屠隆三教觀對其詩文理論的影響

［摘" 要］萬歷年間，屠隆急于改變明代學詩“好獵眾體”“無當一家”的現狀，學習古人“專精一家”的方法，專注于復古的詩文思想，最終找到自己的理論知音——王世貞。王世貞晚年也將屠隆歸為“末五子”之一，徹底將其納入復古派的麾下。但從屠隆與王世貞交往的書信及屠隆讓王世貞參閱的理論文章中可以發現，屠隆歸依于復古思想的同時，性靈的閃光若隱若現，而三教融合的屠隆哲學正是其突破復古藩籬，走向性靈的重要思想淵源。若從屠隆與王世貞的交往角度進一步探索，則可以為屠隆的詩文理論的變化找到支撐。

［關鍵詞］文人交往；屠隆；王世貞；三教融合；性靈

［中圖分類號］I206""" ［文獻標志碼］A""" ［文章編號］2095-0292（2024）03-0127-05

［收稿日期］2024-02-21

［作者簡介］王子蔚，中央民族大學文藝學碩士研究生，研究方向：文藝學、民間文藝學；王衛華，中央民族大學文學院教授，博士研究生導師，研究方向：民間文藝學，民俗學。

屠隆（1543——1605），字長卿、緯真，號赤水，別署一衲道人、鴻苞居士等，浙江寧波鄞縣人。萬歷五年進士，除任潁上縣令，后調青浦縣令，萬歷十一年，遷升禮部儀制司主事，次年因刑部主事俞顯卿的誣告被免。屠隆一生熱愛交游，在其妻楊孺人的傳記中記載“公以廉介聞，而喜筵賓客，四座常滿，銷帶以應。”［1］（第十二冊·楊孺人傳P325）與朋友談玄說道，把酒言歡是屠隆的人生樂趣，交往中留下的書信，也成為當代研究屠隆詩文理論的重要歷史材料。王世貞是屠隆在隆、萬年間交流的主要對象，曾有學者研究王世貞、李攀龍、汪道昆等復古派對屠隆的影響，或將屠隆的交游圈層按照地域、流派進行歸類分析，模擬出屠隆的人生軌跡和思想脈絡，企圖為屠隆的思想溯源。但在這些研究中，王世貞往往是以復古派泰斗的引導者姿態出現，這不僅將王世貞錯置為位高者，減弱了屠隆思想中的主動性，也沒有發現二人溝通過程中屠隆詩文思想的轉變。因此本文將爬梳屠隆寫給王世貞的近三十封書信，從屠隆與王世貞交往的角度，展現屠隆對儒道、佛禪的接受過程以及其詩文理論的闡述。

一、平等中見真意：屠隆與王世貞交往概況

王世貞曾在《末五子傳》中這樣評價屠隆：“著作日不休。如叩海人居，一券萬金酬……芥彼區中士，釋我簿書郵。割榮差為力，挫名方乃優。”［1］（第十二冊·末五子傳P237）王世貞不僅肯定了屠隆的才華，也對二人的交往給予了正面回應。據《明史》記載，王世貞生于嘉靖五年（1526年），二十二歲中進士，此時的屠隆剛滿五歲，生發未燥，而當屠隆“蹉跎三十年”出仕做官時，王世貞已年過知命。二人較大的年齡差距和社會地位仿佛讓溝通摻雜了更多題外因素，但通過屠隆與王世貞的書信內容可以發現，二人之間的溝通并不是單方面的諂媚奉承，而是志趣相和，知己共話。

首先，屠隆和王世貞有著相近的詩文理論思想，并且屠隆對王世貞本人的創作大為欣賞。萬歷六年（1578年），屠隆投書自通王世貞，在信中直接表達了自己想要進入王世貞門下的想法，“隆發未燥，即知有吳會王元美先生……謹以所為鄙言請教門下。生平撰造，隆不自知，先生云何，即為定品。南風有便，幸惠德音。”［1］（第一冊·與王元美先生書P326）隆萬年間，王世貞作為“后七子”之首是當之無愧的詩文領袖，當時的詩人幾乎都會主動選擇王世貞作為自己進入詩壇的引路人，但屠隆向王世貞自薦的原因并非僅僅如此。屠隆十分欣賞王世貞的思想和詩文，認為王世貞是“近世七子”之中最勝者，讀其《藝苑卮言》，“辯博哉如涉太湖雲夢焉”，讀其《弇州集》，則“和暢雄俊哉如泛大海焉”。此外屠隆本身對復古思想十分感興趣，所謂“每讀古人文章，則馳神往喆，恨不得與此人同時。”［1］（第一冊·與王元美先生書P329）所以屠隆是在自己的詩文定位確定后選擇了王世貞，而非攀附盛名。在這封自通信后，王世貞回復屠隆道：“人固未易知，知人亦未易。之子非傾蓋，興辭遠相媚。……毋以簿牘煩，此中有精意。”［2］（P42）算是正面回復屠隆并且同意這位才子的加入，從此二人交往便越發頻繁和深入了。

