儒家“五常”視角下武者形象的美學審視

聞 武

南京醫科大學體育部，江蘇 南京 211100

就儒家美學來說，相對于“人與世界審美關系”這種解釋而言，它不僅局限于“審美”這個字眼，更像是一種理想，一份追求，一種對人生軌跡的審視與踐行。僅就思想系統的特點而言，將中國古代的儒家思想解讀為“人生觀哲學”或簡稱為人生哲學，倒十分妥帖[1]。儒家文化通過一代代武者大俠的事跡展現其蘊含的“仁、義、禮、智、信”（后稱“五常”），表現出中華民族對“美德”的追求和對“善”的向往。

1 殺身成“仁”，追求仁愛的武者

何為“仁”？“季孫相魯，子路為郈令。魯以五月起眾為長溝。當此之時，子路以其私秩粟為漿飯，要作溝者於五父之衢而餐之。”（《韓非子·外儲說右上》）子路將自己的俸糧分發給工人充饑，筆者以為，這便是“仁”，而孔子之后的“覆其飯，毀其器”未免過于小氣。在孔子看來，儒家的“仁愛”是有差別、有等級的愛，是按照親疏遠近的關系，層層向外輻射的愛，愛的情感是遞減且有范圍的，而超過應愛的范圍就叫冒犯，對此看法，筆者不敢茍同。《孟子·盡心上》有云：“窮則獨善其身，達則兼善天下”。仁者愛人，天下人都愛，才能稱之為“仁”。在儒家學者看來，人和動物最大的不同，就在于人有高級的精神需求，包括道德的需求，奉獻的需求，審美的需求等。這種精神的需求不同于物質功利的需求，它是對物質功利需求的超越，是對于個體生命的感性存在的超越[2]。子路奉獻自我的精神境界雖與孔子的觀點不同，但不可否認的是，這是一種儒子帶有武者個性的張揚。在《仲尼弟子列傳》中，由“子路性鄙，好勇力，志伉直，冠雄雞，佩豭豚，陵暴孔子”的魯莽形象到后來“君子死而冠不免”的英雄氣概的轉變，恰好闡釋了儒家思想中“仁”對一個武者塑造君子之風的過程。子路本可以不死，但作為武者的他“聞之而馳往”，當仁不讓、奮不顧身；作為儒子的他“食其者不避其難”，義不容辭、責無旁貸。與其說他是死于敵人的刀刃，不如說是死于一以貫之的忠恕愛主的仁者思想。仁者追求的是個體人格的完善，是培養君子的人格；武者秉承的是不屈不撓、剛健有為的思想堅守，遵循著以仁義武德為操守的行為規范。集這兩者為一身的子路，臨命終時齊衫正帽，視死如歸，這份從容，是儒者的修養，也是武者的風骨。

再說任俠聶政。他因避仇，以屠宰為業，空有壯志卻屈于貧賤，是一個郁郁不得志的士林階層的典型代表，在其身上也表現出大量的傳統儒家文化思想。“嗟乎！……而嚴仲子奉百金為親壽，……然是者徒深知政也。……且前日要政，政徒以老母；老母今以天年終，政將為知己者用。”（《史記·刺客列傳·聶政》）聶政為奉養老母，降志辱身，雖感激嚴仲子的知遇之恩，更感激其奉百金為母壽，但徒以母在，不得以身許人，直至老母年終且守孝三年后，他才去報效恩主。他這種以孝為首的親情理念，正符合孔子“親親為大”的仁者思想。《論語·陽貨》中宰予的“三年之喪，期已久矣。”被孔子大加批判。在孔子的心目中，三年之喪是兒女報答父母養育之恩的一種形式，但不能僅僅當作一種形式，而必須以發自內心的真情實感為本原，這種發自內心的真摯感情，孔子稱之為“仁”[3]。而這也正是聶政這一位市井屠夫身上散發出來的人文光彩，為世間所流傳贊譽。同時，儒文化熏陶下的聶政又是俠義精神的代表，一方面秉承中庸之道；另一方面又為精神道義的價值追求反抗禮法。正是在雙方的激烈沖突中，聶政人性中那超越匹夫之勇的精神風度和行為方式才得以凸顯[4]，儒風和俠義在矛盾螺旋的峰頂達到融合，展現了在“仁”這個視角下武人的自我實現與靈魂寄所，這種對“美”的追求，這種明知不可為而為之的悲壯情結，不可不謂之為“美”。

