血緣與地緣：梭戛長角苗的社會與秩序

楊元麗， 王順松

（1.貴州省博物館，貴州 貴陽 550081； 2.多彩貴州文化投資集團，貴州 貴陽 550081）

一般而言，人類學、民族學對西南山地民族社會結構的研究通常聚焦于以親屬關系為基礎的家屋社會與以地緣關系為紐帶的村落組織，并圍繞此間展開對其社會內部運行邏輯的探討，尤其關注儀式的展演與實踐對地域社會的整合作用。貴州省六枝特區梭戛長角苗是一個典型的村寨聚落姻親網絡構成的社會，血緣與地緣是其社會整合的主要機制，信仰儀式更在其社會運行中扮演著重要的角色。

一、梭戛隴戛長角苗族

在貴州省六枝特區西北部與織金縣交界處居住著一支被稱為“長角苗”的苗族支系。“長角苗”①亦稱“箐苗”，“長角苗”是漢語稱謂的他稱。

傳說清代初年這支苗族奔逃至此，躲入茫茫深山，他們稱茂密的森林為“榮”（音譯），“榮”即是“山林”、“箐”的意思；因此自稱“蒙榮”②，即“箐苗”，意為躲在深山箐林中的苗族?！栋倜鐖D抄本匯編》一書中記錄了這一說法：“‘箐苗’一名源于該苗族群體的自稱‘蒙榮’，含義是指森林中的苗族。他們通用苗語西部方言貴陽次方言的西北土語，其分布區集中分布在今貴州省普定、織金和六枝三地的毗連地帶。”[1]可見，百苗圖中的“箐苗”條記錄的便是這一居住在織金、六枝等地屬苗語西部方言貴陽次方言區的苗族支系。從《黔苗圖說》中可見其婦女所著下裙與如今的箐苗百褶裙有些許相似之處。然而，“箐苗”指稱的卻不只是如今的長角苗，還包含了周邊相鄰地區的歪梳苗、圓角苗、短角苗。

如今這支只有5000 余人的長角苗支系，以頭戴的木質長角為識別物，主要集中分布在相鄰的12 個村寨之中。所居之地跨越兩縣三鄉，即六枝特區梭戛苗族彝族回族鄉安柱寨、高興村隴戛寨、補空寨、小壩田寨、高興寨；新華鄉新寨村大灣新寨、雙屯村新發寨；織金縣阿弓鎮長地村后寨、官寨村苗寨、小新寨、化董村化董寨、依中底寨。這些村寨之間以婚姻為紐帶，維系著血緣與地緣的情感聯系。其中高興村隴戛寨便是筆者的調查地點。自1998 年梭戛生態博物館落地隴戛寨，這里儼然成了梭戛長角苗的文化中心。在許多語境中，“梭戛”并非如行政區劃中的“鄉”一級別的，而是特指梭戛生態博物館所在地或是以隴戛寨為中心的更小的地域范圍，以及與隴戛寨長角苗一樣的同族群的人。

隴戛寨為高興村下轄村民組，截止2020 年，全寨共有144 戶603 人。隴戛寨坐落在山坳中，民居高低錯落有致，面谷靠山。據寨上的老人說，先民們來到隴戛定居已有300 多年，最初只有幾戶人家，現已傳至十余代，居民由楊、熊、王三個姓氏組成。

長角苗稱家族為“獻”（音譯），“獻”有“獻飯、供奉”之意。根據各個家族祭祀祖先的代數來相區別，有三代共同祭祀的祖先的為“三獻”，有五代共同祭祀的祖先的為“五獻”。結合長角苗打嘎的喪葬儀式中指路歌的唱詞所描述的長角苗先民遷徙的路線與田野調查資料，最早在隴戛寨居住的是李姓家族，但因李家人丁凋零，現在已經沒人了。而后其余幾個先后遷入隴戛寨的家族情況如下：

