維柯的論題法對古典修辭學傳統復興與哲學解釋學的意義

摘要：“講得真且講得好”的古典修辭學，自亞里士多德之后逐漸演化成單純為了“講得好”的修辭科學。修辭學家維柯在辨識出古典修辭學的沒落之后，借由“第二真理”通向“第一真理”的事實，用“論題法”辯護“第二真理”的方式恢復了古典修辭學的真理指向、循環結構和修辭學法則，并以此指出了演繹和分析純形式的批判法的弊端。同時，維柯還進一步用詩性邏輯重塑了從論題法到批判法的邏輯進程，也造就了同為哲學解釋學前提的共通感（常識）。于此，論題法喚起了古典修辭學對或然性事物固有的審判權，從而既為囿于批判法的精神科學尋得了蘊含在古典修辭學中的真理要素，又在真理維度加強了修辭學和解釋學的親緣性。維柯所發現的這條返回古典修辭學傳統的道路，還啟示著一條通向哲學解釋學真理及其“問答邏輯”的秘徑。

關鍵詞：維柯；古典修辭學；論題法；詩性邏輯；哲學解釋學

DOI： 10.13734/j.cnki.1000-5315.2024.0213

收稿日期：2022-09-16

作者簡介：徐鵬，男，安徽潛山人，華中科技大學哲學學院博士研究生，E-mail： pengxu_xp@163.com。

哲學解釋學試圖理解什么是超出自然科學方法論之外的真正精神科學的真理，并探究是什么使精神科學與我們的整個世界經驗相聯系伽達默爾《真理與方法：詮釋學Ⅰ》，洪漢鼎譯，商務印書館2010年版，第4、6頁。。由此，在為精神科學的真理探究真正屬己的邏輯方法的過程中，哲學解釋學自然建立起與修辭學更緊密的聯系這并不意味著哲學解釋學與邏輯學的決斷，而意味著修辭學中蘊含著更適合精神科學的真理的因素。參見：伽達默爾《真理與方法：詮釋學Ⅱ》，洪漢鼎譯，商務印書館2010年版，第368、372頁。。雖然，學界對此聯系已有一定程度的研究張鼎國指出，解釋學與修辭學同出一源并具有當代關聯；洪漢鼎更認為，與修辭學相關的解釋學真理并非靠命題邏輯把握的自然科學的真理。參見：張鼎國《經典詮釋與修辭：一個西方詮釋學爭議的意義探討》，《山東大學學報（哲學社會科學版）》2003年第2期，第1-9頁；洪漢鼎《詮釋學與修辭學》，《山東大學學報（哲學社會科學版）》2003年第4期，第11-17頁。，但鮮有探究在兩者中起聯結作用的“論題學”（Topik，又譯為“正位法”）對解釋學的意義通過對論題法與批判法作對比，何衛平凸顯了論題學在修辭學和解釋學之間的重要性。參見：何衛平《維柯〈論我們時代的研究方法〉的解釋學意義——以笛卡爾的〈方法談〉作對比》，《四川師范大學學報（社會科學版）》2017年第3期，第44-49頁；何衛平《論題學與解釋學》，《山東大學學報（哲學社會科學版）》2018年第1期，第27-37頁。。這一意義正蘊含在維柯的“論題法”（Topica）中，因此有必要進一步探究被譽為“現代解釋學之祖父”何衛平也贊同帕帕爾拉對維柯的此番贊譽。參見：何衛平《論題學與解釋學》，第37頁；Emanuel L. Paparella， Hermeneutics in the Philosophy of Giambattista Vico （New York： Edwin Mellen Press， 1993）， 47.的維柯采用論題法復興古典修辭學傳統的解釋學意義。

