清代徽人墓地、祭祀與認同的時空延續(xù)

關(guān)鍵詞：清代；徽州；墓地；認同；宗族社會

摘 要：清代前后的徽州地區(qū)因其特殊的時空條件成為一個持續(xù)高輸出的移民祖籍地。這在催生“徽商”現(xiàn)象的同時也推動了徽人認同的復(fù)雜變遷，而后者則尚未得到歷史學(xué)界與社會科學(xué)界深入研究。本文以宗族祭祀為切口，系統(tǒng)地比較和分析了清代桂溪項氏徽人認同離散聚合的案例。研究發(fā)現(xiàn)，徽人認同的時空延續(xù)既離不開個體對群體的歸屬，也離不開群體對個體的承認。事實上并非所有滿足成文條件的族人都被記入“祔享中龕神主”神主名單，而祭祀的“選擇性失格”則很可能意味著認同的“選擇性失能”。進一步分析發(fā)現(xiàn)，在外族人亡故后墓地的地理位置則很可能是決定宗族對其承認的關(guān)鍵隱藏條件。在此基礎(chǔ)上，本文還延伸探討了文化因素與經(jīng)濟因素在影響群體認同時的復(fù)雜互動關(guān)系。

中圖分類號：F129 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1001-2435（2024）05-0024-13

The Spatial-Temporal Continuity of Ancestral Tombs，Rituals，and Identity among the Hui People during the Qing Dynasty—A Case Study of the Xiang Clan in Guixi，Shexian County

LU Yizhou1，PEI Yi2 （1. Chinese Academy of Social Sciences Evaluation Studies，Chinese Academy of Social Sciences，Beijing 100005，China；2. Department of International Public Policy，Osaka University，Osaka 5650871，Japan）

Key words：the Qing Dynasty；Huizhou；ancestral tombs；identity；lineage society

Abstract：In the Qing Dynasty，the Huizhou region experienced a continuous influx of emigrants due to its unique historical and spatial conditions. This phenomenon not only contributed to the emergence of the \"Hui merchants\" but also facilitated the evolution of the Hui people's identity. The latter aspect，however，has yet to be thoroughly investigated within the fields of history and social sciences. This paper uses lineage rituals as a point of entry to systematically compare and analyze the case of the Xiang clan in Guixi，exploring the aggregation and dispersion of Hui identity during the Qing Dynasty. Our study reveals that the spatial-temporal continuity of Hui people's identity is closely intertwined with both individual affiliations to groups and groups'recognition of individuals. Interestingly，not all clan members who meet the written conditions were included in the \"gods in the niche\" list，and this “selective disqualification\" of rituals may imply a corresponding \"selective dysfunction\" of identity recognition. Further analysis indicates that "the geographical location of the tombs of deceased clan members may be the crucial hidden factor for determining the clan's recognition of them. On this basis，this paper also delves into the intricate interplay between cultural and economic factors in shaping group identity.

古代中國血緣和土地對于民眾的捆綁并不能完全根絕成規(guī)模的人口遷移活動。在這種情況下，出生地與居住地的分離就會導(dǎo)致認同的流變與沖突。1一方面，基于出生地甚至祖輩出生地的籍貫認同既是移民不可抹去的標(biāo)記，也是其尋求庇護、合作互惠與社會交往的重要基礎(chǔ)，甚至在個體參與科舉、爭訟等活動中都會有所涉及。另一方面，無論遷移出于何種原因，移民也需要積極融入僑居地的文化，才能更好地適應(yīng)本地的經(jīng)濟社會生活，以謀求生存與發(fā)展。因此，如何平衡新舊地域、新舊群體的新舊認同就成為移民必須面對的首要議題。

值得注意的是，在群體認同的問題上，個體對群體的歸屬與群體對個體的承認總是一體兩面而密不可分的。特別地，原籍地的宗族勢力在很大程度上壟斷了社會文化的話語權(quán)，其對僑居外地移民的承認范圍也在很大程度上決定了群體認同的時空邊界。

就中國歷史上的移民認同議題而言，明清時期以徽商為代表的在外徽人群體具有較高的研究價值。對于在外徽人而言，不難想象，籍貫是他們確定同鄉(xiāng)（地緣）關(guān)系的重要標(biāo)準(zhǔn)，而在此基礎(chǔ)上形成的同鄉(xiāng)會館、會所則是極為重要的政治、經(jīng)濟與文化場域。截至明代中期，徽商的商業(yè)形式主要以客商為主，之后以地域為聯(lián)系出現(xiàn)了一系列組織（如商幫、會館等）。明代后期，徽州已有七至九成之徽人經(jīng)商謀生。2但進入乾隆末年，在一部分區(qū)域開始發(fā)生地域市場圈，即省域市場經(jīng)濟的分權(quán)化及獨立化，3所以行商的經(jīng)營模式漸漸無法獲利，從而導(dǎo)致自徽州而來的客商數(shù)量相對減少，反觀定居于行商地的商人開始增加。4這似乎在一定程度上說明，該群體新舊認同“顯要性”5的天平發(fā)生了變化。

