國家禮制對中國傳統文明秩序的構建

內容提要 禮是中華文明的核心，創造了符合中國地理歷史特征的政治傳統與社會秩序。商周與秦漢兩個時期開創了適應農業社會的“大一統”格局，周秦禮制在事功、疆域和物質文明上為統一國家與民族的形成奠定了穩固的思想文化基礎。幾千年來，各民族政權繼承與發展漢“禮”，各朝禮制在儒家倫理價值觀的引導下推行教化，于不斷變革完善之中逐步構建起尊卑有序的共同體秩序，并由于禮義文化對社會倫理關系的全方位塑造而閃爍著文明的光輝。相較于西方的基督教文明，中華文明顯現的延續性特征得益于各朝重視通過官方修典來總結興衰治亂的智慧經驗，通過構建中央集權體制來實現對天下土地與人口資源的全面掌控，以及宗法體系形成的集體主義傳統和“家國一體”的整體秩序觀。在中國走向現代化的過程中，禮制中以長幼親疏為基礎的人倫法則正是中國傳統文化對世界文明的貢獻。

關鍵詞 國家禮制 共同體 中央集權 文明秩序

薛潔，吉林大學行政學院暨國家治理協同創新中心教授

本文為國家社會科學基金重大項目“國家禮儀制度與政治文明建設研究”（22ZD170）的階段性成果。

每一種政治設計都建立在國家共同體自身的地理歷史傳統之上。亞洲帕米爾高原、北部天山等山脈及戈壁、南部的青藏高原共同形成對東部廣闊地區的天然保護與隔斷。幾千年來，在黃河中下游暖溫帶季風氣候和長江流域亞熱帶季風氣候的影響下，這個相對封閉且獨立的空間內逐漸形成穩定的農耕生產方式。“蔥嶺以東的地區，從地緣上是一個整塊，從漢武帝建河西四郡、設立西域都護府以來，蔥嶺以東地區與中原內地必須是一個獨立、完整的王朝，才能成功地經營、管理。”[1]中原地區的考古實踐和文獻記載表明，農耕社會要求人口相對固定于土地之上進而以聚居合作模式進行生產；農業生產的周期性規律需要準確的天時預測，需要統治者擁有組織大規模勞作的能力，以及創制一定的禮法規范來維持人群聚居區的共同體秩序。

值得注意的是，中國沒有發展出統攝全國的一以貫之的宗教傳統，那么各朝又是如何實現對超大規模領土的統轄治理和維護皇權的至上權威？事實上，是中國傳統禮制作為官方意識形態構建了中國幾千年穩定的社會秩序。“禮”在中國政治傳統中用來傳達意義，定義社會關系，約束內心戒律和規范外在行為。它既是儀式規則，又是宗法體制，還是鄉約民俗，甚至是一整套典章制度的總稱。官方修禮最早可見帝舜“修五禮、五玉、三帛、二生”（《尚書·舜典》）。周禮則開創“吉、兇、賓、軍、嘉”五禮體例，成為治天下的大綱：“吉禮”祀鬼神主管祭祀；“兇禮”憂邦國為喪禮規格；“賓禮”親邦國有朝拜、納貢等；“軍禮”同邦國確定檢閱軍隊、班師等的禮儀；“嘉禮”親萬民規定登基、冊封等的禮儀（《周禮·春官·大宗伯》）。可以說，中國傳統治理模式的特征是禮治，不同時代、不同地域民族文化情境下的禮制內容結構存在演變與繼承，但各朝官方制禮活動長期指導著社會政治、經濟、文化各方面制度的運作，也規范著民間社會的倫理關系，正所謂“大以經世，小以物身”（《五禮通考·蔣汾功序》）。兩千年來，“禮”跨越不同朝代和地域維護著國家一體性、形成民族共同體，是大型單一制中央集權的中國迥異于西方自由民主國家的文化歷史根源，乃“吾國數千年全史之核心也”[1]，反映了中國人心目中理想的政治價值。

一、周秦之制將天下定于“一”