以柏拉圖和亞里士多德為代表的古典修辭學是以主題的整體知識為開端和指引，然后逐步展開主題的各部分，最后形成新整體知識的藝術亞里士多德的《修辭學》承繼自柏拉圖的真正修辭術，后者可從《斐德若篇》中解讀出來。參見：柏拉圖《斐德若篇》，朱光潛譯，商務印書館2018年版，第56-59頁。。它以“講得好且講得真”柏拉圖《斐德若篇》，第59頁；伽達默爾《真理與方法：詮釋學Ⅰ》，第33頁。為目的而與單純追求動聽雅致的一般修辭科學不同。智者善用詭辯輕易俘獲聽眾的意見，其動聽雅致的演講和文章也極易收獲大眾的追捧，這就致使稍顯枯燥的古典修辭學被降格為一門純粹追求“講得好”的修辭科學。但慶幸的是，法學領域中以法庭演說和議事演說為代表的雄辯術，在羅馬時期已經瓦解敗壞之后維柯《維柯論人文教育：大學開學典禮演講集》，張小勇譯，廣西師范大學出版社2005年版，第177頁。，修辭學家維柯用發現論據技巧的“論題法”辯護“第二真理”的方式恢復了古典修辭學的真理指向、循環結構和修辭學法則。在此過程中，維柯還將誕生于論題法的“第二真理”視為通向“第一真理”的必由之路，以此指出了演繹和分析純形式的“批判法”（critica）的弊端。與此同時，維柯更用詩性邏輯重塑了從論題法到批判法的邏輯進程，并造就了同為哲學解釋學前提的“共通感”（sensus commune，又譯為“常識”）。于此，論題法喚起了古典修辭學對或然性事物固有的審判權，從而既為囿于批判法的精神科學尋得了蘊含在古典修辭學中的真理要素，又在真理維度加強了修辭學和解釋學的聯系。維柯重返古典修辭學傳統的道路，也是通向哲學解釋學的真理及其“問答邏輯”的秘徑。

一" 復興古典修辭學傳統的“論題法”

在弄清維柯的論題法是什么之前，先要回答維柯為何選擇論題法。這首先涉及維柯在克服近代哲學的獨斷論和懷疑論中形成的對“第一真理”和“第二真理”的理解。笛卡爾獨斷地認為僅存在作為“第二真理”或似真性的源泉的“第一真理”——“我思我在”（Cogito， Ergo sum），并視純形式的演繹和分析的“批判法”為通往“第一真理”的唯一工具，還用上帝和假設的松果體（conario）來確保“第一真理”和心對物的認知維柯《論意大利最古老的智慧：從拉丁語源發掘而來》，張小勇譯，上海人民出版社2019年版，第16-20頁；笛卡爾《談談方法》，王太慶譯，商務印書館2000年版，第26-27頁。。與此同時，懷疑論者雖不對“我思”與“我在”的存在事實進行懷疑，但質疑兩者存在的原因和形成的知識。對此，維柯試圖在心物二分之下合理解釋兩者存在的原因和知識形成的原因，以此來避免獨斷與懷疑。于是，維柯根據從拉丁語源發掘來的“真實（verum）與創造（factum）相互轉化”，“通曉（intelligere）等同于完美的采集”，思維（cogitatio）就是思考（pensare）或進行采集（andare raccogliendo），理性（ratio）意味著算術元素的結合和“真實的標準和法則就是做成它本身”等詞源含義和原則來說明心、物存在的原因和知識形成的原因“真實與創造相互轉化”與“真實的標準和法則就是做成它本身”看似兩個核心原則，它們實則是同一的，即創造出真實自身。但在將人而非神作為創造主體時，馬丁斯指出，人最終成為了人工制品的神（God of artefacts）。參見：維柯《論意大利最古老的智慧：從拉丁語源發掘而來》，第5、6、7頁；Hermínio Martins， “The God of Artefacts： Vico’s Principle and Technology，” In Portuguese Philosophy of Technology： Legacies and Contemporary Work from the Portuguese-Speaking Community， ed. Helena Mateus Jerónimo （Switzerland： Springer， 2023）， 26.。在他的說明中，上帝并不是虛設的擔保者而是內含第一真實由譯注可知，因上帝既創造真的事物又掌握創造之物的真理，所以第一真實涵蓋作為真實之物的第一真相和一切事物的第一真理。參見：維柯《論意大利最古老的智慧：從拉丁語源發掘而來》，第5-6頁。的精神性的第一創造者，它通過創造一切事物和事物的元素把內在的第一真實做成自身，因此包含且通曉一切內外元素，并能將一切內外元素完美結合成完全的知識（第一真理）維柯《論意大利最古老的智慧：從拉丁語源發掘而來》，第5、7頁。。這樣，上帝便從單純的擔保者轉為創造心和物真實存在的原因以及“第一真理”的原因。進而，針對心靈如何獲得關于事物的知識，維柯巧妙地將基督教信仰和柏拉圖的哲學結合起來。一方面，擁有唯一完全真實的上帝，啟示給我們的就是完全的真實；另一方面，心靈因分有神的理性，而具有結合算術元素的能力，從而能模仿上帝做出真實自身維柯《論意大利最古老的智慧：從拉丁語源發掘而來》，第10、8、15頁。。后者自然是維柯對心靈如何創造知識的核心論述，但在具體闡述之前還需明白：事物的元素先需被采集或思考（即思維），而后才能供給理性去結合；被創造的內在心靈因具有外在于一切事物的缺陷，因而只能采集最外在的事物元素（即或然性的東西）。綜合這些原因，心靈獲得知識的過程就是：采集外在元素的心靈憑借抽象能力為自己創造了能標畫的點和能倍增的一，從而擴增為一個無限的形式和數目的世界，進而通過對這些算術元素的結合達到對無限真實的認識維柯《論意大利最古老的智慧：從拉丁語源發掘而來》，第13頁。。因這里的點、線和面實際都是人所定義的語詞，于是，這一過程又同是心靈通過創造語詞來喚起毫無矛盾的事物觀念（名稱或形式）的過程。這樣，心靈最終能同上帝一樣思考和處理純形式的東西，并創造出近似“第一真實”的“第二真實”（“第二真相”和“第二真理”）。因此，從真理的角度看，心靈的整個思維能力就是：通過對采集而來的質料或事物的元素進行整理，讓無序的變得有秩序，把分散的結合為一，在事物元素的秩序與結合中產生能直接用于判斷的事物的確定形式維柯《論意大利最古老的智慧：從拉丁語源發掘而來》，第30頁。。在此過程中，采集和整理的綜合先于演繹和分析的判斷。所以，可更簡練地說，采集與整理是通向理性判斷的必由之路，即“第二真理”是通向“第一真理”的必由之路。

