有悖于人之常情。

何休此說是宋以前學者中最為詳細的，但也被認為是最穿鑿的處理，故歷來不為諸家所取。不可否認的是，何休以“闕文”示貶義為后世學者作出示范，為《春秋》經提供了更大的詮釋空間。何休之后，二程最先注意到桓公四年、七年的闕文可以作為義理的闡發空間。對二程而言，宋代《春秋》學既沒有例說的負累，又強化了對《春秋》為經的理解，《春秋》文本結構也被視為經義的載體。在此基礎上，二程有意識地將“天理”【二程將“天理”引入《春秋》，并非獨創，而是宋代《春秋》學內部由“圣王”“公議”至“天理”的發展。孫復將《春秋》秩序的維系全部集中在“圣王”之上，認為“昔者圣王在上，五事修而彝倫敘，則休征應之，……圣王不作，五事廢而彝倫攸，則咎征應之，……春秋之世多災異者，圣王不作故也。”（孫復：《春秋尊王發微》，北京：中國社會科學出版社，2020年，第23頁）至劉敞則稍有緩和，以“公議”解“王道”，將承擔秩序的責任開放至儒者。他說：“故權衡者，天下之公器也，……故利臆說者害公議，便私學者妨大道，此儒者之大禁也。”（劉敞：《春秋權衡》，北京：中國社會科學出版社，2022年，第1頁）由此可見，王道—公議—天理的變化，實是宋代《春秋》學內部將秩序承擔者不斷開放的結果，借由這種展開，圣王—儒者—萬民都獲得了維護秩序的能力和義務。】引入對桓公四年、七年闕文的解讀。

桓公弒君而立，天子不能治，天下莫能討，而王使其宰聘之，示加尊寵，天理滅矣，人道無矣。書天王，言當奉天也，而其為如此。……人理既滅，天運乖矣；陰陽失序，歲功不能成矣，故不具四時。[10]1103-1104

臣而弒君，天理滅矣，宜天下所不容也，而反天子聘之，諸侯相繼而朝之，逆亂天道，歲功不能成矣，故不書秋冬，與四年同。[10]1106

此外，二程還在桓公二年“宋督弒其君與夷及其大夫孔父”處使用了“天理”范疇。

桓公無王，而書王正月，正宋督之罪也。弒逆之罪，不以王法正之，天理滅矣。督雖無王，而天理未嘗亡也。人臣死君難，書“及”以著其節。[10]1101

在前兩例中，二程以天王不能征討桓公、反下聘之為天理不存的實例。因天理不存、四時不具，故《春秋》于此不書秋冬兩季。可見，天理與天王能否維持天道秩序有關，天王是天理的承擔者，天理以自然秩序的完整與否顯示天王是否完成自身職責。在后一例中，天王的無道并未導致天理泯滅，因為孔父的護主讓天理得以在他身上呈現出來。在這里，天理有兩種呈現方式：其一，天王作為天理的承擔者，負責天道的整體秩序，其失責表現為天道的整體失序。其二，天理不僅由天王承續，也可以在每個人身上得到承接。從承擔的天理來說，天王與孔父并無不同，但他們的行動對整體秩序的影響卻不相同。天王與整體秩序的成毀密切相關，而孔父只能讓天理在自己身上得到呈現，且只有在特定時刻才能彰顯這種承續。也就是說，在“天理”引入對《春秋》闕文的理解之后，個體對現實的職責就與其對天理的職責結合起來考慮了。前者決定了個體的行為能在多大程度上影響到整體秩序，后者則對所有人而言并無不同。借由這一形式，維護天理秩序的責任不再局限于天王或儒者，而是所有人都獲得了承接天理的可能性和義務。

不過，二程并沒有在《春秋》的解讀中過多闡釋“天理”，而是主要集中在桓公世討論天理的問題。除桓公世外，僅在文公五年“王使榮叔歸含且赗”處使用了“天理”一詞。這使得二程更像是借《春秋》以述“天理”，而非以“天理”解《春秋》。作為一個從自然秩序逐漸進入人文秩序的范疇，天理最直觀的體現是四時之順，也就是整個世界基本規則的良好運轉。由此，二程以四時不著作為天理泯滅的象征，顯然是一個順理成章的文本詮釋方式。二程對《春秋》文本的處理方式及其標記出的桓公世與天理之關系，被胡安國注意到并進一步發揮了。