一、問題的提出

究其根本，徽商利用血緣、地緣、職業(yè)開展經(jīng)濟活動，都離不開個體對群體身份的認同，以及群體對個體身份的承認。不難理解，明清時期徽商個體的生財有道與徽人群體的聲名顯赫構(gòu)成了一個自我強化的“正反饋”6機制。然而深入歷史就會發(fā)現(xiàn)，在外徽人與原籍地和僑居地的互動關(guān)系非常復(fù)雜而多樣。其中的差異與變遷仍然在很大程度上處于令人疑惑的“黑箱”之中。

遺憾的是，既有的徽商與徽人研究大多局限于經(jīng)濟史的視角，學(xué)者的側(cè)重點主要在于其資本構(gòu)造與經(jīng)營的種類、活動的空間范圍、鹽商的經(jīng)營活動、商業(yè)道德和倫理觀念、商業(yè)活動和宗族的關(guān)系等。7對于其中認同現(xiàn)象的探討，也主要集中于明清時期徽商在外取得巨大的商業(yè)成功之后，依舊心系家鄉(xiāng)，助力宗族事業(yè)和社會事業(yè)等基本事實。8在解釋在外徽人與在徽宗族間的密切聯(lián)系與頻繁互動時，既有研究往往強調(diào)，在程朱理學(xué)的世代教化、地方文化的全面滲透與宗族社會的嚴密控制下，徽人天然地“賈而好儒”“富而知禮”“尊祖敬宗”。9因此也不難理解，在外徽商在取得巨大的商業(yè)成功后，大多傾向于回家鄉(xiāng)助力宗族事業(yè)和社會事業(yè)。10然而，這種認知顯得過于單薄，有關(guān)的證據(jù)也不夠豐富，其中的因果關(guān)系與機制更是有待挖掘。當(dāng)然，也有較為晚近的研究從目的與動機的視角對徽商形象及其“義舉”行為進行了更為深入的探討，充實了徽商及宗族認同問題的有關(guān)理論。1

對于徽商如何平衡與調(diào)和新舊認同之間的矛盾及其背后的行為邏輯，目前學(xué)界尚未給出較為系統(tǒng)的理論與證據(jù)。前人研究在探求徽人認同問題的時候，多立足于徽人個體行為，剖析其中所蘊含的心理因素，2圍繞宗族對徽人的承認，即群體對個人承認之抉擇策略與前因后果的論述則較為罕見。本文認為，研究移民外地的徽商，乃至非商人身份的徽人的認同問題，我們需要跳脫出“徽州宗族”“徽商”此類框架下概括性的表象化特征。實際上，明清時期徽人之中存在明顯的“不欲以徽人稱”現(xiàn)象，3這也就意味著徽商群體形象雖可能與原籍地之間依舊保持著緊密的關(guān)系，但個人的觀念與行為邏輯卻未必與群體形象保持一致。譬如，根據(jù)對《桂溪項氏族譜》4（下文簡稱桂溪譜）的分析，其文本內(nèi)容中，移民外地的第一世代的確心系宗族，但其后人之中卻并非都如此，與祖籍地宗族關(guān)系疏遠的族人，絕不占少數(shù)。根據(jù)桂溪譜卷22祠祀中《供奉神主龕室規(guī)》，5滿足所列條件的僑寓外鄉(xiāng)的族人并非都“祔享中龕左右”“永遠不祧”。毋庸置疑，祭祀不僅是祖先崇拜的表現(xiàn)形式，也是維系群體認同的重要手段。6換言之，祭祀的“選擇性失格”則很可能意味著認同的“選擇性失能”。可見，在徽商與宗族的互動中，與個體對群體的歸屬類似，群體對個體的承認也存在著復(fù)雜的選擇邏輯。

基于上述分析，本文擬以入祠規(guī)定與實際情況中不一致的現(xiàn)象為切口，通過對移民外地漸漸與宗族疏遠的“離散”案例，與依舊與宗族保持緊密關(guān)系的“聚合”案例進行比較分析，進而從歸屬與承認的雙重視角探究徽人認同產(chǎn)生差異與變遷的因果關(guān)系與機制。

二、研究對象

本文的研究對象歙縣桂溪項氏一族出自睦州青溪（今杭州淳安縣西）的軒翥。其始遷祖紹公于唐清泰年間移居至桂溪（又稱“貴溪”或“小溪”，今安徽歙縣境內(nèi)），幾經(jīng)世代變遷形成了桂溪項氏一族，在明代時作為歙縣地區(qū)望族被收錄于《新安大族志》與《新安名族志》。至嘉慶年間，桂溪項氏已經(jīng)成為擁有九門十八派的大族。7該族族人多離鄉(xiāng)在外行商，活動范圍遍布安徽、江蘇、浙江、四川、河南、湖廣、江西、福建等地。根據(jù)桂溪譜卷23《本族遷寄考》所載，尤以遷居江蘇與浙江的人數(shù)最為眾多。