其次，王世貞是屠隆作品的讀者和隱含讀者。屠隆曾多次在信中推薦自己的新作，并請王世貞批評指正。屠隆所寫《師真傳》請求王世貞指教更定；王世懋卒后，屠隆為其寫了六首挽歌，請王世貞覽教：“敬美少講攝生之學，何遽棄賓客。讀挽歌二首，沉痛凄婉，一字一淚。某亦作哭敬美詩六首，録上覽教。”［1］（第六冊·與王元美司馬P403）王世貞已成為屠隆的直接讀者，從王世貞的回信中也能看出二人交往甚密，所謂“屢得足下書，及雄篇住筵之胎，不能一一作答。”［2］（P106）此外，屠隆寫詩文理論、佛學要義、道家真傳等作品時，往往把王世貞作為隱含讀者，即在寫作初就做好了要呈現給王世貞的準備，以此心境下筆成文，那么王世貞的看法對屠隆文章和思想形成起到了關鍵作用。萬歷十四年，屠隆寫信給王世貞說“間中既無一事相關，無以送長日，稍取三教之理，參其同異，尋其要歸，著為一書頗高此事染著，亦屬理障。今亦將完矣，尚未敢出，終當請教先生。”［1］（第四冊·報元美先生P487）所以說，屠隆與王世貞的交往不止在書信，還在精神，王世貞對屠隆詩文思想的影響自然也不容忽視。

最后，屠隆與王世貞的關系增進后，進入到了平等自由的交流階段。屠隆調任青浦后，一次王世貞路過青浦縣，約見屠隆，二人一詩一答，友誼見長。王世貞在《過青浦屠明府長卿移舟見過二首》中作詩曰：“為別亦已久，相逢俱嗒然……涼露紛紛下，新蟾的的園。”［2］（P62）屠隆亦作詩曰：“九月湖清霜露繁，布衣相對總無言。”［1］（第三冊P133）此時或是因曇陽真師羽化之故，抑或是因離別甚久之故，二人似乎興致不高，也側面反映出可以同悲的深厚友情。張居正奪情事件后，王世貞王錫爵等人先后被罷黜放貶，備受打壓。至萬歷十五年，朝廷再詔起時，王世貞雖然也推辭了一番，但最終還是接受了南京兵部右侍郎的職務。對此，屠隆十分不以為然，認為曾經“棄官學道如長史”［1］（第三冊·留別元美先生P47）的王世貞形象破滅了，并寫信給王世貞說：“故僕以為煉性死心，則在位不如蒲團；累行積功，則蒲團不如在位……愿先生此出，以公忠慈恕處事，以清虛淡寂宅心。”［1］（第五冊·與王元美司馬P280）王世貞也為自己復出做官作出了解釋，“得足下書千言，引我通介之間，寬我出處之跡……一時諸公謂上恩不可久負，朝命不可偃蹇，故不能如甲申之堅辭，黽勉一出，冀小有所報効。”可見王世貞很在意屠隆對自己的評價［3］（P71）。從最開始渴望加入王世貞門下的學子，到后來可以對王世貞行為直接批評，屠隆的身份似乎發生了微妙轉化。

“交往”不單指客觀的書信、現實交往行為，還包括精神層面的溝通。屠隆將王世貞視作自己的良師益友，認為“天下大事，需時與（王世貞）商榷”［1］（第五冊·與王元美司馬P313）。王世貞和屠隆并非位高者與位卑者的交流，而是近乎平等的交往，從兩人真摯的筆吻中更能看出靈魂的完滿契合。因此，屠隆與王世貞的交往內容是進入屠隆的深層思想與詩文理論的最佳通道。