二、桓公四年、七年闕文問題與秩序的二重授命

與二程一樣，胡安國也注意到了桓公四年、七年的闕文問題可以作為義理闡發的空間。但他并未直接使用“天理”一詞，而是把象征“天理”的秩序具體落實到桓公世的數次下聘記錄中，并將其作為一個整體來體現秩序逐漸崩壞的過程。他認為：

《春秋》之法，諸侯不生名，穀伯、鄧侯何以名？桓，天下之大惡也，執之者無禁，殺之者無罪。穀伯、鄧侯越國踰境，相繼而來朝，即大惡之黨也，故特貶而書名，與失地滅同姓者比焉。經于朝桓者，或貶爵，或書名，或稱人，以深絕其黨，撥亂之法嚴矣。誅止其身而黨之者無罪，則人之類不相賊殺，為禽獸也幾希。

四時具，然后成歲，故雖無事必書首時，今此獨于秋冬闕焉，何也？立天之道曰陰陽，陽居春夏，以養育為事，所以生物也，王者繼天而為之子則有賞；陰居秋冬，以肅殺為事，所以成物也，王者繼天而為之子則有刑。賞以勸善，非私與也，故五服五章謂之天命；刑以懲惡，非私怒也，故五刑五用謂之天討。古者賞以春夏，刑以秋冬，象天道也。桓弟弒兄，臣弒君，而天討不加焉，是陽而無陰，歲功不能成矣，故特去秋冬二時，以志當世之失刑也。獨于四年、七年闕焉，何也？按周制大司馬：諸侯而有賊殺其親則正之，放弒其君則殘之。桓弒隱公而立，大司馬九伐之法雖未之舉，猶有望也。及使冢宰下聘，恩禮加焉，則天下之望絕矣，故四年宰糾書名而去秋冬二時，以見天王之不復能用刑也。田常弒其君，孔子請討之，以從大夫之后，不敢不告也。桓弒隱公而立，雖方伯連帥環視而未之恤，猶有望也，及穀、鄧二國自遠來朝，則天下諸侯莫有可望者矣，故七年穀伯、鄧侯各書其名而去秋冬二時，以見諸侯之不復能修其職也。然則見之行事，不亦深切著明矣乎？故曰：“《春秋》成而亂臣賊子懼。”[11]60-61

從傳統公羊學路徑看，胡安國的說法在一定程度上完善了何休的“例”說。他以桓公四年、七年去秋冬為同例復現，都是對夏季事件的貶斥。與何休將桓公七年系于年初桓公以火攻焚咸丘之事不同，胡安國認為桓公七年去秋冬針對的是穀伯、鄧侯朝桓公一事，并可與桓公四年“天王使宰渠伯糾來聘”一事相參。此外，胡安國還認為“去秋冬”本身就被賦予了特殊的貶責意義，秋冬主刑罰，去秋冬則是刑罰不施。在此，胡安國繼承了董仲舒“天之道，春暖以生，夏暑以養，秋清以殺，冬寒以藏。……慶賞罰刑與春夏秋冬，以類相應也，如合符。……慶為春，賞為夏，罰為秋，刑為冬。……故慶賞罰刑有不行于其正處者，《春秋》譏也”[12]313-314的觀點。以往學者對胡安國的評價集中在其“例”說是否合宜上。王闿運認為 ：“天子既聘，嫌桓得正，故去二時以起例”[13]185，“又去二時者，于失地君見意”[13]190。他將天子下聘和鄧侯、穀伯來朝作為正反兩個方向的同例相貶，與胡安國看法一致。萬斯大則指出：“胡文定于此四年、七年無秋冬，謂古者賞以春、夏，刑以秋、冬。……天王濫聘亦宜并去春、夏矣，有是理乎？……胡氏之言，乃文人之巧思，非明經之正義也。”[14]254他認為，胡安國以四時配賞罰之說只是附會而已。