揆諸史實，移民外地的桂溪族人雖大都行商為生，但經(jīng)營領(lǐng)域并不一致。按桂溪譜卷23《本族遷寄考》、卷18《藝文·傳》及其他卷中所載相關(guān)信息來看，該族族人不少從事鹽業(yè)，在移民外地收獲財富的同時，也有不少成功科舉入仕的案例。8按照桂溪譜卷22祠祀中《供奉神主龕室規(guī)》9及同卷《附享中龕神主》，1“步蟾宮而列鹓序，懋純懿而布賢聲者”是有資格被供奉于祠堂永世享祭的。然而，桂溪譜卷20《仕官附封典 貲級》中所載人物，并非皆收錄于“附享中龕神主”名錄2中。可見，滿足明文條件的移居外地的族人在實現(xiàn)最終“附享中龕”之前，有極大可能會經(jīng)歷二次篩選。

那么，是什么原因?qū)е氯腱襞c否的差異？因篇幅及史料限制，我們選取桂溪譜中相關(guān)信息較為豐富的幾例典型案例來分析梳理以上問題，這類案例為我們透過理學(xué)文化的外衣，貼近個體與群體的真實行為邏輯提供了寶貴的觀察窗口。

具體而言，桂溪譜卷22祠祀中《供奉神主龕室規(guī)》，供奉的神主大致可以分為六類，分別是（1）始祖及一下五世代的“正中神主”；（2）“爵德兼隆”的“附享中龕神主”；（3）捐獻百金以上的“酬功神主”；（4）“五世即遷神主”的一般族人；（5）“已祧神主”；（6）安置于右側(cè)側(cè)室的“側(cè)室神主牌”。3其中，“附享中龕神主”與“酬功神主”只需滿足一定條件就可以享受永世不祧。雖根據(jù)同卷《附享中龕神主》條文，可以知曉“爵德兼隆”主要是指“步蟾宮而列鹓序，懋純懿而布賢聲者”。但《供奉神主龕室規(guī)》中相關(guān)規(guī)定更為詳盡，即“榮膺封贈神主，文武仕宦神主，甲第科貢神主，仁賢盛德神主，忠孝節(jié)義神主，各門門祖神主。”因此，本文主要圍繞“榮膺封贈神主，文武仕宦神主，甲第科莫神主”的“附享中龕神主”進行探討。

三、負面案例

15世紀(jì)以來，徽商長期于徽州之外的地區(qū)活動，特別是江南地區(qū)。由于長期在外行商的徽州商人難以回徽參加科舉考試，萬歷年間兩浙地區(qū)的徽商聯(lián)合向政府請愿創(chuàng)設(shè)商籍。自此，政府準(zhǔn)許徽州商人子弟依附于行商地戶籍參與科舉。但商籍只是一種臨時性戶籍，只有“入籍4”才可獲得永久性戶籍。5然而入籍的條件非常嚴苛：必須在新居地持有土地與墳?zāi)怪螅幼￠L達20年以上。此外，徽州商人為獲得新居地的戶籍，除卻大量購買當(dāng)?shù)靥锏刂猓€積極投身于地域社會公共事業(yè)。不難推測，在有限的財力與精力約束下，徽商為“入籍”新居地所作的種種努力很可能導(dǎo)致其疏于祖籍地的宗族共同體建設(shè)，從而削弱了在外徽商與在徽宗族之間的聯(lián)系，其祖籍地認同的“自塑”與“他塑”都趨于消弭，從而出現(xiàn)族譜中表面為族人，實則已為陌路的現(xiàn)象。

以桂溪譜卷20《仕官附封典 貲級》中清代仕官人物為基礎(chǔ)，梳理發(fā)現(xiàn)雖然“仕官”共計30位，1但其中因仕官而“祔享中龕神主”者僅確認到十位（見表1）。而剩余的20位雖滿足“祔享中龕”“永世不祧”的條件，卻并未出現(xiàn)在名簿之中。2

其中的典型案例如下：

（一）鄉(xiāng)試第八位中試者：項廷模（圣立門第二十六世）

廷模公字啟東，號厚齊，生于康熙辛丑（1721），浙江錢塘縣人，乾隆順天庚午（1750）舉人（第八位），曾任翰林院待詔。乾隆五十年（1785）受邀赴京師參加千叟宴，卒于乾隆戊申（1788）。據(jù)桂溪譜卷18《翰林廷模公暨姚安人合傳》中所載，“其祖寧菴始遷于杭。”3從寧菴公生卒年4可推斷出廷模公一家在康熙年間遷居于杭州。但按照卷20下中與卷18《孝友日永公傳》5所載信息，在廷模公曾祖父一振公時期，就已移民杭州，而根據(jù)其生卒年6應(yīng)該可以大概推測一振公的移民時間始于明末。我們認為，《翰林廷模公暨姚安人合傳》中所載“其祖寧菴始遷于杭”，有可能是指廷模公一家在寧菴公時期正式遷籍入杭。