2 舍生取“義”，追求忠義的武者

“義”是俠精神的核心，也是俠精神的其它品質的原點[5]。張藝謀的電影《英雄》講述的是一個虛構的“刺秦”故事。俠客無名苦練十年劍法，練就“十步一殺”的絕技，并依靠戰友的死來靠近秦王，可他還是失敗了，因為從一開始，他就沒有想要殺死秦王。無名不能刺秦，因為殘劍送給他兩個字：天下，以“天下”之心來看待無名的行為，就能很好地理解俠精神中的“義”了。中國的地理構造和儒家文化注定了一件事，就是大一統，國力強盛的秦國可一統天下，結束百年戰亂，如果殺死秦王，只會釀成持續的更大的兵燹。儒家有著強烈的歷史使命感，要求人們把個人的安身立命與天下興亡、百姓福祉聯系在一起[6]。《孟子·告子上》有云：“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。”無名向死而生，在大義面前，個人的私利與生命都可以舍棄，他用自己的死踐行了以天下蒼生安定為己任的儒家理想，實現了“替天行道”的俠客理念。義是個人的責任和奉獻精神，是國家的大義與公正，是儒君的“人之正路也”，是武俠的“舍身取義者也”。因此，“五常”之義與“武者”之義，以無名為橋梁聯結并展現出來，止戈為武，還天下太平。

當然，文學作品中的情感刻畫多源自于真實的歷史人物，鉏鸒和豫讓兩大刺客用自己的生命譜寫了春秋時代忠義的悲歌。“恭敬如此，忠義之臣也！刺殺忠臣則為不義；受君命而棄之則為不信。不信不義何以立于天地之間哉？”（《左傳》）鉏鸒語畢，撞死于槐樹之下。何為義？何為信？不信不義何以不能立于天地之間？儒家思想作為中華文化的根基，借助忠義之士的言行舉止得以體現，正所謂孔曰成仁，孟曰取義。而忠義的武者更多的是通過自身的悲烈結局將“義”之重渲染得更加濃烈。在武者眼里，“義”是對國家社會的責任與態度，忠是對個人信念的追求滿足。當忠義產生糾葛，生死與榮譽走向對立時，其結果必然是一種為實現自我價值的死亦無憾。筆者以為，武者尤勇，而正是有這種勇的支撐才能使得正義與義氣得以伸張，讓仁義的思想千年而不敗。再講《戰國策》中的豫讓：“士為知己者死”“大亂君臣之義者無此矣”，他為了報答知伯的知遇之恩，不惜漆身、滅須、去眉、自刑、吞碳，義無反顧地以自己的正言正行，“愧后世臣懷二心者”。孔子的武術道德倫理觀提倡“仁義之勇”，其武術精神在于將武勇與仁愛和信義結合起來[7]。這樣看來，豫讓作為仁義之勇的武者典范，當之無愧，而他身上所體現的英雄氣節，也正展示了武者的君子品性。這種美是凄慘的，是震撼的，是直擊靈魂深處的精神境界的美，它沒有任何視覺上的美感享受，卻感動了人心，闡釋了另一階層里“美”的奧義。

3 克己復“禮”，追求禮道的武者

孔子認為“禮”所規定的上下尊卑的秩序是建立在以氏族血緣關系為聯系的親子之愛的基礎之上的[8]，而同為張藝謀的影片《滿城盡帶黃金甲》中二王子元杰的犧牲，卻又不得不讓人重新審視三綱五常中“禮”的利弊。儒家美學認為“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美”[9]，先王以臣綱，子綱，妻綱來管理人際和諧，并以此宣揚治國之道。而電影中王的權欲至尊，卻使其兒子元杰陷入無盡的糾結。一方面，作為臣子，君為主，作為兒子，父為主，儒家倫理道德下的教化成為他的桎梏；另一方面，作為武將，“護母”的迫切需求激發了他壓抑許久的憤懣情緒。在忠君和忠孝的矛盾糾葛中，元杰選擇自刎，成為建立在真實背景下虛擬故事中的千古絕唱。“一日克己復禮，天下歸仁焉！”（《論語·顏淵》）孔子所提倡的克制“人欲”以合乎“禮儀”本該為天下人所順應，卻成為了封建統治者奴化人民的工具與手段，所以元杰之死，是武將對假“禮”的控訴，也是對真“禮”的醒悟。雖然在儒學看來，弒君弒父乃大逆不道之為，但私以為，如果沒有人站起來對昏庸的封建制度予以反對，那歷史則無法推進，社會無法發展，中華民族也不能崛起。而元杰的悲哀就在于跳不出“三綱五常”的束縛，只得以武者之勇自絕于王權之下，以警示世人：克己復禮，天下歸仁！