對此，論題學不僅體現為一系列采集與整理的具體操作，而且還以或然性事物的真理為前提和目的。作為古典修辭學核心技藝的論題學，主要出自亞里士多德的《論題篇》和《修辭學》，而關于它的明確定義只能援引自后者：就每個主題盡可能多地采集與主題接近的題材、論據，因為題材、論據越多，越容易證明主題，越接近則越適用個性化的主題并越少具有共性亞里士多德《修辭術》，亞里士多德《亞里士多德全集》第9卷，苗力田主編，中國人民大學出版社1994年版，第468頁。。可見，論題學是發現論題的論證藝術，其過程是采集與整理的具體操作。所以說，論題學完全符合心靈通達“第二真理”的一切步驟，剩下唯需思考：論題學是否以主題的知識或真理為目的？實際上，古典修辭學既以主題的真理為目的又以它為前提，因為與辯證法同一的修辭術必須在掌握主題知識的情況下才能讓聽眾的靈魂獲得主題的知識柏拉圖《斐德若篇》，第55-56、59-60頁。。維柯深知這點，因而他也始終認為善于修辭的詩人和哲學家同樣特意地追求真理維柯《維柯論人文教育：大學開學典禮演講集》，第151頁。。正因論題學既體現為采集、整理和結合的操作，又以真理為前提和目的，維柯很自然地選擇論題學（法）為“第二真理”或似真性辯護，這促使他走上了恢復古典修辭學傳統的道路。

首先，需要恢復的是古典修辭學傳統中的真理要素，因為論題法對似真之物的真理的辯護等同于古典修辭學對或然事物之真理的維護。經過對古今研究方法的考察，維柯認為，“所謂的研究方法其實由三種要素構成：工具、輔助物和目的”維柯《維柯論人文教育：大學開學典禮演講集》，第115頁。。其中，工具先行，輔助物緊隨其后，各種研究唯一要追尋、培育和尊崇的真理目的則貫穿始末。但不同于笛卡爾之后的近代哲學將由批判法得到的“第一真理”視為唯一真理的做法，維柯認為，在真理與謬誤之間還存在大部分都是真的“真似之物”維柯《維柯論人文教育：大學開學典禮演講集》，第121頁。。這種區分儼然出自柏拉圖關于知識、意見和無知的劃分，對此，真似之物如真意見。在柏拉圖那里，不亞于知識的真意見，能指導行事，并可以“傳授”，還可通過“回憶”捆牢成知識柏拉圖《枚農篇》，柏拉圖《柏拉圖對話集》，王太慶譯，商務印書館2019年版，第204-205頁。。這就保證了通過意見的開放到一致最后通達理念知識的哲學雄辯術辯證法和真正修辭術的同一意味著衍生自對話的靈魂獨白同是哲學雄辯術。得以可能。另外，未經“回憶”捆牢的真意見，就是“或然的事物”，它最終在繼承者亞里士多德那里明確成為以修辭藝術為工具的雄辯術所處理的對象亞里士多德《修辭術》，亞里士多德《亞里士多德全集》第9卷，第342頁。。于此，維柯采用論題法辯護真似之物（或然性事物）的舉措，恰好恢復了古典修辭學的真理因素。