第二個家族—五獻熊（熊振全家）：織金—三家廟—安柱—隴戛，原為歪梳苗。

第三個家族—三獻楊（楊朝忠家）：織金—三家廟—隴戛，原為彎角苗。

第四個家族—五獻楊（楊少益家）：織金—隴戛，原為歪梳苗。

第五個家族—五獻楊（楊宏祥家）：織金—隴戛，原為歪梳苗。

第六個家族—三獻楊（楊得學家）：納雍—發離—桂花樹—隴戛，原為彎角苗。

第七個家族—三獻楊（楊國學家）：三家廟—隴戛，原為圓角苗。

第八個家族—二獻王：水城—納雍—吹壟場地—安柱—隴戛，原本就是長角苗。

這七個家族最晚于20 世紀30 年代都己遷入隴戛寨，基本的遷徙走向都是從北向南從織金縣與納雍縣遷入。[2]

二、血緣的紐帶

（一）耗子粑節

在長角苗的社會生活中，節慶民俗是最為慣常的集體活動，耗子粑節便是其中一項。耗子粑節苗語稱為“咳哉”（音譯），它是長角苗以家族為單位祭祀祖先的儀式活動，通常在火塘旁進行。

傳說，舊時有一年耗子特別多，莊稼受災嚴重?！爱敃r人們認為這是一種耗子鬼作孽，為控制它自由出入人體，繼續為害，人們用粑粑堵上病人的七竅，令鬼與人同死。鼠才得以控制。后來人們每年冬天都做粑粑，以防鼠疫鬼，漸成俗。”[3]從那以后人們在農歷十一月任一個龍日每個家族都要組織打耗子，并用糯米打一大塊形狀似耗子的糍粑供奉祖先，故而稱為耗子粑節。

長角苗過耗子粑節以家族為單位，不同的家族在具體的祭祀時間、儀式細節等方面有所差異，但都由各自家族的家師來主持儀式。家師是村民的日常生活中必不可少的角色，每個家族都有自己的家師。苗語稱家師為“松丹”（音譯），是家族中執掌喪葬儀式的人，一個家族一般有兩三名家師。長角苗沒有自己的文字，因此每個家族都需要有專門的人來記住家族里每一代人的名字，能準確辨別各自復雜的親屬關系及親屬互相的稱謂。這對長角苗來說是一項非常重要的工作，所以家師一般是由家族男子中記性好的，最好是有些文化水平的人來承擔。

在商定好的耗子粑節這一天，十二寨的同一家族每年輪流在各個寨子里選一戶家中有年長老人的家庭，全部族人都集中到這家去。如果當年家族中有老人過世，則耗子粑節就必須要到這家去過，每家帶去一塊粑粑，人們稱之為“被窩粑”，意為十一月冬日天涼，要給祖先“蓋被窩”了。

（二）儀式與秩序

據隴戛寨村民口述的耗子粑節儀式如下：眾人在墻角放兩個條凳，上面鋪上一張涼席。家師拿著竹卦一邊敲打一邊逐個喊祖先的名字，每念到一人，就說一次“洗”，且舀水往地上倒一下，意為給祖先洗臉，直到所有的祖先都洗到。接下來家師拿一個酒碗，為每個祖先獻酒，同時家里的男人們把打好的粑粑成對地擺在一張席子上，再擺上若干個裝著甜酒的碗，一般三獻家族擺三排，五獻家族擺五排。家師繼續指著一對粑粑念讀每一個過世先人的名字，三獻就念到三代內過世先人的老名③，五獻就到念五代。念完之后先把所有的小碗粑粑都撤走，只留三個大碗獻飯，并再一次念誦每一個祖先的老名。上述步驟完成后，家師還要挨個念讀在世親人的名字，這也是耗子粑節的結束儀式。人們供奉完祖先后，將所有粑粑與甜酒一起煮成一大鍋給全家族人同共享用。

儀式是秩序的體現。耗子粑節是長角苗人祭祀祖先的儀式，從空間范疇上來看，其活動地點在火塘旁。列維·斯特勞斯在1970—1980 年代基于北美、東南亞、非洲的親屬制度研究提出“家屋社會”（House-based Society）[4]的概念，指出家屋是一種社會結群（a social grouping）方式。在我國傳統文化觀念中，家的核心是婚姻的締結與孕育子女的過程，隨著子女的成長，他們也將構建新的核心家庭，家屋的構建代表了原有家庭的分裂與新核心家庭的產生。家屋不僅是一座房子，更是一個以此為中心建立起來的社會的縮影。從村寨的形成來看，隴戛寨由七個不同血緣家族組成，家族形成時間短，以最基礎的核心家庭為單位。