《吳越春秋·闔閭內傳》有載：“莫邪曰：‘師知煉身以成物，吾何難哉？’”雖然儒家《三禮》規定了夫婦之間上下尊卑的關系，但從鑄劍師干將、莫邪兩人身上所展現出來的更多的是一種同甘共苦、相敬如賓的夫妻情義。為助丈夫鑄劍，莫邪斷發剪爪，投于火爐之中，若非有武者的真性情，何以如莫邪這般舍生取義？這里的義雖非“大義”而為“私義”，這里的禮雖合乎于“天理”卻不僅僅局限于“儒禮”。武者所恪守的“禮”是基于人與人之間情感的精神產物，如果說義是武的核心，那么禮就是武的表現形式，它不只是儒家思想教化的結果，還是武者們發自內心踐行的行為準則。所以，從儒學的角度來看，莫邪是遵從夫為妻綱的禮教，但從武者的角度來看，這是莫邪有情有義的表現。

當然，武者的“禮”不僅體現在君臣、父子、夫婦關系之中，更多直接表現在武術禮儀和武術教條上。例如，禮有抱拳禮、注目禮、持劍禮、遞刀禮、接棍禮等，教條有《少林戒約》《拳諺》《永春白鶴拳·十戒》“八打八不打”等，這些都是武者們在儒學兩千多年來潛移默化的影響下通過摸索傳承至今的禮節，它們肅然莊嚴，美得深沉，美得凝重。

4 竭忠盡“智”，追求智度的武者

儒家的“智”是以“仁、義、禮”為前提，由孟子補充而生。換言之，只有建立在仁愛、忠誠、克己思維模式下的謀略計策才可稱之為“智”。而為了私心謀利所耍的手段，在儒學中只可謂是雕蟲小技罷了。“公子光佯為足疾，入窟室中，使專諸置匕首魚炙之腹中而進之。既至王前，專諸擘魚，因以匕首刺王僚”。（《刺客列傳·專諸刺王僚》）專諸刺王僚是一個竭忠盡智的典例，專諸假裝腳痛，在地下室將魚腸劍藏于魚腹之中，在進獻的時候趁機刺殺王僚。然而，據史料記載，“懼內”一詞始于專諸，而正是這樣一個怕女人的俠客，在忠君報國的機會面前卻毫無吝色，以大智慧展現了一個武者有勇有謀的情感操守。同無名一樣，專諸向死而生，明知必死，卻沉著冷靜，將兵器藏于食物之中，在“皆王僚之親”的環境下，“立死王僚”。若非有智，策劃不到這樣的計謀；若非有義，也制定不了這樣的策略；若非有勇，便實施不了這樣的刺殺。王僚為什么會死？誰會想到魚中有劍？誰會想到有人會不顧自身性命實行刺殺？這太聰明卻也太傻了。專諸置身度外，用常人意想不到的膽識展現了一個武人的忠功、忠效、忠益、忠孝、忠略、忠情，而這些也正是一個智人君子所必備的內涵品性。