根據(jù)入籍新居地需滿足在當(dāng)?shù)負碛型恋嘏c墳?zāi)?0年以上的規(guī)定，不難推斷廷模公一系完成入籍杭州錢塘縣的世代應(yīng)為寧菴公一代。因為廷模公曾祖父（一振公）死后埋葬于“杭州西湖東山巷安泰橋”，7其死后20年（即1697）寧菴公依舊在世，時年47歲。此外，在《杭州府志》記載中，寧菴公戶籍信息為錢塘縣人。8顯然廷模公一家入籍杭州錢塘縣的時期應(yīng)為康熙年間，此時期的廷模公一系中，其姑母嫁于錢塘縣人太子少傅沈近思，9而其父原配（其本人為繼配所生，其生母籍貫不詳）與其妻為自徽州入籍杭州錢塘的士紳家族之女，10通過與當(dāng)?shù)厥考澕靶潞贾蒎X塘縣人聯(lián)姻的方式，進一步融入杭州地域社會。綜上，廷模公一系在祖父寧菴公世代（約1697）已經(jīng)入籍杭州錢塘縣。實現(xiàn)戶籍身份轉(zhuǎn)變的同時，廷模公一家在婚嫁上也積極與當(dāng)?shù)厥考澩ɑ椤膶幦C公死后享祭于西湖先覺祠11及有記于《杭州府志》一事，12不難看出其一系已然融入僑寓地社會的共同歷史記憶之中。

一方面，梳理桂溪譜中廷模公一系與桂溪項氏一族之間的互動關(guān)系，不難發(fā)現(xiàn)廷模公一系在其曾祖時期有“書錄譜系”13等親宗之舉，但從其祖父寧菴公世代以來，尤其是廷模公父親文松公14世代以來并無任何參與桂溪項氏宗族相關(guān)活動的行為。另一方面，按照桂溪譜第22卷祠祀中《供奉神主龕室規(guī)》，“爵德兼隆”的族人是有資格被供奉于祠堂永久享祭的，1但在神主的名簿中并未發(fā)現(xiàn)曾經(jīng)入仕的廷模公、其父文松公和祖父寧菴公的姓名。特別地，廷模公作為在康熙庚午順天鄉(xiāng)試（1750）位列第八的中試者，卻未被奉為“祔享中龕神主”，這顯然有悖常理。此外，《供奉神主龕室規(guī)》中“其遷寄在外，與在村未進神主，應(yīng)袝食者，一體供奉中龕，再登列焉”。2似乎可以解釋廷模公、文松公與寧菴公為何未配享中龕。但以族譜編撰時間嘉慶十六年（1811）為節(jié)點，廷模公、文松公與寧菴公的亡故分別已過去23年、77年、91年，顯然存在不合理之處。

（二）長安縣主簿：項朝槐（圣立門第二十八世）

朝槐公，原名朝松，字聲之，生于乾隆丙子（1756），仁和縣人，3曾任陜西長安縣主簿，嘉慶二年（1797）于四川帶兵征戰(zhàn)（嘉慶初年蓮花教川楚起義4）過程中亡故，享祭于浙江省昭忠祠。5其曾祖（項綸）、高祖（項憲）皆為康熙年間淮揚一帶赫赫有名的徽州鹽商，并且因為其祖父慷慨解囊支援朝廷財政被冊封為正一品光祿大夫，曾祖也一起享此封典。6朝槐公一系移民杭州始于其祖父道暎公，7與安葬于祖籍地的曾祖（項綸）與高祖（項憲）不同，道暎公安葬于杭州“艮山門外徐家橋乾山”。按照朝槐公父親陛勛公8生卒年及入籍標(biāo)準(zhǔn)9推斷，該系極有可能是在其父一代成功入籍杭州，其父亡故之后的埋葬地與其祖父一樣都是艮山門外徐家橋一處。不難理解，《嘉慶重修一統(tǒng)志》關(guān)于朝槐公的戶籍描述為浙江杭州仁和縣10人，因為該系早已在其父一代遷籍入杭。

據(jù)桂溪譜記載，朝槐公的祖父、曾祖、高祖都積極參與宗族活動，與桂溪項氏保持著緊密的聯(lián)系。例如，祖父道暎公不僅“助修本門廳，重整魁星樓，凡屬先人創(chuàng)制有關(guān)宗族者，莫不視為己任”11，還“向以本族族譜，祖父謀輯未竟，公仰承先志……臨終時再四叮嚀，惟以族譜未刊為憾，遺命諸子勉力以完成其事”。12曾祖與高祖也分別“清祖墓，修宗祠……建家廟，置義田”13；“整墓繪圖以傳后世，重修宗祠，建本支家廟，置義田。”14

與之形成鮮明對照的是，我們并未發(fā)現(xiàn)朝槐公與其父陛勛公世代參與桂溪項氏宗族活動的記載，而父子二人的埋葬地皆在移民地杭州，與道暎公的墳?zāi)顾诘匾粯咏栽隰奚介T外徐家橋。與案例（一）中廷模公與其父文松公一樣，朝槐公、陛勛公、道暎公一系三人皆入仕為官，甚至道暎公生前積極參與族譜編撰活動，而且朝槐公乃殉國功勛之臣，但在“祔享中龕神主”的享祭神主的名單卻并未發(fā)現(xiàn)三者的姓名。

