青年馬克思“類存在物”的抽象人性論基礎(chǔ)

［摘" 要］在《論猶太人問題》中，青年馬克思闡述了“人是類存在物”的命題。他批駁了從抽象的宗教觀點(diǎn)來談猶太人的解放問題，以政治國(guó)家和市民社會(huì)的相互關(guān)系為切入點(diǎn)，從批判性的角度來看它們之間的關(guān)系。他對(duì)費(fèi)爾巴哈的看法進(jìn)行了超越和深化，并以費(fèi)爾巴哈的宗教異化理論為基礎(chǔ)，形成了一種以其為核心的政治異化觀念，進(jìn)而闡釋了“人的本質(zhì)是類存在物”。從根本而言，青年馬克思對(duì)人的本質(zhì)理解依舊留在經(jīng)驗(yàn)層面的“類”的層次，而這個(gè)問題在他引入歷史唯物主義視野和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)分析之后才得以最終克服。

［關(guān)鍵詞］青年馬克思；宗教異化；政治異化；人類解放

［中圖分類號(hào)］A811""" ［文獻(xiàn)標(biāo)志碼］A""" ［文章編號(hào)］2095-0292（2024）03-0006-05

［收稿日期］2024-01-15

［基金項(xiàng)目］2022年國(guó)家社科基金西部項(xiàng)目“馬克思恩格斯社會(huì)自我批判思想研究”（22XKS018）；2019年教育部?jī)?yōu)秀中青年思想政治理論課教師擇優(yōu)資助計(jì)劃項(xiàng)目“新時(shí)代意識(shí)形態(tài)引領(lǐng)社會(huì)心態(tài)的理論和實(shí)踐研究”（19JDSZK159）

［作者簡(jiǎn)介］雷東東，貴州師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院碩士研究生，研究方向：國(guó)外馬克思主義；呂敬美，貴州師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，碩士生導(dǎo)師，研究方向：馬克思主義哲學(xué)、政治哲學(xué)、現(xiàn)代性社會(huì)理論。

青年馬克思對(duì)人的本質(zhì)提出“人是類存在物”的命題。所謂“人是類存在物”即人生活在群體中，人能夠進(jìn)行理性思考，同時(shí)，人還從事生產(chǎn)活動(dòng)，成為自由人的聯(lián)合體中的平等的成員。在此期間，青年馬克思究竟批判了什么、繼承了什么、拋棄了什么、創(chuàng)造了什么？為了解答這個(gè)問題，我們需要重溫馬克思的著作，并著重關(guān)注馬克思的《論猶太人問題》。此處，本文使用“青年馬克思”與“老年馬克思”的二分法，前者是“人道主義的馬克思主義”，而后者是“傳統(tǒng)的馬克思主義”。無論是青年馬克思還是老年馬克思，都是從徹底的人道主義觀念出發(fā)的，人道主義是把兩個(gè)馬克思統(tǒng)一起來并貫穿其整個(gè)思想進(jìn)程的指導(dǎo)線索。