二、三教融合：屠隆哲學的深層邏輯

屠隆自幼接受儒家教育，萬歷五年（1577年）即三十五歲時中進士，出為潁上知縣，后調青浦，萬歷十一年累遷至禮部儀制司主事。屠隆一生立志成為賢臣，儒家君臣父子的思想更是深諳于心。可惜在萬歷十二年，屠隆遭到刑部主事俞顯卿的詬陷，被罷還鄉，《曲選》對這一事件有詳細的記載：“刑部主事俞顯卿者，小人也。嘗為隆所詆，心恨之。訐隆與世恩淫縱。隆等上書自理，兩黜之……屠自邑令內召，甫年余，俞得第授官，亦只數月。睚眥之忿，兩人俱敗。”［4］（卷三·曇花記P22）此事一出，屠隆元氣大傷，從前經世致用漸漸向佛老思想轉移，祈求平穩度日，也就日漸形成三教融合的思想狀態。

（一）參禪道，脫世俗

官至青浦后，屠隆在馮開之的引導下開始接觸佛學，屠隆知道王世貞也喜歡佛學禪理，便向王世貞推薦馮開之，所謂“友人馮開之開美，工古文辭，為人亦淵懿，不與流俗伍，雅慕先生，躡蹺擔蹬。愿以北面之禮見……馮生又稍解禪理，閔不佞紛溷，日墮苦海……先生試與一談，無逃法眼矣。”［1］（第二冊·與王元美P205）后又向王世貞借《楞嚴經》副本，以學習佛教。

佛教禪宗認為修行無須他求，只要求之于內心，便可以悟道成佛。所以在屠隆看來，學佛的目的是除去“名障欲根”，以達到“自適”“即心是佛”的境界。屠隆在與王世貞寫信時說道：“除名障欲根，苦不肯斷。世上萬緣，獨此二物為難除。”［1］（第四冊·與王元美先生P328）那么去除名障欲根就是屠隆學佛的最高目標。要達到這一目標的第一步便是“去相”。屠隆認為世間萬物無相，所謂“相”只在于內心的意念，若“有意于世緣，則世緣為相。有意于成仙作佛，則仙佛亦為相。”［1］（第四冊·與王元美先生P328）將外界的物質外形舍去，才能看到心意。于是做官與幽居別無二致，屠隆希望王世貞再次出世做官時，能夠做到身在市廬而亦深山，“茍身動而心靜，則市廬亦深山，身靜而心動，則深山亦市廬，今先生身心俱靜矣。”［1］（第四冊·與王元美先生P328）這也提醒了王世貞莫要忘記從前禪修時的心境。做到“去相”后的下一步則是修身養性。去除萬物外相，需求內心虛靜，其方法是“淘洗漸頓，不染塵垢，不著色相。以境驗真，以事錶心。靜中所得，動處用之。常動常靜，常有常虛。久之凈瑩圓朗，庶幾有證。”［1］（第四冊·與王元美先生P319）如此便能進入佛理之中。

（二）涵內性，養心性

無論是王世貞還是屠隆貶官前更多的是經世致用的儒家思想，沒有明顯的道學傾向。但在王世貞被貶后，兩人對道家的追求似乎上了一個臺階。

王錫爵的次女王燾貞是當時遠近聞名的曇陽師真，屠隆曾在信中寫道：“今獨意得一當王先生，且又得聞師真（王燾貞，王錫爵的次女）教敕。人生有此兩事，即不虛墜地一場……日月不居，河清難俟。便欲解去印綬棲跡靈山，長依皈有道門下。大道即不成逍遙五岳，委順去來，倏然作一山澤之癯，于某足矣。所顯先生手入關后，尚許小子叩玄門”［1］（第四冊·再與元美先生P320）曇陽子對屠隆也贊許有加，在王世貞的《弇州山人續稿》中記錄了王世貞將屠隆下給自己的信誤轉給了曇陽子，曇陽子看后說“姑志之。此子才識志行，非肉食者伍也。”但是“福業尚未竟，應須於苦海中了之。”［2］（P54）屠隆需歷練的“苦海”在王世貞看來是“名”。元美曰：“足下之節堅矣。其好善惡惡至矣……竊亦以跡窺足下所不釋然者，名耳。”［2］（P54）如此看來屠隆所要跨越的障礙是對名的執念。