綜合上述情況，不難看出廷模公一系與朝槐公一系的認同在時空中的變遷軌跡。隨著入籍居住在外的族人慢慢融入進新的地緣社會，進而產(chǎn)生對新居地的認同并獲得來自新居地社會的承認，在外徽人的影響力也在開枝散葉中不斷擴大。但在成功融入進新地緣的同時，在外徽人與在徽宗族間的聯(lián)系似乎趨于淡薄。值得注意的是，這種疏離不僅表現(xiàn)為在外徽人對在徽宗族認同的式微，同時也表現(xiàn)為在徽宗族對在外徽人承認的消弭。

然而，在外族人與在徽宗族保持著緊密關(guān)系的族人也不在少數(shù)，那么是什么原因?qū)е略斐蛇@樣的差異呢？下文將嘗試探究這些正面案例，進而通過正負面案例的“求異”來探索在外徽人認同差異與變遷的因果關(guān)系與機制。1

四、正面案例

上文分析指出，桂溪項氏中存在與固有群體形象相左的案例，即與宗族關(guān)系表現(xiàn)出疏離特征的族人。但這種疏離何嘗不是由代表群體的宗族精英主導(dǎo)產(chǎn)生的呢？尤其存在于宗族根據(jù)不存在的明文條件，二次篩選“祔享中龕神主”的過程，和最終呈現(xiàn)的結(jié)果之中。遵循這一邏輯，我們將在下文選取出現(xiàn)于“祔享中龕神主”神主名單中的對象，也即正面案例進行比較分析。

（一）一品光祿大夫：項綸（圣立門第二十五世）

項綸是項朝槐的曾祖，字經(jīng)士，別號桕亭，儀征縣學(xué)籍恩貢，因每逢朝廷大典大事都會慷慨解囊，被冊封為一品光祿大夫，其曾祖德旻公、祖父時瑞公、父耐庵公也因此一同享此封典，世人稱其一家為“四世一品”。項綸家族成為淮揚地域有名的鹽商世家，始于人稱“望重維揚，鹺中第一人”2的項憲（號耐庵）。康熙南巡時親臨項憲揚州家電，項憲晚年回歸故里，“獨修郡學(xué)，費萬緡”，在郡學(xué)內(nèi)建鄒魯石坊。3

在分析朝槐公案例時，已知其祖父（道暎公）、曾祖（項綸）、高祖（項憲/耐庵公）都積極參與宗族活動，與桂溪項氏保持著緊密的聯(lián)系。此外，項綸之弟項絪同樣積極地參與宗族活動之中，“重修宗祠享堂，侄道暎修譜，捐資以助”。4但與朝槐公、陛勛公、道暎公不同的是，德旻公、時瑞公、耐庵公、項綸及項絪雖均作為“爵德兼隆”神主享祭于祠堂中龕，特別是與項絪一同參與重修族譜的堂侄，即項綸之子——項道暎（史料中記為道暎公）。正如上文所指，道暎公卻未像其先祖德旻公、時瑞公、耐庵公、項綸及項絪一般享祭于中龕。

我們通過對每位人物的信息進行梳理后，發(fā)現(xiàn)這兩組族人最大的不同在于亡故后埋葬地的選擇。朝槐公、陛勛公、道暎公三人的埋葬地皆為杭州艮山門外徐家橋。與之相對的德旻公埋葬地為“張村吳婆山乾山巽向”5；時瑞公與耐庵公的埋葬地為“葉酉石墈下”6；項綸埋葬地點為“里上塢江”7；項絪則袝葬于“時瑞公墓左”8，這些地點皆在祖籍歙縣地境內(nèi)。

綜上所述，在滿足“祔享中龕神主”硬性條件的情況下，其牌位是否可以供奉于祠堂中龕且永世不祧的決定性因素極有可能是其墳?zāi)顾诘亍Ｒ布矗挥新裨嵩谧婕氐囊压首迦瞬拍艿玫阶谧逵谰玫某姓J。回顧既有研究，這一發(fā)現(xiàn)具有原創(chuàng)性，既在預(yù)料之外，但又在情理之中。下面，我們嘗試分析另一個典型的正面案例，在佐證發(fā)現(xiàn)的同時嘗試進一步挖掘其中的因果關(guān)系與機制。

（二）儒林郎候選州同知：項天瑞（均安門第二十七世）

天瑞公，字廷玉，號友清，別號碧峰，道號晚覺，浙江仁和縣籍監(jiān)生，在浙經(jīng)營鹽業(yè)，敕授儒林郎候選州同知。9天瑞公雖入籍仁和縣，但依舊心系桂溪項氏一族，積極投身宗族活動之中，不僅“清厘祀產(chǎn)，制備祭器，建造本支均安祠”1，而且在耐庵公亡故之后，繼承其遺志，于乾隆二十五年（1760）完成桂溪項氏第十輯族譜。2其父兆蔭公，敕贈儒林郎候選州同知，同樣致力于宗族活動，“耐庵公捐整各墓，公欣然往為之助……殫心竭力以從事，披嚴霜，走烈日”。3而兆蔭公與天瑞公離世之后分別埋葬于“二十七都二圖原丈器字五千九百二十五號，土名西坑塢”4和“問政山鄭二坑內(nèi)”5，此二地皆在歙縣境內(nèi)。毫無疑問，這兩位均作為“爵德兼隆”神主享祭于中龕，且永世不祧。