如果說長角苗社會的核心是家庭，那么作為家文化物質載體的家屋的核心便是爐灶。因此火塘是家屋空間的重要組成部分，承載了多重的文化屬性，火塘在長角苗的空間、日常與象征上占據著非常重要的位置，可以說“生火”即是“生活”。

炯咋④啊，我就要走了。

我生病的時候你不管我，我呻吟的時候你不說話。

如今我就要走了，不要再難過。

——《開路歌》[5]

不僅如此，長角苗社會中，火塘確立了家庭話事人的地位，在家庭形成后，火塘便約定俗成作為家庭話事人的男女主人的臥房?；鹛敛粌H是日常生活空間，更是是許多儀式性祭祀活動的空間，是長角苗傳統的神圣空間。這里世俗空間的神圣化過程體現了私人空間與公共空間的互融，通過儀式將物質空間轉化為精神文化空間，表達出家屋社會中的各種規范，為個體指明了行動邏輯與方向，實現社會空間的升華。耗子粑節通過共同的祭祀行為將生活在不同村寨的同一家族的人們聯結在一起，祭祀實際上劃定了人群的范圍，從“核心家庭—房族—家族”由小到大的聚合過程，實現了以血緣家族為單位的社會關系整合。血緣即是結合的核心要素，也是家族維系的唯一憑證。儀式喚起了個體對群體的深層認同，加強了集體的聯系，同時發揮著維持社會秩序的重要功能。

涂爾干在《宗教生活的基本形式》中曾提出過“神圣事物”的概念。耗子粑其形似帶來了災禍的耗子，但通過吃掉塑造成“耗子”的糍粑即表示消滅了災禍。因此，耗子粑既是污穢的化身，又是潔凈的良藥。這樣一個社會集體生活的矛盾產物作為一種“符號”，其本質即社會力量的體現，它規定了個人與社會的關系。儀式的對象即是家屋社會中的祖先，又是神話了的鬼神。通過為祖先“洗臉”等儀式行為，代表了除穢與新生，人、鬼神、祖先三者在儀式中達成平衡與和諧。

在家族中，家師最重要的一個任務就是記住每一代逝去先人的名字，通過念誦先人的名字讓人們真切體會到彼此的親緣關系，引發共同情感的表達，達到紀念的目的。同時，集體儀式的展演對群體認同具有強化功能。念誦名字的過程也是個體身份自我認同、個體對祖先、對神鬼信仰的認同過程。家族的延續與傳承觀念隨著家師念誦的每一代祖先的名字得以不斷根植與強化。

三、地域性社會的整合

如果耗子粑節是以家族“獻”為單位的祭祖儀式，那么祭箐儀式便是以村寨為范圍的地緣組織的集體活動。在連綿的深山箐林中，世代繁衍的長角苗，依然保存和延續著自己獨特而自然的風俗，他們敬畏自然、遵從自然。在隴戛先民的遷徙過程中，他們認為是層層箐林保護其躲避外敵的侵擾，林中有山神、樹神世代庇佑他們的子孫，神樹便是神的使者。因此，人們便選定寨旁林中參天的古樹作為神樹，于每年農歷三月第一個龍日舉行盛大的祭箐儀式，通過掃寨、封山、祭箐、看龍壇等一系列禮儀，以祈求神的保佑。

（一）祭箐儀式

首先，掃寨?！凹荔洹币步小凹罉洹被颉凹郎健薄＜荔鋬x式前要先掃寨，由鬼師主持。鬼師苗語稱為“彌拉”（音譯），是長角苗社會婚喪嫁娶、祭祀等重大活動中代表人們與神、鬼等超自然力量的連結的橋梁，在長角苗社會中起重要作用。后勤等相關事宜則由村民輪流組織承擔，每年七戶村民為一組。

一大早，寨子里家家戶戶都要先將房屋清掃干凈，同時女主人會包好一包煤灰掛在門外的樹枝上，等待彌拉挨家挨戶將其收走，煤灰與“霉”“晦”諧音，寓意將不好的事情都掃除帶走。