其次，在維柯的論題法中還能隱約發現古典修辭學中整體與部分的循環結構。維柯認為，論題法并不是分析證明的組織，而是為了聯結兩個既定的判斷而“發現中項的藝術”維柯《論意大利最古老的智慧：從拉丁語源發掘而來》，第145頁。。實際上，只有通過采集，整體地了解事物之后，才能迅速找到聯結兩個判斷的中項，以使部分與部分、部分與整體間和諧一致。而這種和諧正是古典修辭學所追求的效果，即以主題的整體知識為開端和終結，并指引著中段各部分的安排。正因如此，柏拉圖和亞里士多德才同樣將演講比喻為，像個活人一樣保持整體與部分、部分與部分之間的和諧循環柏拉圖《斐德若篇》，第56-57頁；亞里士多德《修辭術》，《亞里士多德全集》第9卷，第534頁；亞里士多德《詩學》，陳中梅譯，商務印書館1996年版，第163頁。。同樣的比喻也見于維柯，他既強調收集要全面，又強調作為論題法之前提和目的的真理要像血液一樣循環全身維柯《維柯論人文教育：大學開學典禮演講集》，第115頁。。相同比喻表明，只有基于對主題的全面采集和整體了解，論題法才能依據整體的指引合理安置中項。這意味著論題法的采集與整理均由主題的整體知識所指引，而整體又將在所有部分和環節中得到新的完滿體現。所以，正是古典修辭學中整體與部分的循環，才讓維柯宣稱如此運用論題法的演講是“完滿”維柯《維柯論人文教育：大學開學典禮演講集》，第124頁。（plenus）的、博大精深的藝術。

最后，維柯采用論題法還存在適應教育時機的考量，這種考量源自修辭學的法則。心靈認知的過程是“先有感覺后有判斷”維柯《論意大利最古老的智慧：從拉丁語源發掘而來》，第146頁。，由此，心靈先發展與具體形象相聯系的想象力和記憶力等心智能力，后發展離開具體形象的形式分析和推理的能力。正是看到真似之物是心靈首先應該接觸的未脫離具體形象的事物，維柯才為其辯護。這一辯護旨在說明，人的學習具有先論題發現、后分析判斷的自然天性。對此，維柯直接將論題法和批判法分別對應“綜合法”和“分析法”，即“論題法發現和匯聚；批判法則從匯聚物中區分和排除”維柯《論意大利最古老的智慧：從拉丁語源發掘而來》，第147頁。。這就勾連起柏拉圖對與辯證法同一的修辭術法則進行的二分，在那里“分析和綜合為的是會說話和會思想”柏拉圖《斐德若篇》，第59頁。。其實，維柯也認同“整個古代辨證方法（dialectica）可以分為發現的藝術（ars inveniendi）和判斷的藝術（ars iudicandi）”，不同的是，他更認為最古老的辯證方法都是綜合為一的歸納法維柯《論意大利最古老的智慧：從拉丁語源發掘而來》，第72、77頁。。實際上，維柯意在強調綜合法在邏輯和時間上均先于分析法，由此才能會說話和會思想。因此，論題法的培養要先于且優于批判法，這不僅源于教育的自然本性，更出自維柯對修辭學法則的自我理解。

總之，通過對“第一真理”和“第二真理”的區分，維柯確認“第二真理”是通往“第一真理”的必由之路，同樣，論題法是通向批判法的必由之路。而在用論題法為真似之物辯護中，維柯既恢復了古典修辭學的真理因素，凸顯了古典修辭學中的整體與部分的循環，也依據修辭學法則開辟出了一條由論題法導向批判法的人文教育之路。

二" 論題法批判“批判法”造就的詩性邏輯和共通感

從論題法導向批判法的人文教育之路出發，維柯進一步用論題法揭示出“批判法”在心靈所創造的真實領域中唯一運用的缺陷。此外，他更進一步用詩性邏輯重塑了由論題法到批判法的邏輯進程，并造就了同為哲學解釋學前提的共通感。對此，先要明確的是，論題法和批判法在人文教育中缺一不可，需要“讓青少年們接受所有科學和藝術的教育，以便用論題法開發［科學藝術的］各項環節，并且根據同樣的方法，通過常識提高和增強其審慎智慧和雄辯才能，通過想象力和記憶力來發展以這些心靈能力為依托的諸門藝術，然后才研習批判法，最后才對其所學做出自己的整合判斷”維柯《維柯論人文教育：大學開學典禮演講集》，第128頁。。所以，協調兩者才是根本，只不過在此之前必須遵循先習論題法，后習批判法的自然本性。