一、政治異化思想以宗教異化理論為前提

自1816年德國(guó)猶太禁止令頒布以來，猶太人享有的權(quán)利一直遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于基督徒，因此，猶太人追求政治上的平等權(quán)，造就了德國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命派與德國(guó)封建政教專制派之間的部分斗爭(zhēng)。1842年，普魯士政府頒布了新的“內(nèi)閣敕令”，引發(fā)了德國(guó)國(guó)內(nèi)關(guān)于猶太人解放問題的激烈爭(zhēng)論，青年馬克思積極參與了這場(chǎng)辯論，并提出了重要的理論見解。馬克思在《德法年鑒》時(shí)期撰寫的《論猶太人問題》一文，對(duì)布魯諾·鮑威爾的觀點(diǎn)進(jìn)行了批判。鮑威爾在其著作中用抽象的宗教概念探討?yīng)q太人的自由，認(rèn)為猶太人被排斥在基督教社會(huì)之外，無法享有平等權(quán)利的原因在于他們自身的“宗教信念”［1］（P1-14）。這種信仰使他們自認(rèn)為是享有特權(quán)的種族，因而與其他人產(chǎn)生了隔閡。鮑威爾因此認(rèn)為，要實(shí)現(xiàn)猶太人的自由，首要步驟是解除猶太教的限制。具體來說，猶太人應(yīng)首先放棄猶太教，認(rèn)同自己首先是一個(gè)“人”，這樣才能克服基督徒的壓迫，享有平等的權(quán)利。可見，鮑威爾并不了解政治解放與人類解放之間的關(guān)系，不僅混淆了它們之間的關(guān)系，并以人類解放為前提。在他看來，基督教徒比猶太教徒更靠近徹底的解放。這是由于基督教作為新教，即“絕對(duì)的宗教”［2］（P161），代表了人類精神發(fā)展的更高層次，是超越了猶太教的民族狹隘性而具有世界意義的普遍宗教。但無論是基督徒還是猶太人都要脫離宗教才能獲得自由，這一點(diǎn)費(fèi)爾哈巴的宗教異化理論已給了答案。

在與青年黑格爾派決裂之后，青年馬克思由宗教批判轉(zhuǎn)向了世俗化的政治反對(duì)運(yùn)動(dòng)。在這一過程中，費(fèi)爾巴哈起到了重要的中介作用。費(fèi)爾巴哈強(qiáng)調(diào)了一個(gè)對(duì)于基督教意識(shí)厭惡但對(duì)批判發(fā)展極為重要的論點(diǎn)，即宗教批判。他認(rèn)為，任何批判都以宗教批判為前提，并得出結(jié)論：“人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造了人。宗教是那些還沒有獲得或再度喪失了自己的本質(zhì)的人的自我異化的產(chǎn)物。”［3］（P132）但由于費(fèi)爾巴哈的樸素直觀的人道主義只注重自然，忽視了政治，只認(rèn)識(shí)到人是自然界的最高產(chǎn)物，卻未能理解人也生活在社會(huì)中，因此，青年馬克思的任務(wù)是進(jìn)一步推進(jìn)費(fèi)爾巴哈的批判。他指出，人是世界、國(guó)家、社會(huì)中的人，而不是世界之外的抽象物。然而，現(xiàn)實(shí)中的國(guó)家和社會(huì)產(chǎn)生了宗教，使人成為一種抽象物，形成了顛倒的世界觀。因此，在對(duì)宗教進(jìn)行批判之后，必然要轉(zhuǎn)向?qū)?guó)家與社會(huì)的批判。

從這一點(diǎn)看來，在《德法年鑒》時(shí)期的文章中，青年馬克思的批判顯然是來源于費(fèi)爾巴哈。在費(fèi)爾巴哈宗教批判的前提下，他繼續(xù)超過費(fèi)爾巴哈，對(duì)資產(chǎn)階級(jí)革命開展政治與法的批判，進(jìn)而在宗教異化理論的前提下給出了政治異化理論的全新觀念。盡管青年馬克思轉(zhuǎn)向世俗化的政治反對(duì)運(yùn)動(dòng)，但他與費(fèi)爾巴哈的區(qū)別在于，費(fèi)爾巴哈的批判停留在自然和宗教的范疇內(nèi)，而青年馬克思則以政治和法的批判為起點(diǎn)。