再說一位刺客，要離。“臣聞安其妻子之樂，不盡事君之義，非忠也；懷家室之愛，而不除君之患者，非義也。臣詐以負罪出奔，愿王戮臣妻子，斷臣右手，慶忌必信臣矣。”，“殺吾妻子，以事吾君，非仁也；為新君而殺故君之子，非義也。重其死，不貴無義。今吾貪生棄行，非義也。”（《吳越春秋·闔閭內傳》）“自古忠義難兩全”，但在要離身上，“仁義難兩全”顯得更為貼切。為求忠義，要離上演了一出苦肉計，他斷臂，殺妻，弒子，只為博得慶忌的信任。這一計，是泯滅人性的智，是自我毀滅的智，是背離情感的智，是非常道之“智”的集合，是為了功成，用盡一切手段的究極體現。為盡忠君之義，臣綱之禮，要離舍棄了“仁”，并在刺殺成功之后拒絕茍且，殺身成仁，完成了集三綱五常為一身的君子塑造。然而，即便是足智多謀且有萬夫之勇的要離，依舊不敢面對天下之士，只能用自己的死，譜一曲俠之末路的悲歌。這一苦肉計的得失利弊在此不予評價，但不可否認的是，這的確是一名武者“智”的體現，它有俠的果斷，俠的堅忍，俠的決絕，俠的“明知山有虎，偏向虎山行”。要離死后，吳王根據其生前的遺愿，將他同專諸、梁鴻一并葬于鴻山，成“品”字形排列，后稱“鴻山三墓”。與俠和士共葬成“品”，無疑也是對其人格魅力的一種肯定與升華。

在“小我”與“大我”的天平上，武者總傾向于“大我”，以犧牲“小我”來成就“大我”，是其獨有的價值取向。武者的“智”里，常常缺少“我”這一概念，它早已突破自身的格局，將自己作為武器、作為棋子，為了“仁、義、禮、信”，孤注一擲。在和武者的博弈中，對手總是輸得心服口服，輸得心甘情愿，就如同慶忌，在斷氣前的一剎都要命手下不要傷害要離，這正是出于對要離的敬佩，對武者的敬仰。慶忌輸了，因為他算錯了籌碼，因為論誰都沒有想到會有人自己走上天平，用自己的性命作為擔當。可是慶忌也沒有輸，在生命的盡頭，他也選擇了“大我”，放過了要離，展現了一位大王的俠者風范，綻放了一代武者的儒風光芒。在“大我”面前，武者選擇了置之度外，會有人說其傻，但蘇軾說過：“大勇若怯，大智若愚。”老子也說過：“大智若愚，大巧若拙。”這里的“美”是常人看不透的，就像是畢加索的立體畫派，也許我們看不懂，但他的情感美學確確實實在那里。

5 徙木為“信”，追求信譽的武者

在孔孟的論述中，“信”主要在兩個層面：一是從行為發出者的角度，“信”是指人的言行要誠實無欺，值得信任，如，“與朋友交，言而有信”（《學而》），“人而無信，不知其可也”（《論語·為政》）等。二是從行為接受者的角度，“信”與懷疑和猜忌相反，是指對他人的相信、信任，如，“足食，足兵，民信之矣”（《論語·顏淵》）等[10]。也就是說，儒學里的“信”是雙向的，既要做到“言必行，行必果”（《論語·子路》），也要做到“寧可限于擇人，不可輕任而不信”（《論任人之體不可疑札子》）。筆者以為，儒家思想中的“信”是歷代武者身上最為鮮明的塑造元素之一。守信用、講信義是中華民族的價值觀念和傳統美德，而武者更是“守信者”中的標桿。可以說，武者之間的交流與往來，就是建立在“信義”基礎之上，而武者本身也作為“信”的縮影受人敬重。干將莫邪的故事在《搜神記》中還有一個版本，即莫邪之子赤，為報父仇不惜殺身的傳說。“客曰：‘不負子也。’于是尸乃仆。”赤因不能完成為父報仇的心愿，便將自己的性命和寶劍托付于俠客，而尸體竟在得到俠客的允諾之后才倒下。可以看出，世人對俠客的“一諾千金”充分信任。再看俠客，為實現自己的諾言，放棄千金嘉獎不說，還為殺王獻出了自己的生命。這是一種至高無上的信用，真正的大俠也因此成為絕對值得信賴的人，成為絕對安全保障的象征[11]。《游俠列傳》有載：“今游俠，其行雖不軌于正義，然其言必信，其行必果，已諾必誠……要以功見言信，俠客之義，又曷可少哉！”司馬遷對游俠之士給予了高度評價，并將他們與季次、原憲這些賢者擺在同一高度，稱其為“賢豪”。由此不難看出，儒家的信義觀念對武者價值取向的影響是根深蒂固的。