對此，批判法的最大弊端是排斥“第二真理”或似真性。按照維柯對“第一真理”和“第二真理”的嚴格理解，“第一真理”唯被上帝所掌握，心靈只能把握“第二真理”。因為心靈只能通過模仿上帝創造真實事物的方式創造語詞以形成觀念，以此真似（真實模擬）由上帝創造的事物的形式或屬。所以，追求“第一真理”的批判法實際能抵達的也僅是被它排斥的真似。維柯曾就此指出，我們運用幾何學方法得到的所謂物理學真理，無非是真似之物，因為幾何真理是我們創造的，而物理真理（事物形式）則是上帝創造的維柯《維柯論人文教育：大學開學典禮演講集》，第131頁；維柯《論意大利最古老的智慧：從拉丁語源發掘而來》，第31頁。。克羅齊將其概述為，對于人類來說，如幾何學般人類創造的人類世界是透明的，而由上帝創造的自然界是不透明的Benedetto Croce， The Philosophy of Giambattista Vico， trans. R. G. Collingwood （New York： Russell amp;Russell Inc.， 1913）， 134.。當然，就算下降“第一真理”為心靈對純觀念形式的分析和判斷，缺乏論題法采集和整理外在元素以供理性結合為純形式觀念的工作，批判法也不可能通達完滿且如實的“第一真理”。此舉甚至還會放棄心靈所做成的真實的真理性，如人文科學領域中的詩歌、歷史、繪畫、法學等事物的真理。

此外，排斥“第二真理”的“批判法”，還阻礙了記憶力、想象力和創造力等能力的生成。按照教育時機來看，只有先通過采集最外在的元素并加以整理和結合，心靈才會創造脫離形象的抽象形式。如果說判斷力受訓于對抽象形式的分析，那么記憶力、想象力和創造力則培養于采集、整理與結合的過程中。因為，根據拉丁語源的界定，記憶（memoria）就是“收集通過感覺而來的各種知覺作為營養儲備的能力”，而“當提取這些知覺時就被稱為回憶（reminiscentia）”，并且它“同時也意味著一種形成意象的能力……我們稱為imaginativa（想象力）”維柯《論意大利最古老的智慧：從拉丁語源發掘而來》，第67頁。。這意味著，我們不能記憶沒有通過感覺形象對其有所知覺的東西，更不能構想對其沒有記憶的東西。所以，記憶力和想象力主要由似真之物來培養，并且在采集、整理和結合的過程中擔有重要職能。于是，排斥似真性，既阻礙記憶力和想象力的形成，又阻礙判斷力的運用。這對于將分散和差異聯結為一的創造力也是一樣的維柯《論意大利最古老的智慧：從拉丁語源發掘而來》，第68頁。，沒有創造力就無結合，更無作為判斷對象的抽象形式。另外，記憶力、想象力和創造力更是服務于不同藝術的心智能力，一旦批判法排斥了“第二真理”，不僅記憶力、想象力和創造力等心智能力會被摒棄，藝術的大門也將隨之封閉。

實際上，論題法批判批判法，主要是為了凸顯批判法在心靈所創造的真實領域中唯一運用的缺陷。心靈不能創造上帝所創造的物理自然，而只能創造觀念性的精神事物維柯《論意大利最古老的智慧：從拉丁語源發掘而來》，第13-14頁。。所以，在心靈所創造的真實中唯用批判法所帶來的缺陷，實與在精神科學中唯用批判法所造成的弊端相同。換句話說，先論題法后批判法最適合精神事物，于此，感覺、記憶力、想象力、創造力和判斷力等心智能力均能得到充足發展。這樣，心靈的思維能力才可竭力接近上帝的通曉能力。由此，維柯開始沿用古典修辭學與詩學的親密關系，把由論題法到批判法的邏輯進程重述為“指明神的實體意義的”詩性邏輯。如他所言，“天神意旨對人類事務給了很好的指導，它激發了人類心智先致力于論題學，而后才轉向批判，因為先熟悉事物而后才能批判事物”維柯《新科學》，朱光潛譯，外語教學與研究出版社2018年版，第201、243頁。。