人類社會是有組織的社群，不可缺少權威。社會發展到一定程度后，西歐普遍建立起基督教的宗教權威，中國則在農耕生產方式基礎上形成皇權的至上權威。皇權統治使政治機制的運行符合一種統一的秩序，“統者，一也；一天下而君之，王事也”[2]。中國王朝統治始于商周與秦漢兩個時期開創的“大一統”政治傳統[3]，“在事功、疆域和物質文明上為統一國家和中華民族奠定了穩固基礎”以及“構成中國的文化心理結構”[4]。周秦禮制不僅開啟了國家的一體化進程，而且奠定了中華禮樂文明的基礎。

上古文獻不乏對農耕的記載：“有西周之國，姬姓，食谷。有人方耕，名曰叔均。帝俊生后稷，稷降以百谷。稷之弟曰臺璽，生叔均，叔均是代其父及稷播百谷，始作耕。”[5]農耕勞作的周期性規律要求對天時準確把握，并根據星象推定歷法。帝堯曾“命羲和欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時”，“寅賓出日，平秩東作”（《尚書·堯典》）。帝舜有進行泰山祭祀：“歲二月東巡守，至于岱宗，柴。”為探索農時進行的天文觀測活動：“望秩于山川，肆覲東后。協時月正日，同律度量衡。”（《尚書·舜典》）即通過山峰之影的移動來觀測日照方位，“揆度日影以序四時四方”[6]。這顯示最早的政治權威首先產生于對天象的把握與解釋。考古發現也佐證了這一點：帝堯陶唐氏都邑陶寺遺址中期外郭城東南的小城內出土了用作觀象授時的大型天文建筑——古觀象臺，古觀象臺附近還出土了度量日影長度的天文儀器“圭表”，印證了堯確定太陽回歸年的節令劃分、組織實施大規模的日月星辰觀測工程[7]。

地理空間上的中央權威也據此確立。河南二里頭、二里崗文化遺址中夏代都城大型宮殿群中軸線的布局開啟了宮殿布局在空間上占據王都中樞，“擇天下之中而立國，擇國之中而立宮，擇宮之中而立廟”（《呂氏春秋·慎勢》）的王權傳統，顯示“以軸對稱的‘建中立極’的城市布局”[1]，具有唯一的“世界軸心”（axis mundi）的宗教象征意義[2]，代表著“滿天星斗”的邦國時代走向了存在政治中心的早期王權國家[3]。從夏代都邑布局可見后世中央集權傳統的萌芽。

西周滅商，中國第一次以大一統王朝的形式面對不同于方國時期的大規模疆域國家的治理問題，這就需要創設相應的政權組織形式與意識形態。一方面，從政權組織形式上，周王朝采取分封制穩固統治，設立三監“以監殷民”（《漢書·地理志》），還封武庚“以續殷祀”（《史記·殷本紀》），獲取了殷商遺民的支持與認同；同時，周公圍繞分封制制定儀典訓誡諸侯，使他們管理一方國土，服從中央政權的政令并建立宗法體系詳密規定周王室與諸侯之間的地位關系，依靠血緣關系將權力關系固定下來，“蓋人群之組織，必有一最高之機構，統攝一切，始可以謀大群之福利，一切禮法，皆從此出”[4]。西周是中國歷史上“治出于一”的時期，開啟了王朝制禮傳統。

另一方面，周天子為社會生活確立時間秩序，將天下“定于一”。西周正式以農業王朝的面目出現，為指導農業生產穩定進行，需要把握天時，制定歷法。“歲月日時既定，則百工之事可考其成”（《尚書·堯典》）。從早期的《夏小正》到后來的《禮記·月令》，都體現了天子政令與時節的呼應，可以說記述四時節氣的歷書也是最早的禮書。周天子還通過“王正月”確立本朝的政教之始以示正統：“夏以孟春月為正，殷以季冬月為正，周以仲冬月為正”（《尚書大傳疏證卷七》）。歷法彰顯“時間統一于王者”的天命所在，“對時間起點的掌握昭示的是一種‘集權’理念，具有對權威占有的象征涵義”[5]。