二、抽象的政治生活中具有虛幻的現(xiàn)實(shí)性

青年馬克思對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判，其首要目標(biāo)并非對(duì)德國(guó)現(xiàn)行的國(guó)家體制進(jìn)行批判，反而是批判當(dāng)代資產(chǎn)階級(jí)革命（青年馬克思所處的時(shí)代）的國(guó)家制度。在青年馬克思看來，黑格爾法哲學(xué)實(shí)質(zhì)上就是對(duì)資本主義國(guó)家體制的一種理論總結(jié)，盡管它保留了濃厚的君主制和等級(jí)制的色彩［4］（P366）。他批判了黑格爾在政治上的“絕對(duì)真理”和普魯士官方哲學(xué)的保守主義，嘲笑了他的觀點(diǎn)的不徹底性以及把辯證法變成折中主義和調(diào)和的工具。然而更為關(guān)鍵的是，他揭示了現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)革命國(guó)家體制所固有的矛盾本質(zhì)：政治結(jié)構(gòu)與市民社會(huì)之間的根本斷裂。這一斷裂映射出現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)中人的存在的二元性，個(gè)體在這一框架下?lián)碛须p重身份——作為國(guó)家的公民以及市民社會(huì)的成員，兩者之間存在明顯的界限。在這種結(jié)構(gòu)中，個(gè)體在政治層面可能歸屬于代表普遍公共利益的政治國(guó)家，而在私人層面上則處于以個(gè)人利益為導(dǎo)向的市民社會(huì)之中。此外，市民社會(huì)所倡導(dǎo)的個(gè)人主義原則將個(gè)體生存置于至高無上的位置，將人的活動(dòng)與勞動(dòng)僅視為達(dá)成個(gè)人目標(biāo)的工具。民主制度則體現(xiàn)了現(xiàn)代國(guó)家制度中最進(jìn)步的基本原則，是國(guó)家制度的直接現(xiàn)實(shí)。在這種環(huán)境中，國(guó)家制度不僅在本質(zhì)上是自由的，而且在存在和現(xiàn)實(shí)性方面逐漸確立自身的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，并朝著滿足人民實(shí)際需求的方向發(fā)展。在此過程中，國(guó)家制度展現(xiàn)出其作為個(gè)人自由產(chǎn)物的真面目。然而，當(dāng)代國(guó)家的民主制度所展現(xiàn)的進(jìn)步僅僅是一種形式。在這種體制下，“普遍事務(wù)的被意識(shí)到的真正的現(xiàn)實(shí)性只不過是形式的東西。”［5］（P323）在民主制國(guó)家中，市民社會(huì)和政治國(guó)家是分離的兩個(gè)領(lǐng)域，普遍利益雖然形式上存在，但根本上，民主制國(guó)家只是擺脫了市民社會(huì)的抽象性存在。因此，市民社會(huì)的成員在政治上的私人等級(jí)與他們?cè)谒饺松钪械膶?shí)際地位是與政治國(guó)家分離的。這一點(diǎn)表明，惟有在民主制國(guó)家中，國(guó)家成員與社會(huì)成員可以得到人的意義以及人的規(guī)定。正如基督教宣稱在天國(guó)中基督徒是平等的，但在塵世中不是；作為成員的個(gè)人在天國(guó)的政治國(guó)家中是平等的，但在世俗的現(xiàn)實(shí)中、市民社會(huì)中不是。

政治國(guó)家與市民社會(huì)的分離不僅是一種進(jìn)步，更是歷史發(fā)展的必然趨勢(shì)。青年馬克思認(rèn)為，資產(chǎn)階級(jí)革命的進(jìn)步意義就在于此。在他看來，這種分離是資產(chǎn)階級(jí)革命的目的。他說：由政治等級(jí)向市民等級(jí)的過渡是發(fā)生在君主專制政體中，但是這種過渡只有法國(guó)革命實(shí)現(xiàn)了。換句話說，它“使市民社會(huì)的等級(jí)差別完全變成了社會(huì)差別，即沒有政治意義的私人生活的差別”［5］（P344），在這一過程中，政治生活與市民社會(huì)完全分離，市民社會(huì)的等級(jí)差別變成了社會(huì)差別，即沒有政治意義的私人生活差別。資產(chǎn)階級(jí)革命雖成功推翻封建專制并廢除了舊的政治等級(jí)制度，其成果卻存在明顯的局限性。這場(chǎng)革命沒有根除社會(huì)的不平等，反而使得這種不平等成為新社會(huì)結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)。不同于封建專制國(guó)家直接將社會(huì)和政治等級(jí)結(jié)合，地產(chǎn)主人即成為貴族［4］（P366），資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家則在形式上分離了這兩者，提供了政治上的平等。然而，這種表面的平等掩蓋了更深層次社會(huì)生活中的不平等現(xiàn)實(shí)。它使得人的“實(shí)物本質(zhì)”，即外在的物質(zhì)（如資產(chǎn)）擺脫了人，變成凌駕于人之上的“第二自然”［6］（P24-30）的表現(xiàn)。這揭示了資產(chǎn)階級(jí)革命的局限性，其成果僅限于市民社會(huì)成員的政治解放，目的只是實(shí)現(xiàn)政治解放，與未來的社會(huì)革命，即人類解放不同。雖然政治解放是實(shí)現(xiàn)人類解放的前提，但兩者有本質(zhì)區(qū)別。因此，他的觀點(diǎn)與鮑威爾的觀點(diǎn)對(duì)立，因?yàn)轷U威爾混淆了政治解放和人類解放。