彌拉來時，一只手拿著響竹⑤，另一只手提著一桶酒，身后跟著三個人，一人端著簸箕，一人牽著一只公雞，最后一人則負責扛著掛滿煤灰包的竹子。

掃寨要每個村民家中都掃到。每來到一戶村民家中，彌拉一手打著響竹，一手抱著公雞，一邊念誦著吉祥語，并在走出房子前灑下幾粒黃豆，助手則收走了村民家放在門口的灰包，等挨家挨戶掃完后，彌拉一行人從寨子的西邊徑直出寨，直到遇見第一個三岔路口才停下。彌拉指揮助手將掛滿煤灰包的竹竿丟掉，并殺雞祭祀。彌拉示意村民們用稻草搓成繩子，系在東、南、北三面寨口兩側的樹上。等到彌拉掃寨完成從西寨口出去之后，也立即用草繩將西面的寨口也封住，此舉意為封寨，將一切厄運擋在寨門之外。至此，掃寨完成，彌拉便帶著助手往神山上趕去，而殺掉的雞在掃寨完成后便歸彌拉處置了，作為其掃寨的酬勞。

其次，祭樹。上午掃完寨，下午便可祭箐了。祭箐實際上就是去寨子外的神山祭神樹。在長角苗人的觀念中，神山上的東西是不能隨便動的，神樹更是不能砍。

祭祀開始，寨里德高望重的寨老帶著男人們到神箐里的神樹下，先用四個樹杈搭出一個架子放上祭品，接下來由寨老領頭敬酒、殺雞。隴戛寨有三個神箐⑥，每一個神箐都要祭到，每個神箐需要殺兩只雞來祭，將雞腿肉剔除后看雞腿骨上的雞卦卜吉兇，然后將其掛在神樹上給神樹敬酒即可。三處神樹重復著相同的儀式。

再次，看龍壇。祭完神樹還要看龍壇。龍壇是隴戛初建寨時埋在寨子高處的土陶壇。由一個屬相是龍的村民將壇口的石板打開，以便于觀察壇內水位的深淺。如若壇內水清滿盈，則預示著這一年將風調雨順，反之則有災害之憂。楊××是隴戛寨的“祭宗”⑦，待儀式結束，由他說吉言后即可封壇。

祭祀儀式結束，眾人在山上分食酒肉，安排下一年儀式的操辦者。七個留下的雞頭被分給下一年輪值的七戶人家，一戶一個。

以上三個儀式步驟分別對應了三個層次的內涵：掃寨關注的核心是個體家庭的安寧，祭樹則是守寨，看龍壇則是對建寨歷史的回望。

（二）社會組織的建構與秩序

民俗事項是民族社會中最普遍存在的一種文化現象，它表現為各種儀式與民間信仰的交織，并往往圍繞著對超自然信仰的崇拜而形成的觀念與行為。

長角苗先民們將自然環境的力量神化，認為無形的山神主宰著村寨的吉兇，于是通過在特定時間與空間中的集體活動形成一種可供個體遵循的規范與秩序，通過相同的集體記憶的個體便能與集體發生強烈的互動與連結，成為一個不可分割的整體。

無論是耗子粑節還是祭箐儀式在自然科學發展的今天早已失去了原始宗教與巫術的功能，但都在一定程度上實現了群體整合的目的，更多的是對共同祖先、共同歷史的認同心理與強化。祭箐儀式與耗子粑節分別代表了兩種不同的社會結群紐帶。耗子粑節代表了以血緣家族為單位的集合體；祭箐儀式則通過具有地緣性的共同崇拜與信仰，以家屋整合為村落。最終長角苗社會民間的社會結構表現為：核心家庭—“獻”—寨—十二寨。家庭是社會的細胞，家庭的擴大構成血緣家族，家族之間通過血源關系、婚姻關系緊密結合，構成村寨組織，村寨之間則是以婚姻為紐帶結合起來的地緣組織。正如埃文斯普理查德主張的，基于血緣的繼嗣群原則與基于地緣的共居原則并非對立的，而是一種共存關系。[6]

在長角苗社區中，十二個村寨都是相對獨立的村寨，即是通常所說的自然村。村寨民族成分單一，因此相對封閉與獨立。一般認為，各村寨中，自然領袖寨老、寨主（如村組長）和鬼師有著天然崇高的地位，實際共同治理了村寨，寨主從事行政管理，寨老從事道德管理，鬼師則從事精神控制。然而在探訪時發現，情況并非全然如此。