正如從論題法到批判法的邏輯進程表現為先采集、再整理和結合、最后才判斷與批判，詩性邏輯用相繼發展的四種比喻重塑了這一進程。維柯認為，一切詩歌中的比喻都可歸結為四種：替換（synecdoche）、轉喻（metonymy）、隱喻（metaphor）和暗諷（irony）維柯《新科學》，第204-206頁。。最初詩人給事物命名的行為，不能脫離具體的感性意象，而這種感性意象就是替換和轉喻的來源：由于對具體的感性意象的熟悉與抽象的形式和屬性未從主體上抽離出來的原因，轉喻就經常或以行動主體代替行動，或以主體代替形狀或偶然屬性維柯《新科學》，第204頁。。等到“在把個別事例提升成共相，或把某些部分和形成總體的其他部分相結合在一起時，替換就發展成為隱喻（metaphor）”維柯《新科學》，第205頁。。最后，當心靈具有批判性的反思能力的時候，憑反思造成貌似真理的假道理的暗諷就出現了。由此可知，從替換、轉喻、隱喻到暗諷的發展，實則就是先采集、再整理和結合、最后判斷與批判的過程。于此，維柯便用詩性邏輯重塑了從論題法到批判法的邏輯進程。

在此，需格外注意的問題是，詩性邏輯或論題法依據的前提是什么？這一前提又以何為目的？維柯自然地將作為詩性邏輯來源的“邏各斯”（logos）理解為“語言”，但又依據神與人各自不同的“做出真實”，認為，神學詩人最初的語言并不是一種符合所指事物的“自然本性的語言”，而是一種“幻想的語言”維柯《新科學》，第201、202頁。。前者是上帝創造的自然語言，后者才是人采集具體的外在元素后創造的詩性語言，而創造后者的過程正是采集、整理和結合的具體操作，即做出詩性語言的過程或心靈用語詞做出觀念的過程。上文僅描述了這個過程，卻沒闡釋此過程的結合結果如何被保存的問題。畢竟，有限個體絕無可能從原始狀態重新采集。對此的解答需從維柯的如下表述中獲取提示：“首先必須接受常識（共通感，引者注，下同）的教化”，“常識既是所有審慎智慧的原則，又是雄辯術的原則”，“常識（共通感）就誕生于真似之物”維柯《維柯論人文教育：大學開學典禮演講集》，第121頁。。這些表達所體現的核心詞為“常識”，它們的整體意思為：共通感既是論題法的前提，又是心靈創造出真實自身的前提，更是它們的目的。這等于說共通感是采集、整理與結合的前提與目的。同等意義上，詩性語言也是一種共通感，因為它既是詩性邏輯的前提又是其目的，就似詩人在詩性語言中存在一般，詩性語言開啟并保存著一切。此外，源自教化的共通感又具有教化功能，這當然還是其既是前提又是目的的寫照。

總的來說，批判法的核心缺陷是忽視和排斥“第二真理”，這一舉措會阻礙記憶力、想象力和創造力等心智能力的養成。這些心智能力既是判斷力行使的前提，更是從事藝術、詩歌、歷史、法學等人文科學的必備能力。因此，這些心智能力的缺失，不僅導致“第一真理”的不完整，還會錯誤地視批判法為精神科學的特有方法，以致遮蔽精神科學本有的邏輯方法和真理。所以，正確的人文教育要遵循從論題法到批判法的邏輯進程，這一進程又被維柯用詩性邏輯中先后形成的替換、轉喻、隱喻和暗諷加以重塑。而在深究作為詩性邏輯的前提的詩性語言時，我們發現詩性語言其實就是共通感。這共通感既是詩性邏輯和論題法的前提，又是它們的目的，甚至，源自教化的它還具有教化能力并指向判斷力。

三" 論題法對哲學解釋學的意義

在指出近代科學的批判法的界限中，維柯用源自古典修辭學的論題法所造就的共通感給予了精神科學新的真理觀，這同樣是哲學解釋學致力的目的。批判法的界限就是理論知識的局限，當維柯始終堅持“真實的法則和標準就是做出它自身”的時候，他就接近了亞里士多德通過批判柏拉圖的“善的理念”及所發展而來的實踐智慧伽達默爾《真理與方法：詮釋學Ⅰ》，第37頁。。因為，“在維柯看來，共通感則是在所有人中存在的一種對于合理事物和公共福利的感覺，而且更多的還是一種通過生活的共同性而獲得、并為這種共同性生活的規章制度和目的所限定的感覺”伽達默爾《真理與方法：詮釋學Ⅰ》，第37-38頁。。也就是說，共通感不基于共相的推理和公理證明，而是基于生活中的具體情況。相較于理論理性，精神科學的真理更依賴具體處境，并且它為適應處境而具備的各項心智能力也不能被理性的一般規則所支配。所以，我們就有理由將精神科學建立于共通感之上，因為它在自然科學的真理之外發現了一種源自為或然性事物辯護的古典修辭學傳統的真理因素。這就提示出，古典修辭學傳統正是精神科學的屬己邏輯和真理的真正源頭。