與之相對的是天瑞公之子日培公，卒于乾隆甲申（1764），錢塘縣人，首先在其相關(guān)的記載中并未發(fā)現(xiàn)參與宗族活動的內(nèi)容。6而且雖然其本人因?qū)O受朝議大夫封典，但其本人姓名卻未出現(xiàn)在“祔享中龕神主”神主名單之中。我們在對其埋葬地進行考察發(fā)現(xiàn)，其墳?zāi)顾诘匚挥阱X塘縣。7

根據(jù)以上分析，可以發(fā)現(xiàn)同樣滿足“祔享中龕神主”神主條件的祖孫三代，僅有墓地地點處于歙縣境內(nèi)的天瑞公與兆蔭公出現(xiàn)在神主名單之中，而埋葬于錢塘縣的日培公卻并未作為“祔享中龕神主”神主被收錄進名單之中。所以天瑞公一系的事例進一步佐證了我們的觀點，即墓地地點在外不在鄉(xiāng)極有可能是決定“祔享中龕神主”的族人是否可以享祭于祠堂的關(guān)鍵。

五、機制分析

根據(jù)對上文正面案例與負面案例的“求異”，不難發(fā)現(xiàn)墓地的地理位置很可能是影響在外族人入祠與否的關(guān)鍵變量，進而成為決定群體認同時空延續(xù)的“關(guān)鍵性前因”。8顯然，這在打開群體認同“黑箱”的同時，又創(chuàng)造了另一個“黑箱”。那么，是怎樣具體的過程支撐了這一難以察覺而又不易理解的因果關(guān)系呢？這自然與徽州人迷信風(fēng)水密不可分，也即墓地“吉壤”的風(fēng)水蘊含著對宗族昌盛的期許。徽州宗族對墓地極為重視，將其視為宗族之根本。9在桂溪項氏明代抄本的族譜10中，為防止隨著世代變遷導(dǎo)致墳山田地所有權(quán)混亂情況的發(fā)生，有如下記述：

所是諸處墳山田地仍是在祖遠戶內(nèi)裝管，房分眾多難以攤稅。在后壽輕子孫勿可視為己物。本房有分子孫，亦不可不識認。予恐世代事殊，在后子孫不知祖遠戶緣故，直筆于斯以曉來者。11

桂溪譜第2卷中近80頁詳細羅列歙縣境內(nèi)祖墳位置、畝數(shù)、土地字號及分莊信息，以期“按籍可稽，世世保之。”12足可以見徽州祖先墳地在當(dāng)?shù)厝诵闹信e足輕重的地位。

然而，自明始，徽州已有七至九成之人在外經(jīng)商謀生，致祖塋疏于管理，時常發(fā)生侵越墳界、盜葬、盜賣及盜售墳地土石林木資源等。13桂溪項氏也曾發(fā)生多起圍繞墳地爭端事件。桂溪項氏族人項天瑞編撰的《桂溪均安門墓圖》中記有一則墳產(chǎn)糾紛，學(xué)界曾對此有過探討1。明代抄本中也有一則由于一房族人皆在外謀生同族之人乘機盜葬祖塋的記載：

洪武丙辰歲，伯恭父項子友果然身故，伯恭將父喪柩出殯在外偏僻處。竟同堂叔近房人密謀，于二十五都漢洞俞村，雇募人夫，并自家地上得靠差樸。于同年十一月二十九夜，潛抗父喪，至潘塘祖墳右畔，貼槨安葬，又將汪保墳平毀。其時本房眾人，或教學(xué)或經(jīng)營，十無一人在家。2

同時，在桂溪譜卷23中我們可以發(fā)現(xiàn)其族人通過砍伐販賣祖墳附近林木獲利的記載：

右原嶺口項氏兒時嘗見叔和、叔良呼項十客、項三二客為兄，認為近族。寶祐間叔良之子師諒斫伐栲坑、神龜垣等處墓木，其價錢族眾分派樁管。叔和以原嶺口為密族，將彼合承分入己。……3

結(jié)合前人研究及桂溪項氏族譜記載，我們認為，對徽州當(dāng)?shù)厝硕裕鎵L墳地不僅意味著“思祖敬宗”的情感寄托，也蘊含著諸如土地、林木及土石等一系列經(jīng)濟要素。另外，定期回鄉(xiāng)參與墓祭，對于族人而言包含著一種情報交換的意義，對于宗族來說則是向在外族人索求投資的機會。4因此，不難推斷，宗族難以從將墓地置于移民地的族人身上獲取利益。明清時期徽州世家大族在墓祭上都極為隆重，費貲繁重。5因此維持徽州祭祀活動的經(jīng)費一直是宗族方面關(guān)心的重點，而在市場機制下，徽州宗族祭祖活動完成了從義務(wù)攤派到出售祖宗配享牌位籌集祭祖經(jīng)費的轉(zhuǎn)變。6這種轉(zhuǎn)變同樣可以從桂溪譜卷22《供奉神主龕室規(guī)》中“祔享中龕”神主可以永久享祭的“酬功” 神主的規(guī)定得到印證，“輸金急公神主，建修祠墓神主，裹糧効力神主，捐輯譜乘神主，凡百金以上有功祠祖者，于昭穆室特為酬功位，供奉祔祭，永遠不祧”。7