以隴戛寨為例，村民楊××是人們公認寨老，但他自己并不承認，他說長角苗社區也并沒有“寨老”這個稱呼。解放后，隴戛寨的第一任村長是楊××的父親，第二任村長便是楊××。由此分析，或許是由于楊××作為村民組長，又實際擔負起了所謂寨老的職責，管理著村寨的各種日常事務，德高望重，故而人們在回應學者們的采訪時就附會的認為楊××是寨老?？偟膩碚f，寨主和寨老的推選制度或許真的存在過，但隨著老一輩人的記憶已經消逝在歷史的長河中，而現今“寨老”的稱呼更多是眾多關注梭戛的學者對寨中自然領袖的“概括”。

就官方層面來說，隴戛寨在中華人民共和國成立前行政上隸屬保甲制下的甲長所管轄的村寨；而在實際事務中，隴戛村民作為金姓彝族地主的雇農，則直接受到彝族地主在寨中指派的委托人，也就是被人們稱為“老寨”⑧的本寨村民的約束，這實際上是彝族土司制度在當地的殘存。如今長角苗村寨的民間事務，諸如婚喪、祭祀等活動中，的確存在村民自發形成的各項活動的主持者與領導者?！罢稀睂嶋H指的是村寨中輩份高、年長且有威望的老人，是自然形成的精神領袖，寨老不是特指某一個，而是一類人。而“寨主”在現今常常與現代政治體制下的村民組長相重合，是實際為村寨辦各種事務，有一定的文化知識的精明能干的人。

寨老主持祭箐儀式表現出了新的文化內涵，即血緣親屬關系到地緣關系的擴大。神箐即是村寨的守寨神，成為公共祭祀的對象，劃分了同一個祭祀圈。祭箐儀式作為一個族群性、地域性的文化展演，固定而嚴肅的儀式規則持續建構了長角苗的社會關系網絡并不斷強化民間話語權威，不斷重申了長角苗建立在血緣親屬關系和地緣基礎之上的非制度化自我管理的社會組織和結構。通過寨老、鬼師、家師等特殊角色在各種民俗儀式中共同發生作用，使得一個由血緣、姻親、地緣等多種關系交織而成的社會得以建構與正常運行。

四、國家在場與社會重構

21 世紀以前，隴戛長角苗一直隱于大山深處，默默無聞。直到1998 年梭戛生態博物館的建立，將生活在這里人們帶入現代文明變革的滾滾浪潮之中。

（一）梭戛生態博物館的建立

1985 年，安來順將“ecomuseum”翻譯為“生態博物館”。1994 年9 月，中國博物館學會常務理事、中國博物館學會會刊主編蘇東海與國際博物館學委員會理事、挪威《博物館學》雜志主編約翰·杰斯特龍在北京召開的國際博物館學會委員會年會上，就生態博物館和國際新博物館學運動進行了深入的探討。此后，專家們從中國本土實際出發，創造了自己的模式和做法，將這顆國際生態博物館理念的種子最先種在了中國梭戛這片土地上。

1995 年在貴州省政府的支持下，貴州省文化廳的推動下，被譽為“中國生態博物館之父”的蘇東海帶領的專家團隊，同挪威的博物館學家組成了在貴州開發中國第一座生態博物館的課題組。課題組經過科學考察和論證后，制訂了《在貴州梭戛鄉建立中國第一座生態博物館的可行性報告》，隨后國家文物局和貴州省政府批準實施這一項目。1996 年，該項目被納入《中挪1995—1997 年文化交流項目》中。

1997 年10 月23 日，時任中華人民共和國國家主席江澤民和挪威國王哈拉爾五世及皇后宋雅出席了該項目的簽字儀式，簽署了《挪威開發合作署與中國博物館學會關于中國貴州省梭戛生態博物館的協議》，中挪兩國開始在貴州省合作建設梭戛苗族生態博物館。在國家文物局與各級政府的支持下，以及挪威合作開發署的無償援助下，中挪兩國專家共同努力使得梭戛生態博物館籌建完成。1998 年10 月31 日，亞洲第一座生態博物館——貴州梭戛生態博物館正式宣告開館，約翰·杰斯特龍作為挪威的代表出席了開館儀式。