這個提示對于哲學解釋學同樣重要，因為哲學解釋學同樣致力于探尋那種超出自然科學方法論控制范圍的對精神科學真理的經驗。伽達默爾意圖承認精神科學具有某種不同于自然科學的自身邏輯，所以，即便穆勒和赫爾姆霍茨均辨識出精神科學具有自然科學所沒有的“卓越的和人道的意義”，伽達默爾還是尖銳地指出，他們將自然科學的歸納法作為精神科學的邏輯的做法依舊是消極的伽達默爾《真理與方法：詮釋學Ⅰ》，第11-14頁。。甚至，生命解釋學家狄爾泰為精神科學方法的獨立性進行的辯護也深受自然科學模式的影響。因為，他獲得與自身歷史的距離的目的仍是將歷史視為客觀對象。此外，他還依舊秉持“只有服從自然法則才能征服自然”的古老培根派的訓言伽達默爾《真理與方法：詮釋學Ⅰ》，第15-17頁。。相比而言，維柯為精神科學尋獲的共通感，較早且較徹底地承認了精神科學與自然科學的根本差別。這種差別暗示出，要為精神科學進行存在論奠基的哲學解釋學的真理來源與精神科學的真理來源相同。所以，上述提示就轉化為：哲學解釋學的真理也需要從古典修辭學傳統中覓尋合法性。

這樣，我們就能進一步理解為何伽達默爾如此看重解釋學與修辭學的親緣關系。對此，伽達默爾指出，“解釋藝術的理論工具很大程度上都取自于修辭學”，“說話能力和理解能力一樣，都是人的自然能力”，“詮釋學這一語詞的相關領域指示的倒是修辭學的領域”伽達默爾《真理與方法：詮釋學Ⅱ》，第293-294、350、368頁。。這些相似表達的基礎含義為解釋學的前史、真理和邏輯方法均更多地與修辭學傳統相關，深層內涵則是解釋學（理解能力）和修辭學（說話能力）同為人的自然能力。實際上，深層內涵早已隱含在詞源學中，根據解釋學（Hermeneutik）和修辭學（Rhetorik）兩詞詞尾（-ik，能力）的暗示，這兩門藝術均已源始地表示人的自然能力或存在方式。而由維柯而來的提示更顯露出，解釋學和修辭學是兩種相互交融的能力，正如話語總是尋求理解。對此，施萊爾馬赫真正確立起話語總是尋求理解，他認為思想唯有通過解釋而使其在話語中實現自身，而對思想的理解則是“講話活動的倒轉”，并且所有知識的發展都依賴于講話和理解Friedrich Schleiermacher， Hermeneutics and Criticism， And Other Writings， trans. Andrew Bowie （Cambridge： Cambridge University Press， 1998）， 7.。這說明，在維柯之后，施萊爾馬赫的普遍方法的解釋學也流露出與古典修辭學傳統的親緣性。但相對于方法論維度，哲學解釋學更強調存在論維度。于是，伽達默爾不僅延續海德格爾的思想，認為解釋（Auslegung）是此在的基本存在方式，還超越性地認為把詩學包括在內的修辭學也同屬人類此在的基本活動實際上，語法學（Grammatik）、辯證法（Dialektik）和把詩學（Peotik）包括在內的修辭學（Rhetorik）是三位一體的藝術，它們均屬人類此在的基本能力或存在方式。這也可從相同的詞尾（-ik，能力）看出。參見：海德格爾《存在與時間》（中文修訂第二版），陳嘉映、王慶節譯，生活·讀書·新知三聯書店2014年版，第173-179頁；伽達默爾《真理與方法：詮釋學Ⅱ》，第364頁。。而這才是“說話能力和理解能力一樣都是人的自然能力”最本源的解讀。當然，這一解讀依舊基于維柯的提示。