在上述案例之外，我們還可以從“祔享中龕”名單中所載名目上發(fā)現(xiàn)，時至清代，經(jīng)濟因素已然成為“祔享中龕”的決定性隱藏要素。宋元時期，徽州當(dāng)?shù)厥考澤钍艹讨炖韺W(xué)浸染，君臣、父子、夫婦的綱常意識都大大加強，鄉(xiāng)賢重新得到祭祀，宗族觀念也不斷得到強調(diào)。不難理解，宗族觀念的根基即明確自身祖先源流。8所以，在宋元宗族初創(chuàng)時期，出于接納其他同姓群體等考量，桂溪項氏所選神位更加偏向各門門祖。根據(jù)桂溪譜卷22《附享中龕神主》，宋元時期“祔享中龕”47位神主中，門祖數(shù)量高達22名（見表1）。

明清以來，桂溪項氏的結(jié)合范圍已然相對穩(wěn)定，歷史書寫與認同建構(gòu)的任務(wù)基本完成，認同的時空延續(xù)則受到更多復(fù)雜因素的交互影響。明代時期所列牌位中，門主數(shù)量僅有3例。至嘉慶十六年，已無以門祖名目配享“中龕”者（見表1）。相對地，明清時期通過附典身份入主“中龕”者的數(shù)量呈現(xiàn)明顯增長，尤其清代的數(shù)量更是高達27例（見表1）。桂溪譜中所書附典其實就是封贈，即皇帝給予官員本人及其妻室、父母、祖上的榮譽稱號。清代的封贈主要有兩種形式：覃恩封贈和捐封典。覃恩是朝廷有重大節(jié)慶活動時，在特下恩詔中，包含對各級官員普行封贈的條款；捐封典則是個人通過捐納一定數(shù)額的銀兩來獲得朝廷的封贈，與清代捐官、捐貢監(jiān)生屬于同樣的性質(zhì)。1

根據(jù)桂溪譜卷20《仕官附封典 貲級》，我們梳理發(fā)現(xiàn)入主中龕的封典者多為“以子/孫貴封贈”，且“封以榮其祖父”的大部分子孫也同樣“祔享中龕”。但參照同卷《仕官附封典 貲級》中仕官名單以及道光八年（1848）《歙縣志》卷2中的人物志，2因封典緣故而配享中龕神主，通過梳理其個人及子孫仕官情況，發(fā)現(xiàn)高達13位神主的官銜或封典明確是通過捐納的方式獲得（見表2）。

囿于史料，無法一一考證這13位神主獲贈封典的緣由。但我們可以通過其中作為附貢生的理孝公的相關(guān)事例，來一窺其他神主的獲封原因。根據(jù)道光八年（1828）《歙縣志》中《義行》所載：

項理孝3字百原，小溪人。辛未歲饑，捐貲平糶。次年同弟韶州倅理忠輸米四百石。4

輔以清代自康熙二十八年（1869）起，為應(yīng)對旱荒，開捐封典，至乾隆十年（1745）捐封典已成為清代的常捐之一的史實。5以及，鑒于明清以來徽州民間捐輸蔚然成風(fēng)的事實。6“敕授征仕郎”的理孝公，以及“以子理孝貴贈征仕郎”的其祥公的封典，極有可能是捐封典，即于荒年或戰(zhàn)爭時期通過捐資納糧獲贈榮典。而其余神主中有9位經(jīng)考證皆為官僚經(jīng)驗者，抑或正途舉人、進士出身，因覃恩封贈的可能性更高；另有祖孫三代因捐獻大量銀錢援助朝廷財政，被封贈光祿大夫（一品）。7而另外二位無論科舉功名或封銜皆不可考。揆諸史實，清代桂溪項氏族人中 “祔享中龕”中的封典神主，應(yīng)多為捐納者。

如同明清時期許多捐監(jiān)者一樣，會故意記為“監(jiān)生”，而非“例監(jiān)生”，從而抹去捐納的事實。因此這里大部分的封典也應(yīng)該是同樣的情況，雖多由后人捐納所得，但有意識地隱匿真相。反觀鄉(xiāng)試第八位中試者：項廷模，以及長安縣主簿：項朝槐，雖符合“祔享中龕”的條件，卻并未配享中龕。

但根據(jù)桂溪譜卷22《供奉神主龕室規(guī)》中的一則條例，“各祖考妣神主，捐職考職未邀封典神主，例捐貢監(jiān)文武庠生神主，并安昭穆室，五世則遷。”我們不難看出對于通過捐納但未曾榮獲封典神主者，是采取五世則遷的原則。那么通過捐納而獲得封典的神主，為何較之捐納獲得科舉身份或官銜神主要更享優(yōu)待呢？這也許是由于封典的特殊性，因為除卻八九品之外，七品以上四品為止者封贈一代，三品及二品者可封贈二代，一品者可封贈三代。8我們從表2中也可發(fā)現(xiàn)，所獲封典中絕大多數(shù)官銜皆在七品以上，即至少榮至其父。唯一的特例是志發(fā)公，其本人通過捐納授登仕郎（正九品）。但根據(jù)志發(fā)公父親—德輔公“以子志發(fā)貴贈儒林郎”的記載，不難推斷，志發(fā)公極有可能之后通過捐加級的手段，加級請領(lǐng)到儒林郎封典。反之，捐納科舉身份或官銜僅惠及本人。