曇陽子曾對屠隆贈語曰：“大道知之不言，言之不文”［2］（P54），道教注重對自身內在和心性的修煉，對此屠隆也深有體會，認為“先生（南華先生）終證大道，不聞以高文雄辯溲其靈光，何也？豈其神氣內守，終日言而未嘗言，若兒啼天籟也。”［1］（第四冊·再與元美先生P320）只有將自身所得涵于心，才能跨越苦海，最終得道。

（三）尊正統，融他教

在中國古代文學史上幾乎沒有人不崇尚儒家學說，尤其是以孔孟為代表的正統儒家思想，屠隆也不例外，屠隆35歲中進士，儒學是他最本質的底色。也所謂“堯舜周孔為世立法乃世界砥柱人生命脈，自有生以來故誠不可一日少廢。”［1］（第九冊·與汪司馬論三教P755）但在明代中后期，隨著皇權的集中，文學與道統的連接不斷加強，尤其是在程朱理學的加持之下，文與道呈現出難以分割的狀態。越是發展到極致就越是處于崩解的邊緣，文人逐漸想要擺脫程朱理學的思想控制，以求文學的新出路，于是屠隆也帶著批判性的眼光看待儒學。

屠隆對儒學的批判主要在兩個方面。第一是諷刺程朱理學對佛教的“陰奉陽違”。屠隆認為程朱理學直擊人心的部分都是佛教用語，佛教語言所表達的自然是佛道的內核，但此時的程朱理學不承認甚至貶低佛教，是因為其根本沒有見佛學之“道”。“朱子注《大學》明德曰‘虛靈不昧’四字，全用佛經。程子作定性書，如‘反鑑索照’等語，其精處純是佛學……故世之陰習而陽攻者，皆起于不見道之故也。”［1］（第七冊·持論P241）其次批判程朱理學壓抑人的個性情感和自由精神；他認為孔子“宗儒而通方者也”，乃真正稱得上帝王之師，而后世儒者卻淪于空談，僅僅能作為訓童蒙的村究卻遠遠談不上帝王師了。

對于陸王心學，屠隆認為“致良知”是將“良知”這種“見性”貶低為“情識”即將本來是“道”層面貶低為“術”的層面，這是屠隆不能接受的，“‘良知’二字原不差，即是自性。新建卻認取昭昭靈靈底，只認得個‘知’字，遺了‘良’字，卻又加‘致’字，愈自支離散漫矣。”他認為良知需要靠“頓悟”，“又曰：未悟人遇悟人，知其心境於答問間，潛誘至萬丈崖邊，忽地一推落去，便得了手，此是頓法。未悟人不遇悟人，自焉生死發勇猛心，不著邪見，惟求見性，去尋出路，東撞西撞，忽然一撞落在萬丈崖下，如夢方覺，亦是頓法。”［1］（第九冊·鹿園論三教P745）屠隆對儒家思想愛之深責之切，渴求為儒家找尋一條“明心見性”的道路，最終發現只有三教融合才能解決儒學發展中的弊端。

屠隆之所以從正統儒家士人思想轉而走向三教融合，其原因大致有二，一是時代風氣所致。晚明文人大部分都對禪宗頗有興趣，所謂“談禪不是好佛，只以空我天懷，談元不是羨老，只以貞我內養。”［5］（P168）以求身心俱適。屠隆也受時代風氣影響，其佛教思想的核心也是“佛理為我所用”。第二個原因與王世貞有關。此時的王世貞因張居正事件而賦閑在家，企圖學禪道老莊來排解心中的苦悶，而當時屠隆和王世貞的交往正處于緊密階段，二人因為相互交流關心的內容也更相似，所以在此階段兩人頻繁探討佛理和道教。王世貞在被貶后轉向對內心的自我觀照，但其對三教的思考較為有限，甚至感到學道所得甚少，不如屠隆看三教如此豁達，更多地停留在“術”的層面：“以為此道不假外求，但未究玄牝何方，鉛汞所在，又不知誰為真土，誰為火候。閑習靜坐，以待來期，而漸近頑空，通無著落，稍不散亂，便屬昏沉。”［6］（P130）屠隆則認識到只有進入自我的本原狀態才能到達心靈的愉悅境界，才能明心見性“人止一心，但靈光外馳，則焉人心，所謂情識也；靈光內照，則焉道心，所謂見性也。”［1］（第九冊·鹿園論三教P745）所以他在對心靈世界的探求上無疑比王世貞達到更高境界。