然而，胡安國所繼者并非傳統公羊學，而是二程將“天理”納入闕文的討論，他以“天理”將天象之全與秩序之順統合起來。胡安國的論述將秩序及其承擔者轉變為一個動態的關系結構。一方面，天王受天得名，理應承擔維護天理秩序的義務，其基本措施就是通過賞罰手段來撥正秩序的偏移。也就是說，天王并非虛名，而是要以現實的政治手段和力量于混亂中彰顯天理之正。另一方面，所有人都負有維護秩序之順的義務，需要在特定時刻維持它的運轉。《公羊傳》以“穀伯”“鄧侯”稱名來貶其為“失地之君”，胡安國則認為穀、鄧并非真正的失地之君，而是因為穀、鄧皆為小國，當時連小國都不能主動征討桓公，則華夏無人可望；上至天子、下至穀、鄧，已無人可承王道，故其衰不可避免。可見，胡安國在秩序的承擔者上有一個不斷下移的開放邏輯，當天王存則天王正王道；當天王不存，則方伯、小國之可正者就應當站出來維持秩序。也就是說，典范秩序和現實秩序的結合，是隨著人的承擔行動而不斷動態轉化的。而天王下聘與穀侯、鄧伯來朝，分別從最高和最低兩個方面斷絕了秩序之順得以維持的可能性。

進一步而言，胡安國注意到了二程于桓公世集中討論天理，把桓公世當作一個義理闡發的整體結構，并將與桓公相關的所有天王遣使事件作為一個整體，由此體現秩序同時授予每個角色兩種“命”。胡安國對此的相關論述，除桓公四年“天王使宰渠伯糾來聘”處外，還有以下四例。

一是桓公五年“天王使仍叔之子來聘”處：

帝王不以私愛害公選，……以父兄故而見使，則非公選，而政由是敗矣。……及周之衰，小人得政，視朝廷官爵為己私，援引親黨，分據要途，施及童稚，賢者退處于蓽門，老身而不用，公道不行，然后夷狄侵凌，國家傾覆，雖有智者，不能善其后矣。[11]56

二是桓公八年“天王使家父來聘”處：

下聘弒逆之人而不加貶，何也？既名冢宰于前，其余無責焉，……虞史以人主大臣為一體，《春秋》以天王宰相為一心。……則宰糾書名以正其始，王不稱天以正其終，而榮叔、家父之徒不與也，故人主之職在論相而止矣。[11]62

三是桓公十五年“天王使家父來求車”處：

夫上有好者，下必有甚焉者矣。王者有求，下觀而化，諸侯必將有求以利其國，大夫必將有求以利其家，士庶人必將有求以利其身。……觀《春秋》所書，則見王室衰亂之由，而知興衰撥亂之說矣。[11]75

四是莊公元年“王使榮叔來錫桓公命”處：

《春秋》書王必稱“天”，所履者天位也，所行者天道也，所賞者天命也，所刑者天討也。今桓公殺君篡國，而王不能誅，反追命之，無天甚矣。桓無王，王無天，其失非小惡也。[11]85

“《春秋》以天王宰相為一心”，天王是天道最直接的代表，遣使代表天王之意，亦是天王有無秉天理行王權的最好體現。于桓公世，天王遣使以“宰糾書名以正其始，王不稱天以正其終”，是一個自宰輔以至天王的不斷加深的貶責序列。作為天道的直接代表，天王最基本的義務就是以公正亂，但桓公四年不但不能誅桓公，還屢次下聘，表明天王無力承擔天道所授之命；于莊公元年，書王不再稱天，貶其不再是天道的承擔者。至此，形成了一個完整的天王不王之死循環。在完整秩序中，不僅有天王，還有諸侯、大夫、士、庶人，他們無不在各自的職分中承擔著維持秩序的職責。