因此，區(qū)別對待同樣是通過捐納方式獲得封典，以及獲得科舉身份或官銜的神主一事上可以看出，在市場機制下，徽州宗族整體呈現(xiàn)出重視經(jīng)濟因素的傾向性。由于明清以來，特別是乾隆末年以后，定居行商地的徽人數(shù)量增加，與舊地宗族的關(guān)系日趨淡薄。9因此，捐封典者可以配享中龕一事，也許在上文所解明的經(jīng)濟因素之外，其本身所蘊含的“封以榮其祖父”以及皇帝給予的稱號的內(nèi)核，正好符合宗族組織所追求的禮教秩序。而這一特征也恰好體現(xiàn)出宗族組織在受到理學(xué)影響之下同時兼具經(jīng)濟功能與道德教化職能的特質(zhì)。1

六、結(jié) 語

對于社會現(xiàn)象的橫向差異和縱向變遷進行比較分析是歷史學(xué)與社會科學(xué)的交匯點。1遵循這一邏輯，本文聚焦“認同”這一社會科學(xué)的核心概念，嘗試從歷史中發(fā)掘有關(guān)的因果關(guān)系與機制。具體而言，本文以宗族祭祀為切口，系統(tǒng)地比較和分析了清代桂溪項氏徽人認同離散聚合的案例。研究發(fā)現(xiàn)，徽人認同的時空延續(xù)既離不開個體對群體的歸屬，也離不開群體對個體的承認。這種歸屬與承認并非完全是文化浸染的結(jié)果，而是在很大程度上遵循經(jīng)濟理性的邏輯。特別地，我們發(fā)現(xiàn)并非所有滿足成文條件的族人都被記入“祔享中龕神主”神主名單，而祭祀的“選擇性失格”則很可能意味著認同的“選擇性失能”。進一步分析發(fā)現(xiàn)，在外族人亡故后墓地的地理位置則很可能是決定宗族對其承認的關(guān)鍵隱藏條件。

結(jié)合這一發(fā)現(xiàn)與既有研究對徽人墳場的分析，我們認為經(jīng)濟因素是墓地成為重要隱藏條件的原因。也即，墓地在原籍地境內(nèi)，則有利于原籍地宗族獲得土地資源、人脈資源甚至直接的經(jīng)濟收入。反之，宗族難以從將墓地置于移居地的族人身上獲取利益。

本文發(fā)現(xiàn)的因果關(guān)系與機制在一定程度上澄清了對清代宗族社會認同的普遍誤解，也即認為是理學(xué)等文化因素維系了龐大而復(fù)雜的宗族統(tǒng)治與群體認同。事實上，文化因素顯然難以長期獨立于經(jīng)濟因素而顯著影響群體與個體的觀念與行為。在特定的情境下，文化符號只是包裝經(jīng)濟行為的表象。而在更多的時候，文化因素和經(jīng)濟因素會持續(xù)發(fā)生極為復(fù)雜的互動演化。歸根結(jié)底，宏觀層面文化與經(jīng)濟的密切交織也反映了微觀層面人類本性兼具“理性人”與“社會人”的復(fù)雜狀態(tài)。1而這也正是人類認同現(xiàn)象的前提條件與魅力所在。

囿于篇幅，本文未能窮盡具有可比性的研究對象。譬如，日本早稻田大學(xué)熊遠報認為，宗族集團超出一定范圍之后，社會資源未必可以惠及到每一位同姓成員，資源進行分配時，主要集中在經(jīng)濟社會活動范圍超過一鄉(xiāng)，且熱心于宗族活動的科舉合格者、官僚經(jīng)驗者及商人等。2又如，臼井佐知子在論著中提及的潘氏一族，他們于清初移居至蘇州，通過婚姻加固自身在蘇州的地位的同時，與徽州的疏遠導(dǎo)致其原本基于徽州建立起的認同也慢慢發(fā)生了改變。3那么，原本就有限的徽州社會資源，在上述過程中又相應(yīng)發(fā)生了何種變化？我們期待今后通過比對嘉慶歙縣《棠樾鮑氏宣忠堂支譜》、乾隆休寧《古林黃氏族譜》等材料，進一步研究同樣人口流動頻繁且在行商地獲得成功的相關(guān)群體，完善和驗證本文所提出的二次篩選宗族成員的隱藏條件。

當(dāng)然，由于未能進一步進行精確的統(tǒng)計檢驗，本文仍然是一項探索性的、基礎(chǔ)性的成果。我們期盼拋磚引玉，呼喚更多的學(xué)者能夠打破歷史學(xué)與社會科學(xué)的壁壘，投身中國歷史進程中具有突出連續(xù)性的研究議題，以更多、更好的成果來踐行新時代的文化使命。

責(zé)任編輯：馬陵合