歷史上講究信義的英雄豪杰不勝枚舉，但反觀“三國第一猛將”呂布和“漢初三大名將”之一——英布的窮途末路，失信于人的悲慘下場實屬命中注定。“布者反覆亂人，非能輔佐漢室，而又強暴無謀，敗亡有證。”（《傳家集》）一員武將，一代傳奇，卻被后世批判為有勇無謀、唯利是圖之人，確實悲哀，而這一切都歸咎于他的反復無常，背信棄義。在《三國演義》中，呂布手持方天畫戟，腳踏赤兔寶駒，本該驍勇善戰的形象卻在“敗亡有證”下蒙上陰影。表面上呂布是死于戰敗，但從根本上來講，呂布是死在“人而無信，不知其可。”（《論語·為政》）再談英布，司馬遷曾盛贊英布的戰功，卻也對其反叛行徑持否定態度。英布的生平可用十六個字來概括：受邢修陵，隨項反秦，背楚投漢，叛亂被誅。不信之人必也不仁、不義、不禮、不智。英布反秦，此乃不仁；本跟隨項梁，后又隸屬項羽，此乃不義；背棄項羽，逼其自刎于烏江，此乃不禮；疑心過重卻被誘殺，此乃不智。作為一個統治一方的侯王，英布雖“當刑而王”（《漢書·黥布傳》），卻摒棄了“五常”倫理，作為一個武者，英布雖“常冠軍”（《項羽本紀》），卻缺少了仁義武德的內核。“言必行，行必果，諾必誠”是武俠立身處世的本原。“信”往往發生于武林之中最為直接的層面，是標榜武德的最外層表現形式[12]。從正史來看，俠士中最能體現“信”這一思想核心的便是季布，有諺語一說：“得黃金百斤，不如得季布一諾。”信之重，可見一斑。

6 結語

修身、齊家、治國、平天下。儒家的大俠之美，首先就要以國家民族為己任，行事符合國家民族之大義，這是儒俠之美的基石[13]。回顧歷史，除去上文重點闡述的代表實例，還有被孔子稱為“義也”的冉有“師獲甲首八十,齊人不能師”（《左傳·哀公十一年》）；被孔子夸贊“義也”的子路“由愿奮長戟，蕩三軍”（《秦漢·韓嬰·孔子由于景山》）；讓蒲人膽顫的公良孺為保護孔子“而與夫子再罹難，寧斗吾死”（《史記·孔子世家》）；《三國演義》中的萬人敵關羽被羅貫中贊為“儒雅更知文”；鴻門宴上斗智斗勇的忠義之士項莊和樊噲“今者項莊拔劍舞，其意常在沛公也”，“臣請入，與之同命”（《項羽本紀》）……這些歷史豪杰既是儒者，也是武俠，可稱之為被儒化了的英雄，也可看作是行俠仗義文武雙全的君子。儒學思想以“仁”為根本，以“義”為價值追求，以“禮”來規定社會關系和角色定位。而武學中的武德恰好也是以“仁、義”為核心理念，以“上、止、正”為行為操守。由此不難看出，武德是儒家思想背景下概念的產物。武德隸屬于中華傳統道德體系的精神范疇，其本質可以理解為“中國傳統文化精神中的倫理價值凝聚與武術范疇的獨特表現形式和結構格局”。而在武德約束下的俠士，便可看作是在儒家思想的道德體系內大展拳腳。然而，武者也有自己的血性與堅持，司馬遷在《報任少卿書》中說，“人固有一死，或重于泰山，或輕于鴻毛”。武者的死多是重于泰山，他們用自己的死秉承“五常”之道，用自己的事跡展現一個中國人應該遵循的儒家道義。反觀當下，快節奏和高壓力的現代生活讓人們難以再靜下心來追求精神上的造詣和靈魂上的升華，而對中華文化、民族精神更是不屑一顧，如一潭死水，毫無生機。借用武者的仁愛、忠義、禮道、智度、信譽，“五常”之道喚醒人們對傳統美德的向往和對民族精神的追求，堅守為人信仰，講究處事氣節。就如,張岱年所說：中華民族必有作為民族文化的指導原則的中華精神。古往今來, 這個精神得到發揚,文化就進步; 這個精神得不到發揚, 文化就落后。