秦國完成天下統一后，秦始皇即通過東巡封禪和祭祀山川宣告對天下河山的合法所有權，“令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也”（《史記·封禪書》）。封禪儀建立人間與自然的聯系，顯示帝王“絕地天通”的能力；郡縣制代替分封制將各地歸于中央集權統治，天下“定于一”，實現了中國歷史上真正意義的“大一統”。漢代祭禮改革，把山川祭祀權收歸朝廷，將祭祀地點由各地祠堂改為京師南北郊，祭祀者由地方祠官改為天子本人，祭祀目的也逐漸由為皇帝個人祈福求長生轉向祈求國家氣運綿長并“祈為百姓蒙豐年”（《漢書·郊祀志》）。“曾分屬各國的山川祭祀此時被納入統一王朝的國家祭祀體系中，完成了身份的轉變。”[6]郡國宗廟全部罷廢，地方神祠廢黜過半，漢朝將象征國家最高權力的山川祭祀權收歸中央，打開了“大一統”的國家祭祀格局。逐步走向強盛的中央集權國家，完成了疆域的統一、政權的統一和思想文化的統一[7]，建立起統一的國家意識形態。

隋唐之后的王朝對國家一統的理解又有轉變。以宋明為例，把天下“定于一”置于思想層面，以思想的一統替代疆域的一統，強調正統性，不以疆域大小判定國運興衰。宋代之后經由科舉制度逐漸產生一個日益龐大的士人階層，基本由儒生構成的官僚群體對儒家經義的討論影響著國家制禮行動。國家制禮更多的在對儒家經典的詮釋中展開，“國家禮儀的決定必須透過朝廷儒者以集議的形式進行儒家經典詮釋”[3]。通過議禮，儒家禮儀規范實現法制化，全面約束和指導社會生活，并將統治階層更加統一在儒家思想主導的國家意識形態之下。應該說，即便在當今的時空框架內，我們對打造思想統一、疆域統一和政權統一的共同體秩序與實現社會穩定發展之間聯系的理解，依然緣于周秦之制開創的治理傳統，而中國之治實為兼具德治與法治的禮治。

二、各朝制禮中形成的共同體秩序

從周禮開始，歷代制禮都一方面在多樣性基礎上指導民眾接受統一的價值規范引導，另一方面在一定范圍內約束王權，使各個民族政權都遵從歷史傳統，修禮制典，宣揚教化，逐步構建起尊卑有序的共同體秩序。

戰國之前，夷夏之辨尚未生成。華夏最初所指的地域范圍很小，“河北有陰山，為華夷大限”（《五禮通考·體國經野》）。春秋后期楚地逐步融入諸夏集團，之后又有吳、越加入，中原集團不斷擴大。異族的入侵形成華夷雜處的局面，彼此之間自然有通婚，如晉獻公娶大戎狐姬生晉文公重耳，后世通婚就更多，因而，華夷的區分不在血統。周秦之后逐漸不再根據地域區別華夷，山西、河南、湖北等中原地區均有華夷雜處，例如河南山西境內太行山中的北戎。秦統一中國后將秦律推廣至楚地，從文化上縮小了楚地與關中秦地及齊魯地區的差異，隋之后已完全不能稱吳楚為夷[4]。可以說，中華民族是從新石器時期開始，在各個地區文化多元共興的基礎上，在以漢族為核心的多民族的雜居交往中，不斷進行民族融合、血脈混合而形成的文化共同體。在此過程中，各朝通過建立禮制，以政治制度將生物意義上的血緣關系與權力關系聯系起來，將存在于中原及邊疆境域內的政權與人民聚合為一個民族共同體。“中國有惡則退為夷狄，夷狄有善則進為中國；中國夷狄可以互易，以禮義為之準繩。禮樂文明是大一統的文明，天下一統于禮樂，是謂之為大一統，民族之間無差別境界，無種族之分，僅文野之別。”[1]任何一個民族的政權要實現疆域統一和統治秩序穩定都須從傳統中尋找合法性，發展完善禮制，“以整合不同的政治體之間以及政治共同體內部的社會等級及政治秩序，并不統一的諸邦之禮俗就必然向王國頒布的禮制轉化”[2]。長城內外并沒有生產方式的嚴格劃分，遼朝有季節性農耕，唐代也廣有牧場。無論是農耕還是游牧地區的民眾，都在皇權統治之下接受“禮”所蘊含的社會規范與倫理價值，漸漸融合為具有共同政治文化底蘊的整體。