鮑威爾對(duì)當(dāng)代國(guó)家的本質(zhì)一竅不通，對(duì)資產(chǎn)階級(jí)革命，即政治解放欠缺批判性見解，都沒有探討它與人類解放之間的關(guān)系，反而指責(zé)猶太人如果不拋棄猶太教，便沒有權(quán)利要求政治解放。對(duì)此，青年馬克思向鮑威爾提問，為了實(shí)現(xiàn)政治解放，從此觀點(diǎn)出發(fā)，我們是否有權(quán)命令猶太人拋棄猶太教，或規(guī)定每個(gè)人拋棄宗教？對(duì)于青年馬克思而言，政治解放與宗教之間存在著密切的聯(lián)系，這與人類解放息息相關(guān)。他指出，政治解放并不必然導(dǎo)致宗教的消失。實(shí)際上，在一個(gè)完全民主的國(guó)家中，宗教不僅會(huì)繼續(xù)存在，還會(huì)展現(xiàn)出其持久的活力和影響力。由于宗教被移出公法領(lǐng)域并置于私法領(lǐng)域，人們?cè)谡紊蠑[脫了宗教的束縛。這種改變意味著政治與宗教的關(guān)系得到解放。人們?cè)谡紊汐@得了獨(dú)立，不再受特定宗教信仰的限制，能夠自主地制定和執(zhí)行政策。這個(gè)轉(zhuǎn)變?yōu)檎谓夥盘峁┝丝臻g，使得人們能夠更加自由地參與和影響政治活動(dòng)。此后，宗教再也不是國(guó)家的精神，反而是市民社會(huì)的精神。青年馬克思指出，政治解放導(dǎo)致人們?cè)诠埠退饺祟I(lǐng)域之間的二元分化，并使宗教由國(guó)家轉(zhuǎn)向市民社會(huì)。這并非政治解放的終極目標(biāo)，而是它的一部分，政治解放并不意味著消除人們對(duì)宗教的信仰觀念，其目的也不在于此。政治解放僅僅是使人們?cè)谡紊喜辉偈茏诮淌`的過程中的一個(gè)階段。