在這里，胡安國論述了秩序授予所有人的兩種義務。其一，每個人在其分位上都有他應當做的、可以做的事，即天王有天王事、諸侯有諸侯事、庶人有庶人事。這是每一個個體的所受之命，綜合所有的所受之命便可成為一個整體的秩序。其二，秩序中的每一個人都有維持秩序之順的義務。通常情況下，向天理秩序負責，等同于完成自己的所受之命。但天王的所受之命是對整體秩序負責，亦即對整體秩序中的每一個個體負責，因此，他的義務就是引導和協調整體秩序的順暢運轉。如果天王無力完成自己的所受之命，那么，天王之命就會向所有人開放。典范的秩序和現實的秩序以這樣一種方式結合在一起，天王既是使現實秩序向典范秩序不斷靠近的力量，又承擔著對于文化整體的義務；萬民不僅受制于秩序，也在各自的分位上承擔著接續天道的義務，并可以在文化失序的混亂中獲得重新彰顯天道的權力。此外，萬民的生存狀態還是秩序運轉是否順暢的評判標準。在這種動態結構中，秩序感向文化中的所有人開放自身。這意味著在動態的“共同體”【共同體一詞源于“Community”，是指按照某種相同的價值原則而構成一個整體。這個詞語的翻譯暗示了只有訴諸“同一性”價值，才有可能結成一個整體，即“共同體”抑制了嚴格的“個體”含義。而經學范疇中（至少在胡安國的表述中）的價值趨同，并不意味著要以均一的形式要求所有參與者。相反，其“同”在“通”，每一個個體由他的所有身份共同構成，而共同體要求個體相互交往和身份轉換。也就是說，共同體成員的“同一性”只存在于所有人都包裹其中的共同體之整體生存之中。“共同體”的崩潰不在于“同一性”價值的喪失，而在于成員互通的阻滯。因此，這里所使用的“共同體”亦可稱為“共通體”。】秩序中，個體以相互貫通的形式結合為天理秩序的整體結構。此時，個體的行動和利益與“共同體”的互通和存續是一致的。對整體秩序的違背，不僅損害整體秩序，也是對每一個成員的損害。

三、君臣、華夷在秩序中的同構性

如前所述，雖然胡安國將秩序理解為一個動態變化的結構，并且默認了特殊情況下天王轉命的合理性，但他對僭越天王而轉命的態度仍十分謹慎。在單一文化內部，轉命可以被解釋為秩序共同體修復自身共通性的一種努力。但這一原則并沒有在多文化關系中得到復現。在莊公十三年“齊侯、宋人、陳人、蔡朱隊會于北杏”處，胡安國注曰：

春秋之世，以諸侯而主天下會盟之政，自北杏始，其后宋襄、晉文、楚莊、秦穆交主夏盟，跡此而為之者也。桓非受命之伯，諸侯自相推戴，以為盟主，是無君矣，故四國稱“人”以誅始亂，正王法也。齊侯稱爵，其與之乎？上無天子，下無方伯，有能會諸侯安中國，而免民于左衽，則雖與之可也。誅諸侯者，正也；與桓公者，權也。或曰：桓公始平宋亂，遂得諸侯，故四國稱“人”，言眾與之也。[11]107

胡安國對諸侯主會盟持反對態度，故言宋、陳、蔡、邾四國稱“人”為貶，并以北杏之會為《春秋》會盟混亂之始。當時“上無天子，下無方伯”，不僅天理秩序淪喪，中國的存亡也岌岌可危，莊公不得已而授齊桓公以權柄，以表彰其攘夷狄安中國之功。雖然與桓公以權只是特殊時期的殊例，但桓公受命后事實上獲得了天王的地位，因而必須承擔天王的責任。莊公三十年，齊桓公率軍伐山戎，胡安國認為“桓公內無因國，外無從諸侯，越千里之險為燕辟地”，是“勞中國而事外夷，舍近政而貴遠略，困吾民之力，爭不毛之地，其患有不勝言者”[11]131，故《春秋》稱人以貶。此事的奇怪之處在于，齊桓公所為之事是以軍事強權開辟華夏土地，似有功于華夏，是行天王之事，《春秋》又為何不與之呢？對此，胡安國指出：“觀此可以見圣人強本治內，柔服遠人之意矣。”[11]132亦即華、夷軍事上的對抗并不是《春秋》經義所想要呈現的文化間關系，具有文化優勢的華不應主動征伐，而要以強本為務、服人為業。在這一點上，華夏與夷狄的關系和天王與萬民的關系具有同構性。占據優勢地位的天王與華夏，必須承擔彰顯天道的終極義務。基于此，天王與華夏的顯性義務是引導性責任，而支撐這種責任的則是其隱而不表的強盛實力。概言之，以強為王、以德為王，是華夏內部與華夷之間共同遵守的基本原則。

對單一文化而言，秩序通過授予每個個體分位之命的形式建立起整體性存在，而每個個體又有其具體的時空條件，這在一定程度上影響甚至是決定了他們所受之命的內容。在多文化族群關系中，這種情況也同樣存在。胡安國認為：