可以說，中華民族共同體是各朝代各民族統治者持續構建的結果。除了漢族政權的制禮活動，作為少數民族統治者的北魏北齊北周皇帝都曾行視學養老禮（《文獻通考·學校考六》）。據《遼史》記載，德祖“始置鐵冶，教民鼓鑄”，皇祖“喜稼穡，善畜牧，相地利以教民耕”，“仲父述瀾為于越，飭國人樹桑麻，習組織”。遼代重用漢臣，“得山后諸州，皆令漢人為之官守”（《續資治通鑒長編·卷一百三十九》），而且有冶鐵和銀礦鑄幣。金代有皇帝登基告太廟的禮儀（《金史·禮志》），契丹作亂時有人建議暫停郊祀，宗室完顏襄說，“郊為重禮，且先期詔天下，又藩國已報表賀，今若中罷，何以副四方傾望之意”，并堅持“大禮不可輕廢”（《金史·列傳三十二》）。元代國祚不長，但“人知九重大君之尊”（《元史·禮樂志》），英宗時“廣太室，定昭穆，御袞冕鹵簿，修四時之祀。列圣相承，歲增月輯，典章文物，煥然畢備矣”（《太常集禮稿序》）。

作為中國最后一個王朝的清朝也是少數民族政權，其尤為注重通過禮制建設展示王朝正統性。清軍入關后，清世祖福臨強調“禮儀為朝廷之綱”（《清世祖實錄》“順治元年十月丙寅”條），不僅告祭天地、太廟、社稷，而且祭祀恒山等山川。由于北岳恒山主峰天峰嶺在山西省渾源縣境內，位于北京西北方，北宋時此處歸契丹管轄，故北宋之后皇帝一直在北京以南的曲陽進行祭祀。清軍入關后，福臨重新改在渾源祭祀以示正統，“因時制宜，以厘訛謬，至明也，以崇岳，至正也，舉千百年之曠典，成大一統之弘規”[3]。在憑借武力統一疆土的同時，清代君主遵照儒家金石學傳統銘刻“邊塞紀功碑”顯示文治之功。在邊疆、內地京師與各地官學文廟中立碑，將朝廷平定疆土的成就昭告天下，極力爭取漢族儒生群體的認同，有意識地構建“新的疆域與民族概念。這個新的‘共同體’概念如何成為知識精英，特別是漢族知識分子的共識，正是這一告成太學的凱旋禮儀最終達到的目的”[4]。被稱為“華夏正統最堅定的捍衛者”[5]的清初幾位君主尊崇儒家禮儀規范，充分體現了清初統治者通過制禮構建統一的多民族國家政治認同的自覺性。

在地理空間統一的同時，從堯命羲仲、羲叔、和仲、和叔觀測日月制定歷法開始，各民族政權通過推演天文歷法、頒行統一的天時政令來展現王朝正統性，通過校準歷法、預測天時“法天則地”[6]來指導農業生產。金朝重修《大明歷》，元代有《庚午元歷》《授時歷》。在各朝的共同貢獻下，中國傳統農歷按照節氣指導生產，建立制度和進行禮儀教化，在一定程度上鞏固了各民族政權的統治，保障了天下民眾的安居樂業。“和武功相對應，發展生產，安輯四方，讓百姓安居樂業，是中國古代政治領袖的另一條重要的合法性依據。”[1]故而，包括籍田禮親蠶禮在內，禮制中的“敬授民時”所創造的治理績效在政治史上不僅是評價君主開明程度的標準，而且成為其政權合法性來源。