青年馬克思同意費(fèi)爾巴哈的下述論點(diǎn)：宗教是人的本質(zhì)的自我異化的產(chǎn)物。然而，他與費(fèi)爾巴哈的看法有所不同。他不僅認(rèn)為人是自然界中的存在，還將人視為市民社會(huì)的成員。此外，他認(rèn)為人的自我異化并不僅僅存在于宗教領(lǐng)域，更首要表現(xiàn)在政治生活中。在當(dāng)代國(guó)家，正是因?yàn)檎紊钆c市民社會(huì)生活的完全分離，造成人的本質(zhì)二元化，宗教觀念才獲得更大范圍的發(fā)展趨勢(shì)。因此，政治異化實(shí)際上是宗教異化的先決條件。他指出，由于現(xiàn)實(shí)的具體社會(huì)差異的存在，所以造成個(gè)人生活與類生活之間存在對(duì)立性，以及市民社會(huì)生活與政治生活之間存在對(duì)立性，國(guó)家的成員有宗教信仰。他們之所以有宗教信仰，是因?yàn)樗麄儼颜紊钪獾膫€(gè)人生活和市民社會(huì)生活看作是自己真實(shí)的生活。在這種情況下，宗教在市民社會(huì)中扮演了一種精神的角色，它反映了人與人之間的隔閡和疏遠(yuǎn)。政治解放并沒有消除這種現(xiàn)象，相反，它使宗教成為人們?cè)谑忻裆鐣?huì)中交流和連接的紐扣。對(duì)青年馬克思來說，政治異化和宗教異化之間存在十分緊密和相近的關(guān)聯(lián)，如果說宗教的異化是指人們意識(shí)形態(tài)發(fā)生變異，那么政治的異化則是宗教異化在具體社會(huì)生活中的體現(xiàn)。在這兩個(gè)方面，人們的生活有著雙重性——天上與地下。在政治異化中，“天上”指的是人們?cè)谡喂餐w中，視自己為社會(huì)中的“類存在物”；而“地下”指的是人們?cè)谑忻裆鐣?huì)中，作為私人個(gè)體活動(dòng)，“為了滿足自己的需要，每個(gè)人都利用別的人，而且也被別的人出于同樣的目的所利用”［7］（P38），人被降格為工具，成為外部力量的玩物。政治異化將人的存在和本質(zhì)、現(xiàn)實(shí)性和真實(shí)性分離開來，造成兩極對(duì)立的局面。一方面，在現(xiàn)實(shí)的市民社會(huì)中，人是被他人“物役性”［8］（P97-102）現(xiàn)象所支配。另一方面，在國(guó)家中，即在人作為類存在物的領(lǐng)域，他成為虛構(gòu)主權(quán)中的虛擬個(gè)體，失去了真實(shí)的個(gè)人生活。由此可見，政治國(guó)家與市民社會(huì)之間的關(guān)系可以類比為天國(guó)與塵世之間的關(guān)系，這種觀點(diǎn)是唯靈論的。

在政治國(guó)家中，個(gè)人生活和類生活、市民生活和政治生活具有雙重性。人作為公民與國(guó)家結(jié)成利益共同體并根據(jù)國(guó)家、集體、民族的意志來思考和行動(dòng)，公民生活體現(xiàn)出無私性、普遍性，人們過上與市民社會(huì)生活相反的類生活。但在市民社會(huì)中，人作為市民會(huì)把他人當(dāng)成工具為自己的利益服務(wù)，他們墮落為利己主義的個(gè)人，變?yōu)樗饺死娴呐停w現(xiàn)市民社會(huì)自私自利的一面。如同天國(guó)和塵世的關(guān)系，在天國(guó)的抽象生活中，即在虛構(gòu)的幻想中，人是享受著類的平等與自由；而在塵世的現(xiàn)實(shí)生活中，虛幻的想象坍塌后諸如資產(chǎn)者和工人、地主和農(nóng)民、主人和奴隸之間的所有對(duì)立與差別又重新恢復(fù)了。因此，對(duì)政治國(guó)家的迷信和對(duì)宗教的迷信有著同樣的性質(zhì)。如果說基督徒是人的本質(zhì)的神圣化的表現(xiàn)，那么政治國(guó)家則是這同一本質(zhì)的世俗形式的表現(xiàn)，它不僅不排斥宗教信仰，而且使基督教精神具有了更加完備的形式。在青年馬克思看來，當(dāng)代國(guó)家，作為人的普遍本質(zhì)的虛擬實(shí)現(xiàn)，扮演著與基督相同的角色。如果基督教通過耶穌承認(rèn)人的神圣本質(zhì)，即人與上帝統(tǒng)一的調(diào)解人，那么當(dāng)代國(guó)家也是人的現(xiàn)實(shí)存在與人的普遍本質(zhì)之間的調(diào)解人。就像耶穌是調(diào)解者一樣，人們將各種神性和宗教觀念都?xì)w結(jié)為他。同樣地，政治國(guó)家也是調(diào)解者，人們將他們的一切非神性和各種人權(quán)自由都托付給政治國(guó)家。實(shí)質(zhì)上，一個(gè)完整的政治國(guó)家是與人的物質(zhì)生活相對(duì)立的“類存在物”，這里的“類存在物”是指“取代了全部神性的上帝之城的此岸世俗世界中的普遍性中介。”［9］（P24-40）