三教融合是屠隆最本質的思想，儒者修身治世，道者度世延年，佛者超出造化而無極，三教方法不同但最終目的都是指向內心的疏解和精神的解脫，給波折的現實生活以豁達的解讀。

三、復古也性靈：屠隆詩文理論的悖反與交融

在三教融合所展現的開放包容、關注自我的深層思想之上，屠隆的詩文創作觀念發生了復古與性靈交織的現象，既能尊儒復古，又能性靈自適。并且從屠隆與王世貞的交往及對王世貞詩文理論創作的評價中可以進一步發現，屠隆的詩歌理論主要表現為復古但不泥古，性靈但不魅“奇”。

（一）復古與突破擬古的藩籬

屠隆本身對古代詩詞文章頗有興致，以至“每讀古人文章，則馳神往喆，恨不得與此人同時。時過其故里，經其墳墓，考其陳跡。或故物從古人之遺，或片語出人間之秘，輒展然大喜，且披且詫，想見其人。”［1］（第一冊·與王元美先生書P326）于是早年師從沈明臣，學習復古思想，之后順利進入王世貞的文人社團體系之中，在復古派的陣營站穩了腳跟。

屠隆認為古代經典所寫是“圣人之心”，是圣人的“道術”，是圣人從內心生發而成為文章，所以值得后世學習。如今“明興北地李獻吉、信陽何仲默、姑蘇徐昌縠始力興周漢之文，詩自《三百篇》而下則主初唐……古道遂以大興，可謂盛矣。”［7］（P836）復古漸盛的場面是屠隆所欣慰的，并且屠隆認為明代詩文襲承漢魏風骨，可謂“雅”。除此之外屠隆還十分贊同古人先深入全面地學習而后厚積薄發的學習方法，建議今人學習應該專精學問。“古人學問久煉而晚成，今人學問淺涉而速肖。古人從裏面涵養而發，今人從外面掇拾而得。古人博收而約取，今人狹陋而鋪張。”［1］（第八冊·論詩文P449）在復古觀點之上，屠隆對王世貞的復古作品給出極高贊賞：

“讀《弇州山人集》，魁瑰鉅麗，和暢雄俊哉！如泛大海焉，又如觀玄造焉。其為文，包羅《左》《國》，吐納《莊》《騷》，出入揚、馬，鞭箠褒、雄。其為詩，錬格漢魏，借材六朝，同工沈、宋，登壇李、杜，誠天府之高華，人文之鴻鉅，作者之極盛矣。”［1］（第一冊·與王元美先生書P329）但是屠隆十分反對對古人詩歌字字琢之，句句擬之的寫法。其中最典型的就是屠隆反對韓愈的文章，認為其“脫去軀殻，模古人之意而遺其形畫者也。”［1］（第一冊·文論P366）（《屠長卿集》文集卷七《文論》）因此屠隆在復古的基礎上強調作詩作文應有“至處”，詩歌會隨著時代的變化而變化，各個時代都有優劣，所以討論詩歌的特點，不必“區區以古繩今，各求其至可也。”［1］（第八冊·論詩文P442）三百篇、漢魏、六朝、唐宋詩歌都有自己的“至處”，而當下明代詩歌的弊端就是“太襲”而缺少本朝的精神氣質。所以屠隆評價元美的詩歌難以出彩就是因為太過冗雜，少了自己的特點，“然小子隆又竊有疑焉……又撰著太多，篇章太富，宇宙群品，題詠靡遺，古今萬狀，搜羅略盡，無乃傷於雜乎？”［1］（第一冊·與王元美先生書P329）為了改變明代復古刻板因襲古人的現狀，屠隆的詩文理論漸漸向性靈方向走去。

（二）性靈與遵守創作的適度

《四庫總目提要》評屠隆說：“隆為人放誕風流，文章亦才士之綺語。……文尤語多藻繪而漫持擇。益沿王、李之涂飾，而又兼涉三袁之纖佻也。”［8］（P295）把屠隆放在了性靈的隊伍之中。從時間上來看，《由拳集》發行在1580年，《棲真館集》發行于1590年，這些代表屠隆思想的著作均刊發在李贄《敘小修詩》之前，可以說屠隆的性靈觀念在李贄、公安派形成體系前就已經出現，是晚明性靈思潮的“前驅者”。