《春秋》圣人傾否之書，內中國而外四夷，使之各安其所也。無不覆載者，王德之體；內中國外四夷者，王道之用。是故以諸夏而親戎狄，致金繒之奉，首顧居下，其策不可施也；以戎狄而朝諸夏，位侯王之上，亂常失序，其禮不可行也；以羌胡而居塞內，無出入之防，非我族類，其心必異，萌猾夏之階，其禍不可長也。為此說者，其知內外之旨而明于馭戎之道。[11]6

胡安國已經意識到，華夷關系中的諸文化各有其自身境遇。華夏為內、夷狄為外，中國主中原、羌胡居塞外，本是各文化族群自然發展的結果。但《春秋》之為經，需要把現實的敘事轉變為典范的敘事，就要把華夏、夷狄全部納入“王德之體”這個整體秩序，再使其自然演化出內、外之別。與單一文化中的天王、萬民關系一樣，華夏、夷狄也有其自洽的運轉，即華夏具有文化優先性、夷狄各自安其居的狀態。華夏的義務是引導夷狄在整體秩序中生存，讓華夏去親近討好戎狄或以華夏強易夷狄，都是華夏不能行王道的表現，故“其策不可施也”“其禮不可行也”。同時，天王之所以為天王，不僅需要現實的力量賞善罰惡以維護秩序的運轉，履行天王職責時也不能有任何私欲摻雜。所謂“人君擅一國之名寵，神之主而民之望也，愛之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，何可出也？所為見逐，無乃肆于民上，縱其淫虐，以棄天地之性乎！”[11]358天王既是秩序的代理，又是萬民對秩序的寄托。萬民身處秩序中而不知有秩序，需要天王的引導；天王受萬民敬仰，在于其維護了秩序的順暢運轉。前者寄托于德性原則而很難被生在秩序中的人感知，后者寄托于實力原則而能夠清晰地呈現給秩序中的所有人。

在單一文化內部，德性原則和實力原則互為表里方能維持秩序的順暢運轉。在多文化關系中，這兩條原則也需要同時成立方能成就華夏，所謂“強本治內，柔服遠人”也。在華夷之辨中，華夏與夷狄最重要的區分標準是德性原則，“《春秋》固天子之事也，而尤謹于華夷之辨。中國之所以為中國，以禮義也，一失則為夷狄，再失則為禽獸，人類滅矣”[11]182。何以中國？其判斷標準是禮義與文化的強盛。一言以蔽之，華夷之辨、人禽之辨都是以禮義、文化的繁盛為尺度的。與天王之賞善罰惡要有現實力量作為依據一樣，在華夷關系中，實力原則是為維護華夏秩序而服務的。“《春秋》備書秦、晉無道用兵之失，兼于懲惡，其法嚴，此所以異也”，“客人之館而謀其主，因人之信己而逞其詐，利人之危而襲其國，越人之境而不哀其喪，叛盟失信，以貪勤民而棄其師，狄道也。”[11]205若華夏以實力隨意破壞秩序，則華夏與夷狄無異，不足以稱華夏。“故一失則夷狄，再失則禽獸，而大倫滅矣。《春秋》人晉子而狄秦，所以立人道存天理也。”[11]206

然而，德性原則的確立并不意味著胡安國只是以禮義程度來判斷文化性質，走向了徹底的無文化中心論。恰恰相反，整體秩序有最基本的華夷結構，且通常不能改易。即使天王不存、天理泯滅，胡安國也對轉命于齊桓公抱有憂慮。在多文化關系中，華夷各自的地位同樣不能輕易改變。一方面，作為普遍性價值承擔者的華夏，需要警惕自身向夷狄的轉化。“是肆人欲，滅天理，變中國為夷狄，化人類為禽獸。圣人所為懼，《春秋》所以作，無俟于貶絕而惡自見矣。”[11]44華夏的崩壞，不僅是華夏內部秩序的泯滅，還意味著所有文化秩序的混亂。另一方面，夷狄向華夏的轉化要在華夏的引導下漸進而為。與天王不王而可望方伯、諸侯正序不同，胡安國在華夷關系上謹防夷狄向華夏的直接轉化。他認為：“君臣人道之大倫，而至于此極，故仲尼嘗喟然嘆曰：‘夷狄之有君，不如諸夏之亡也。’為此懼，作《春秋》，或抑或縱，或與或奪，所以明君臣之義者至矣。”[11]324在胡安國的理解中，華夷關系仍是單中心的文化輻射模式，即唯有一華夏。唯其一，則秩序一。既有所從出，又有所依憑，一種穩定的文化秩序結構才能建立起來。若夷狄有王，則夷狄為華夏，原來的華夏便不再是文化的中心。對胡安國而言，這是無法接受的。因此，他主張華夏在秩序混亂時仍可以某種方式維持禮義，如孔子述經義于《春秋》。此時的《春秋》就是隱藏的華夏，有待新的現實力量去啟動它。由此可見，這種單中心的文化輻射模式需要解決的問題是使華夏成為華夏。而華夏之為華夏，必有其天王，故“以京師為室，王畿為堂，諸夏為庭戶，四夷為藩籬，治外者先自內，治遠者先自近”[11]433。