正如人在宗教中對(duì)自己的本質(zhì)的異化并沒有得到拯救一樣，在政治上將人的本質(zhì)轉(zhuǎn)移到政治國(guó)家也無助于減輕人的痛苦，因?yàn)閲?guó)家在克服市民社會(huì)狹隘性時(shí)，采取了與宗教處理世俗生活相同的方式。例如，政治國(guó)家廢除私有財(cái)產(chǎn)，其實(shí)是消滅擁有財(cái)產(chǎn)才能獲得選舉權(quán)和被選舉權(quán)的要求，同時(shí)政治國(guó)家廢除不同私人等級(jí)、行業(yè)工會(huì)等差異，也就是宣布人人平等的政治權(quán)利。但即便如此，這些具體的社會(huì)差異不僅依然存在并起著影響作用，且是當(dāng)代國(guó)家存在的基礎(chǔ)前提。青年馬克思強(qiáng)調(diào)，國(guó)家絕不是以廢除這些具體的差異為目的，而只是國(guó)家達(dá)到實(shí)存的手段。國(guó)家正是通過這些具體的差異而存在，只有在反對(duì)自己的這些具體差異時(shí)，政治國(guó)家才是實(shí)際的、真實(shí)的，并能實(shí)現(xiàn)自己的普遍性。因此，如同世俗生活塑造宗教信仰一般，雖然國(guó)家在形式上高于市民社會(huì)，實(shí)質(zhì)上卻依然要依從市民社會(huì)的秩序。這種從屬關(guān)系在“人權(quán)”概念的表述中尤為明顯。“人權(quán)”最初是指國(guó)家公民的普遍權(quán)利，然而在現(xiàn)實(shí)應(yīng)用中，它常被解釋為市民社會(huì)中個(gè)人的自利權(quán)利，這種解釋使得個(gè)人利益凌駕于公共利益和人類的本質(zhì)之上，進(jìn)而導(dǎo)致了公共與私人利益的沖突。事實(shí)上，所有所謂的人權(quán)都不能超越利己主義者，都不能脫離市民社會(huì)中的人，也就是那些以私人利益和私人任性為基礎(chǔ)，脫離整個(gè)社會(huì)的人。可見，就“人權(quán)”一詞而言，“人絕對(duì)不是類存在物，相反，類生活本身，即社會(huì)，顯現(xiàn)為諸個(gè)體的外部框架，顯現(xiàn)為他們?cè)械莫?dú)立性的限制。”［10］（P42）政治解放已經(jīng)實(shí)現(xiàn)，政治共同體和公民生活也被建立起來，但是卻被轉(zhuǎn)化為捍衛(wèi)所謂人權(quán)的工具。“citoyen［公民］被宣布為利己的 homme［人］的奴仆；人作為社會(huì)存在物所處的領(lǐng)域被降到人作為單個(gè)存在物所處的領(lǐng)域之下”［10］（P43）。盡管政治解放已經(jīng)實(shí)現(xiàn)，但并不意味著人們被視為公民對(duì)待，而只是將市民社會(huì)的某些人視為“本來的人”或“真正的人”。

三、本真的類存在是人的本質(zhì)的出發(fā)點(diǎn)