（二）從傳統走向未來的跳花節

生態博物館的建立，對梭戛來說無疑是一場歷史性變革。隨著博物館的建立，打通了這里與外面世界聯通的路。

1998 年梭戛生態博物館建成后，為了擴大影響，長角苗傳統跳花坡習俗演變成了有展演性質的跳花節，地點固定在了高興村，時間也固定在正月初十這一天，成為當地一個盛大的節日。

伴隨著國家的影響力日益深入到民間社會，儀式中的“國家符號”也就越來越多，哪怕是根植于“草根社會”的儀式也會在這個過程中越來越多地嵌入國家權利和國家的表述符號，這就是學者們所說的民間儀式的“國家在場”。[7]

跳花節中的國家在場首先體現在對跳花節的命名、選址與時間的規定上。首先，長角苗的“跳坡”（坐坡）先后經歷了“跳花坡”與“跳花節”的更名。其次，跳花坡的選址也是國家力量作用的結果。據了解，有一年跳花地址選擇時，原本看中的場地沒有得到土地主人的同意，但是政府為了節日的效果而出錢征地，從那之后，跳花便有了固定的寬闊場地。然后，當地政府為了迎合旅游資源開發以帶動經濟的號召，將長角苗獨特的文化資源以及梭戛生態博物館的特殊性作為一面鮮明的文化品牌旗幟向外宣傳。就活動內容來說，除了保留長角苗傳統規則體系中的祭花樹、搶花線等內容外，還增加了有預演的節目會演，參與跳花的群體不再是單純自發的青年男女，還是能因此獲得酬勞的工作人員與演員。最后，作為官方代表的政府官員為跳花節站臺發言，以及受邀參加跳花節的各路媒體，也是國家力量浸透鄉村社會文化網絡的體現。

文化是鄉村發展的內生動力，也是一種特有的鄉村符號。在梭夏這樣貧困的民族村寨中建立生態博物館，國家力量的介入改變了長角苗社會原有的面貌，“跳花坡”至“跳花節”的轉變使得跳花場不再純粹是未婚青年男女交往的場域，更是一種融合了地方傳統文化與國家意識形態的節日文化。

長角苗社會的運行也從傳統話語權威主體的作用，加入了現代行政話語權威主體的力量。寨老、寨主、鬼師等自發形成的非制度性傳統話語權威即使在現代行政體系完善的今天，也深刻影響并規范了長角苗社會成員的行為與社會的運行，在與國家力量的碰撞與融合中，在自我的調適與外力的協同作用下，長角苗社會不斷地被重構，共同維系了現代長角苗社會的運行與秩序。

隨著社會變遷與國家在場，跳花的展演形式發生了極大的變化。伴隨著這些變化，跳花的性質、目的、意義、功能不斷重構著長角苗社會。

首先，由官方參與組織并規定了跳花節舉辦的時間，以及跳花廣場上隨處可見反映國家意志的標語，無一不是國家作為符號在場的表現。既通過跳花節傳達國家意志，又強調對當地傳統文化的宣傳及生態博物館品牌的打造，使跳花節逐漸成為傳統資源與現代國家意識形態相結合的節日文化。其次，傳統跳花以民俗信仰集會為主題，由長角苗村寨自發組織開展，并以“花樹”為中心，跳花時有傳統信仰意味的“砍樹、栽花樹”祭祀儀式，也有世俗的男女共跳蘆笙舞、三眼簫吹奏、對歌等即興歌舞表演。而社會變遷中、國家在場下，如今的跳花節則以官方意志為主導，由政府主辦，并以官方出資修建的固定的文化廣場為中心，整個活動雖然保留了傳統的“砍樹、栽花樹”等祭祀儀式，但形式上已經由傳統的全民狂歡變成了舞臺展演性質的活動。可以看出，以給未婚男女提供相識機會的集會目的已從主位退居次位，更多是以集聚人群、打造長角苗文化旅游品牌、助推文化旅游為目的。再次，無論是傳統跳花還是國家在場下的跳花節，長角苗傳統蘆笙舞、三眼簫吹奏等都作為展演的主要內容被搬上舞臺，但同時還增加現代主流音樂舞蹈結合長角苗服飾等節目，其功能因此發生了明顯的轉變，由自娛自樂傾向于向外界宣揚的展演，反映了國家意志符號逐漸融入了傳統民間習俗慶典的過程。