余 論

對胡安國而言，秩序為所有生在其中的人和文化提供了構成一個有機共同體的可能。但他謹防以夷亂華，對天王轉命尤為謹慎。雖然秩序要求華夏盡可能地保障諸文化在允許的限度中生存，并逐漸感受到文化中心的影響而漸入其中。從這個意義上看，宋儒是“為宋制法”，未能徹底審視多文化關系是如何按照其各自特征統合于同一個動態系統中的。宋儒的這種詮釋態度與其特定的歷史條件有關，王船山指出，宋代《春秋》學始終處于一種存續與否的緊張心態之中。“宋之南渡，金挾余毒，逼稱臣妾，韓岳劉張，擁兵強盛。建炎臣主，外憂天福之覆車，內患陳橋之反爾。外憂者，正論也；內患者，邪說也。”[15]106在船山看來，宋代的內憂外患，一方面來自宋與其他文化族群的尖銳矛盾，這是真實而緊要的問題；另一方面來自宋對兵變奪權的憂慮，表現為集權的加強，這是完全錯誤的思路。這使得宋代《春秋》學的論述，特別是胡安國的觀點，具有非常強的歷史局限性，船山稱之為“激”與“疑”。“激于其所感，疑于當時之所險阻。方其激，不知其無激者之略也；方其疑，不知厚疑之以得晦也。”[15]105胡安國的闡釋與王安石廢《春秋》之說相互頡頏，有轉向保守的傾向，故稱“文定激焉，核災異，指事應，祖向歆，尚變復 ”[15]106。胡安國不知在此觀點之外，還有更多的闡釋可能。現實的憂患和宋代統治的鞏固，成為一個持續困擾胡安國的疑惑，故其立說離不開“為宋立法”，試圖以內外同構來解決華夷和治統的兩難。殊不知，外論才是真問題，內論只是假問題。“心兩疑，說兩存，邪正參焉”[15]106，究其實，“《春秋》貴夏必先趙武，尊王授權桓文，其義一也” [15]106。胡安國僅從“為宋制法”的立場理解《春秋》經義，反而遮蔽了其更加重要的內容。

船山之論也許過苛，但要越出自身的歷史境遇而在更廣闊的歷史維度來思考問題，實屬不易。考其批評，猶言《春秋》之華夷轉化未必隔若懸河，多文化關系中也并沒有一個必然的文化中心。“太昊以前，中國之人若麇聚鳥集。非必日照月臨之下而皆然也，必有一方焉如唐、虞、三代之中國也。”[16]467-468在文化中心的轉變中，何者為華夏，何者為夷狄，不是內華夏、外夷狄的不可改易，而是有更加豐富的闡釋可能。華、夷作為中華民族共同體的組成部分，其動態平衡的發展脈絡和歷史進程的本身已經呈顯出多元化系統內部相互影響和融合的可能性。

【 參 考 文 獻 】

[1]何休，徐彥.春秋公羊傳注疏.上海：上海古籍出版社，2014.

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[4]黃暉.論衡校釋：附劉盼遂集解.北京：中華書局，1990.

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[10]程顥，程頤.二程集.北京：中華書局，1981.

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[13]王闿運.春秋公羊傳箋.長沙：岳麓書社，2009.

[14]萬斯大.萬斯大集.杭州：浙江古籍出版社，2016.

[15]春秋家說∥王夫之.船山全書：第5冊.長沙：岳麓書社，2011.

[16]思問錄∥王夫之.船山全書：第12冊.長沙：岳麓書社，2011.

（編校：龔江蘭）