從以上的論述可以看到，費(fèi)爾巴哈的人道主義思想是青年馬克思在《論猶太人問題》一文中最基本的哲學(xué)觀。盡管他對(duì)人的本性的認(rèn)識(shí)比費(fèi)爾巴哈要深刻得多，但他仍然從“真正的人”的角度來看待宗教、政治和國(guó)家問題，這一角度與“費(fèi)爾巴哈的人類概念”［11］（P12-15）符合人的普遍本質(zhì)相一致。在他看來，雖然資產(chǎn)階級(jí)革命催生的民主政治國(guó)家在政治層面賦予了人們平等的身份，這種政治上的平等卻未能滲透至社會(huì)生活的各個(gè)方面，社會(huì)不平等依然根深蒂固。因此，人類的真正解放遠(yuǎn)不應(yīng)局限于政治解放的范疇，而應(yīng)追求一種更深遠(yuǎn)的解放，確保個(gè)體不僅在政治領(lǐng)域，更在社會(huì)實(shí)踐中作為“類存在物”恢復(fù)平等地位。這樣的解放不僅在理論層面重塑了人的本質(zhì)，更在實(shí)際生活中促使個(gè)體作為自由個(gè)體共同體的平等成員得以實(shí)現(xiàn)，標(biāo)志著對(duì)人類徹底解放的真正追求。對(duì)此，青年馬克思說：只有當(dāng)抽象的公民在群體中能夠意識(shí)到自己，能進(jìn)行理性思考，能從事生產(chǎn)活動(dòng)，能成為自由人的聯(lián)合體中的平等的一員，并視己身是一種社會(huì)力量聚集起來不再分離時(shí)，人類解放就完成了。換句話說，當(dāng)人是本真的類存在物時(shí)，人才是“現(xiàn)實(shí)的人”“本真的人”。這里，馬克思的人類解放“初步表達(dá)了一種基于人本學(xué)唯物主義的共產(chǎn)主義立場(chǎng)，但還沒有明確闡明實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義的革命主體與實(shí)踐道路。”［12］（P102-124）

盡管政治解放是當(dāng)前世界制度中人類解放的最終形式，但它僅實(shí)現(xiàn)了資本主義革命中的民主自由，而未達(dá)到現(xiàn)實(shí)和本真的人的解放，只是人類解放的前提條件，此時(shí)異化現(xiàn)象依然存在。要實(shí)現(xiàn)真正的人的解放，必須超越政治解放的歷史框架，通過社會(huì)改造，廢除私有財(cái)產(chǎn)，消除人類生活中的異化。青年馬克思認(rèn)識(shí)并基本闡釋了資產(chǎn)階級(jí)革命與共產(chǎn)主義革命的區(qū)別，看到社會(huì)力量的重要性，為其后關(guān)于無產(chǎn)階級(jí)解放的途徑提供了思路基礎(chǔ)。然而，他當(dāng)時(shí)還無法明確指出推翻資本主義社會(huì)的力量和方式，這正是其理論的局限。他認(rèn)為猶太教基于現(xiàn)實(shí)需求和私人利益，以商業(yè)為世俗宗教信仰，以金錢為世俗的上帝，因此推論出“猶太人的解放，就其終極意義來說，就是人類從猶太精神中解放出來”［10］（P50）。青年馬克思指出了解放社會(huì)的道路應(yīng)該從猶太精神中解放出來，也就是從商業(yè)、金錢的力量中解放出來。然而，他未提出科學(xué)的方法來解放猶太人，也未深入探討社會(huì)如何從猶太精神中解放。特別是，他對(duì)社會(huì)力量的理解還停留在類存在物的層面，未達(dá)到認(rèn)識(shí)人的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系的水平，對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)仍處在“類”的經(jīng)驗(yàn)層次。盡管他將猶太人問題納入資產(chǎn)階級(jí)革命派反對(duì)德國(guó)政教專制的斗爭(zhēng)中，并深化為對(duì)資產(chǎn)階級(jí)革命的分析，將猶太人的解放問題提升到整個(gè)社會(huì)的徹底變革的高度。但由于他當(dāng)時(shí)未參與無產(chǎn)階級(jí)運(yùn)動(dòng)，未深入剖析資本主義社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，因此尚未發(fā)現(xiàn)人類解放的科學(xué)途徑和現(xiàn)實(shí)力量，未能擺脫傳統(tǒng)哲學(xué)的抽象思維范式。