此外，在論題法以共通感為前提與目的中，還隱含著同為哲學解釋學前提的西方人文傳統的四個概念：教化、共通感、判斷力和趣味。據此還能看出哲學解釋學的“問答邏輯”與古典修辭學的潛在親緣性。在論題法中，源自教化的共通感具有教化能力并指向判斷力，而根據整體合理安置中項的藝術又同于趣味趣味和判斷力都是根據整體對個別事物是否適應整體和其他事物進行評價。參見：伽達默爾《真理與方法：詮釋學Ⅰ》，第60頁。。所以，在維柯這里，教化、共通感、判斷力和趣味已經初顯四位一體的關系，即見共通感得余三。四位一體的它們又構成哲學解釋學的基礎和前提參見：何衛平《伽達默爾的教化解釋學論綱》，《武漢大學學報（人文科學版）》2011年第2期，第50頁；Rudolf A. Makkreel， Imagination and Interpretation in Kant： The Hermeneutical Import of the Critique of Judgment （Chicago： University of Chicago Press， 1990）， 157.，并且由它們構成的正是“傳統”或者說“效果歷史”。所以，若仿效海德格爾的此在“在世界中存在”，伽達默爾與其不同的表述就是“解釋者在傳統或效果歷史中存在”。在這種存在樣態中，重要的也是以正確的方式在參與循環中獲得真理參見：海德格爾《存在與時間》，第61-62頁；伽達默爾《真理與方法：詮釋學Ⅰ》，第424-434頁。按：這兩處引文為筆者根據海德格爾和伽達默爾的上述著作歸納出來的，沒有完全一致的引文。。顯然，通過論題法對古典修辭學中整體與部分的循環結構的復興，維柯的共通感也暗含同種循環，即以共通感為前提的論題法又創造新的共通感，如此螺旋上升。在這里，發端于古典修辭學的解釋學循環，更證明解釋學和修辭學的親緣性，并且解釋學循環由方法論向存在論的躍升何衛平《解釋學循環的嬗變及其辯證意義的展開與深化》，《武漢大學學報（哲學社會科學版）》1999年第6期，第44頁。，更加說明解釋學和修辭學的親緣性是存在論維度的。而在哲學解釋學中，解釋學循環最終內含于哲學解釋學唯一提及的“問答邏輯”中：效果歷史使解釋者產生前理解的效果，據此解釋者回答在歷史中遭遇的問題并形成新的自我理解，新的自我理解又立刻構成后續理解的前理解，繼而在不斷地問答中朝著事情本身螺旋上升。正因如此，伽達默爾才直接認為“精神科學的邏輯是一種關于問題的邏輯”伽達默爾《真理與方法：詮釋學Ⅰ》，第522頁。。所以，上述提示或許還要被擴充為：不僅哲學解釋學的真理，而且哲學解釋學追求真理的“問答邏輯”，也要從古典修辭學中獲得滋養的源泉解釋學前史并非偏向邏輯學而是偏向修辭學，這意味著哲學解釋學的真理和問答邏輯的一處源頭就是古典修辭學傳統。參見：伽達默爾《真理與方法：詮釋學Ⅱ》，第363、368、374頁。。當然，根據哲學解釋學同指實踐哲學且“問答邏輯”同含“問答辯證法”的事實，我們也要明白古典修辭學傳統并不是哲學解釋學的“問答邏輯”的唯一源頭。

總之，從哲學解釋學的角度來看，維柯的論題法及其造就的共通感表明，古典修辭學傳統正是精神科學的屬己邏輯和真理的真正源頭。由此也表明，哲學解釋學的真理及其“問答邏輯”也要從古典修辭學中尋獲一處根源。

四" 結論

綜上所述，在厘清“第二真理”乃是通達“第一真理”的必由之路后，維柯用源自古典修辭學的論題法為“第二真理”進行辯護的舉措，恢復了古典修辭學的真理指向、循環結構和修辭法則。繼而，他以指出批判法排斥“第二真理”所帶來的弊端的方式，構建起論題法與批判法相協調的人文教育方法，并進一步用詩性邏輯重塑了由論題法到批判法的邏輯進程。在此過程中，由教化而來、又具教化功能且指向判斷力的共通感（常識），成為詩性邏輯和論題法的前提和目的，并給予了精神科學源自古典修辭學傳統的真理觀。這表明，古典修辭學傳統正是精神科學的屬己邏輯和真理的真正源頭，以此加強了同樣致力于精神科學真理的合法性的哲學解釋學與古典修辭學的親緣性。再借由共通感同是哲學解釋學的前提的事實，古典修辭學傳統名正言順地成為哲學解釋學的真理和問答邏輯的源頭之一。

于此，我們就可在古希臘修辭學傳統中尋求不同于命題邏輯且不產生邏輯矛盾的哲學解釋學探求真理的問答邏輯的根源。除此之外，顧及哲學解釋學本身就是實踐哲學且問答邏輯同含問答辯證法，以柏拉圖的對話辯證法為開端的古希臘辯證法傳統和以亞里士多德的實踐哲學為起點的實踐哲學傳統也要被一同考慮。因此，通向哲學解釋學的真理和問答邏輯的秘徑就存在于三者的會通處。

［責任編輯：何" 毅］