首先，屠隆認為詩本性靈。性靈表現在詩歌內涵上，即“詩文之道，貴在品格。”［1］（第八冊·論詩文P445）“王元美謂少陵集中不當有數摩詰，此語誤也。少陵沉雄博大，多所包括，而獨少摩詰。摩詰之沖然幽適。泠然獨往，此少陵生平所短也。少陵慷慨深沉，不除煩熱摩詰參禪悟佛，心地清涼其胸次元自不同也。摩詰方之太白又頗別，太白清而放摩詰清而適，故太白語多豪縱，摩詰語多聞淡。高人之調，又自不同也。”［1］（第八冊·論詩文P443）屠隆反對王世貞的觀點，認為杜甫、王維、李白的詩歌各有特點，無所謂高低貴賤。在這里，品格指的就是詩人的個性，個性的注入是詩歌進入道的層面的第一步。相反，“元美論詩極精，賞詩極妙，乃至自運，多不如其所評。其病在欲無所不有，急急以此道壓一世也。”［1］（第八冊·論詩文P443）一旦萬品皆仿，就少了自己的“品格”，自然所作文章難以和所評文章媲美了。另外從這句話也可以看出，屠隆似乎對王世貞為首所倡導的復古思想不如當初那般堅定了，這也正是走向性靈的關鍵一步。

其次，屠隆強調作詩要見本色。本色體現在兩個方面，一是詩人本色。屠隆認為“神仙焉一詩，見神仙本色；英雄焉一詩，見英雄本色。”［1］（第八冊·論詩文P429）詩是人本心的外化，那么如何才能將本心融入詩歌之中，屠隆建議詩人要“養氣陶情”，“響隨乎形。形出乎氣。氣有清濁，而聲因之。斯自然之籟，不可強也。”［1］（第八冊·詩文P452）不可不遵行萬物本質規律，強其所難。萬歷十年，王世貞提出了“有真我而后有真詩”的觀點，“彥吉之所為詩，諸體不易指屈，然大要皆平和粹夷，悠深雋遠，然之音，淵然之色，不可求之耳目之蹊，而至味出于齒舌流費之外，蓋有真我而后有真詩。”這成為王世貞“性靈說”的鋪墊。［9］（P129）［10］（P52）二人轉向性靈的時間相近且交往正處于頻繁的階段，所以詩文理念也多有互動。二是詩歌本色。詩歌要有詩歌的個性，不能夠與其他文體混淆，并且批判宋人多好以詩做議論，使詩、文難辨。

最后，屠隆認為做詩文要有“妙趣”，且語新而妙。屠隆十分在意詩歌的特殊性，反對一切因循守舊或模擬他人的重復性作品。但同時屠隆也給創新加了一層保護罩，即強調作詩“奇過則凡，老過則稚”［1］（第一冊·與王元美先生書P328）。王世貞評價李賀時也用到了相似觀點，認為李賀的詩歌“師心”，所以怪且出人意表，肯定了其創造性。但如果太過追求奇特，則“奇過則凡，老過則稚，此君所謂不可無一，不可有二。”［11］（P447）屠隆與王世貞都勸告詩文不宜使用太多技巧，“中庸者，至當不易之謂，非卑瑣陋劣之謂也。奇者驚世駭俗、怪誕不經之謂，非世俗所不恒見，便一切指以焉奇也。”［1］（第七冊·庸奇論P299）詩文創作做到“中庸”才是最好。

從屠隆與王世貞的交往碎片中可以發現，屠隆與王世貞交往甚好，推崇秦漢及唐代的文學，但其涵養內守、追求至“道”的三教融合觀，讓他的復古思想則更追求個性的發揚、語言的本色，與后來的性靈說不謀而合。

嘉靖年間，吳從先的《小窗自紀》直接把屠隆與李贄并稱：“李卓吾隨口利牙，不顧天荒地老；屠緯真翻腸倒肚，哪管鬼哭神愁。”［12］（P143）將屠隆的性靈身份坐實。可以說屠隆一生得到了復古和性靈的雙重肯定。總之，屠隆的詩文觀經歷了從復古到性靈，到復古與性靈交織的過程，這一變化不僅體現了明代后期文人整體的文論趨勢，完善了屠隆詩文概念的發展脈絡，同時也使屠隆與王世貞間的交往得到了更緊密扎實的論證。

［參" 考" 文" 獻］

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［7］黃霖，蔣凡. 中國古代文論選編（下）［M］. 上海：復旦大學出版社，2022.

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［責任編輯" 張" 弛］