綜上所述，青年馬克思在《論猶太人問題》中從探討政治國(guó)家和市民社會(huì)的相互關(guān)系的新觀點(diǎn)入手揭示了資產(chǎn)階級(jí)革命下的政治異化，這無疑對(duì)于實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的變革具有革命性的意義。然而，青年馬克思把人的本質(zhì)確立為本真的類存在，其思想依舊停留在直觀樸素的“類”，這表現(xiàn)了他思想的局限性和不成熟。這種局限性和不成熟，在一系列思想清理中引入歷史唯物主義觀點(diǎn)，并在市民社會(huì)解析中引入政治經(jīng)濟(jì)學(xué)分析，方得以完全克服。因此我們應(yīng)該明確認(rèn)識(shí)到，馬克思哲學(xué)思想從初生發(fā)展到逐漸成熟是一個(gè)不斷探索的過程，而不是一蹴而就。這本身符合辯證法的認(rèn)知。此外，這也啟示我們，只有深入研究經(jīng)典文本，才能更全面深刻地理解馬克思對(duì)整個(gè)哲學(xué)史所作出的重大變革。

［參" 考" 文" 獻(xiàn)］

［1］聶錦芳.再論“猶太人問題”——重提馬克思早期思想演變中的一樁“公案”［J］.現(xiàn)代哲學(xué)，2013（6）.

［2］鄧曉芒.黑格爾哲學(xué)講演錄［M］.北京：商務(wù)印書館，2020.

［3］孫伯鍨.探索者道路的探索［M］.北京：北京師范大學(xué)出版社，2017.

［4］黑格爾.法哲學(xué)原理［M］.范揚(yáng)，張企泰，譯.北京：商務(wù)印書館，1961.

［5］馬克思恩格斯全集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1956.

［6］張一兵.社會(huì)空間的關(guān)系性與歷史性——列斐伏爾《空間的生產(chǎn)》解讀［J］.山東社會(huì)科學(xué)，2019（10）.

［7］聶錦芳，李彬彬.馬克思思想發(fā)展歷程中的“猶太人問題”［M］.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2017.

［8］張一兵.物役性：馬克思哲學(xué)新視域中的科學(xué)性批判話語(yǔ)［J］.社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線，1996，（3）.

［9］張一兵.青年馬克思早期市民社會(huì)話語(yǔ)實(shí)踐的歷史線索［J］.福建論壇，2021（10）.

［10］馬克思恩格斯文集：第1卷［M］.北京：人民出版社，2010.

［11］孫伯鍨.談?wù)劇邦悺迸c“社會(huì)”［J］.南京大學(xué)學(xué)報(bào)，1998（1）.

［12］張一兵，張福公，劉冰菁，孔偉宇.“青年馬克思第一次思想轉(zhuǎn)變的歷史語(yǔ)境”筆談［J］.學(xué)術(shù)界，2020（9）.

The Abstract Human Nature Theory Foundation of Young Marx’s “Quasi existence”

——Analysis based on “On the Question of Jews”

LEI Dong-dong， LV Jing-mei

（School of Marxism， Guizhou Normal University， Guiyang 550025， China）

Abstract：In “On the Question of the Jewish People”， young Marx elaborated on the proposition that “human beings are beings of the same kind”. He refuted the issue of Jewish liberation from an abstract religious perspective， starting from the mutual relationship between the political state and civil society， and viewing their relationship from a critical perspective. He transcended and deepened Feuerbach’s views， and based on Feuerbach’s religious alienation theory， formed a political alienation concept centered around it， further explaining that “the essence of human beings is a kind of existence”. Fundamentally speaking， young Marx’s understanding of human nature remains at the level of “class”at the experiential level， and this issue was ultimately overcome after he introduced the perspective of historical materialism and political economic analysis.

Key words：Young Marx; religious alienation; political alienation; Human liberation

［責(zé)任編輯" 薄" 剛］