在新時代鄉村文化振興的背景下，“國家”作為一種“政治性符號”在“國家”與“社會”互動的過程中，以其強有力的資本與權力資源塑造了長角苗社會新的群體價值觀念，推動了長角苗傳統文化的轉型，為其傳統文化活動發展創造了良好的環境。

總之，耗子粑節與祭箐儀式都是梭戛長角苗文化信仰的重要表現形式，都表達了人們追求美好生活、祈求祖先庇佑的美好愿望。同時，在共同的儀式與信仰活動中，社會組織與人際關系網絡得以構建，族群認同得以加強。如耗子粑節具有強烈的族群專屬性，無形中強調了族群的邊界與血緣家族的獨一性。另外，祭箐儀式雖在許多周邊少數民族中普遍存在，但長角苗的祭箐儀式反映了當地社會中血緣組織與地緣組織的高度融合。正如費孝通先生所言：“在穩定的社會中，地緣不過是血緣的投影，不分離的。地域上的靠近可以說是血緣上親疏的一種反映，區位是社會化了的空間?！盵8]

隨著現代化浪潮席卷而來，在生態博物館建立與新農村建設的背景下，外界的力量尤其是國家的力量提供了一個契機，加速了長角苗社會的變化發展。生態博物館的建立，使“長角苗”“梭戛”成為一種“符號”，通過對當地文化和資源的整合，梭戛社會結構發生了重大調整。

總的來說，現代長角苗社會是血緣組織與地緣組織、民間社會組織與官方社會組織兩組形態的疊合；是一個在現代政治行政體系下的地緣關系與血緣關系相結合的社會結群單位。在國家與地方社會的互動中，梭戛長角苗社會不斷發生轉型，形成并內化為新的地方性規則，形塑著現代長角苗的社會與秩序。

注釋：

①“長角苗”為苗族的一個支系，以其服飾中戴長木角頭飾而有別于其他民族及支系。此稱謂為民間慣用的漢語他稱的稱謂?！伴L角苗”這一稱呼因梭戛生態博物館的建立被外界廣泛關注與熟知，故因“長角苗”這一稱謂現實的知名度，本文中特使用“長角苗”一詞泛指的生活在六枝、織金交界的這支苗族。

②音譯，也譯作“蒙戎”。

③在長角苗社會，當女子生育之后，意味著核心家庭構建完成，夫妻雙方都將在孩子滿月給孩子取小名的同時各自取一個“老名”，表示自己過渡到人生的另一階段。取老名與取小名顯然最大程度達到了這個目的，通過孕育孩子給予女子身份的歸屬，同時強調了夫婦社會角色的轉變。可以說，取老名是長角苗男女的第二次成人禮，標志著少男少女時代的終結。

④上世紀末，隴戛寨里多數人家只有一間房。低矮昏暗房里，進門一眼就能先看到用黃土堆砌的爐灶，當地居民稱之為“炯咋”（音譯）。

⑤響竹，即將竹子一頭剖成四片，人拿著不剖的一頭搖動，竹片打在一起便可發出啪啪的聲響。

⑥隴戛寨有三個神箐，據學者吳秋林在《梭嘎：苗人文化研究》中的田野調查認為，隴戛寨的三個神箐或是因為過去祭箐是以氏族為單位的，每個姓氏家族單獨有一個神箐。其一，隴戛寨中主要有熊、楊、王三姓，三個神箐或可對應三姓家族；其二，在調查中得知，在祭箐時，只有楊家才有說祭祀詞及摔木片的行為。

⑦祭宗，這里指的是主持和主導整場祭祀的寨老。是筆者在田野調查時受訪者以漢語解釋其在長角苗社會中的含義。

⑧中華人民共和國成立前，因長期遭受匪患，為得到武裝保護，長角苗家庭每年要向周邊的豪強大戶上交玉米，與之結成互保關系。民國時期，隴戛寨長期依附于梭戛彝族金姓地主，老寨便是彝族地主在隴戛寨中指派的委托人，負責管理本寨的雇農及收租。