這些正本清源的做法對共同體秩序的塑造與維護是全方位的。“道德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；分爭辯訟，非禮不決；君臣上下，父子兄弟，非禮不定；宦學事師，非禮不親；班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴不行”（賈誼《新書·禮》）。當然，這是適合皇權統治的等級社會秩序。古時生產力水平低下，社會資源十分有限，王朝統治無法實現平等分配，因而“定分”才能“止爭”。禮在王朝統治中的首要功能就是確立君臣父子夫婦長幼之間的身份倫理關系，形成宗法秩序，即“夫祭有十倫焉：見事鬼神之道焉，見君臣之義焉，見父子之倫焉，見貴賤之等焉，見親疏之殺焉，見爵賞之施焉，見夫婦之別焉，見政事之均焉，見長幼之序焉，見上下之際焉，此之謂十倫”（《禮記·祭統》）。由宗法體系確立的倫理關系進一步發展出區分身份地位貴賤的政治權力關系，“朝廷之禮，貴不讓賤，所以明尊卑也；鄉黨之禮，長不讓幼，所以明有年也；宗廟之禮，親不讓踈，所以有親也”（《白虎通·禮樂》）。禮根據人的不同身份確定其在社會等級中的不同地位，明確權利義務關系，使其發揮不同作用，“使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事而各得其宜”（《荀子·榮辱》）。這里將“貴祿重宗”作為排序的參照標準已經不僅僅是為了區分身份，更重要的是“辯其是非，以求治人之道”[2]。綱紀將福利待遇和人們的欲望情感都框定在覆蓋整個社會的禮法體系中，使其安于本分，以維持社會秩序的穩定，避免僭越。荀子有論，“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮”（《荀子·禮論》）。不得不說，在各朝共同打造下，中國國家禮制伴隨著政治權力結構的調整、社會經濟的發展和生產關系的變化而不斷得到更新與完善，它對王朝統治下的共同體秩序的塑造是成功的，使中國盡管歷經朝代更迭，卻穩固持續了兩千年。

中國禮治傳統能夠做到這一點且延續至今，不只由于其是歷代實現皇權統治和維護等級秩序的工具，還源于其內在化民成俗的治理功效能夠在民間社會通過形成公序良俗實現教化。禮法規定從冠婚饗射到朝聘喪葬的外在行為規范，禮義約束父子夫婦間親、孝、忠、義各種人倫法則，禮“引導人們通過繼承禮樂所代表的文化傳統，過上道德的生活”[3]。正是由于禮制蘊含的這種價值取向，它主導的共同體秩序是一種文明秩序。

三、一脈相承的中華禮樂文明

從大一統的政治理想到民族共同體的逐步形成，中國在幾千年的歷史進程中始終維持著國家的一體性，中華文明也成為世界唯一延續不斷的文明形態。當我們今天去檢視中華文化韌性的時候，可以從禮制傳統中總結出哪些使文明一脈相承的特征？

首先，注重總結治亂興衰經驗的治典傳統。治國先治典，農業社會重視掌握自然與社會的周期性規律，從歷史中總結智慧，由經驗到先驗，再把義理上升為國家統治的紀律原則，通過禮樂塑造穩定的社會秩序。記錄職官設置的《周禮》、《呂氏春秋》、二十五部官方正史、永樂大典、四庫全書……中華典籍的文字記載把幾千年帝王統治的功過是非留給后人評說，為整個民族留下了豐富的記憶素材。金石竹簡多種記載形式使經、史、子、集能夠為后代萬千學子誦讀，把仁義禮智信的文明基因刻進中國人的骨子里，疆域所至慣成文史之風，打下了王化基礎。“歷史的記載是民族和國家得以維系和延續的靈魂所在。沒有可靠的歷史記載，就不能形成文化的傳統，而沒有文化傳統的政權無法長期維持下去。”[1]對先祖溯源的遠古想象，塑造了一個共同體的集體記憶，激發整個民族對美好社會生活的向往。同時，文書通過文字記載在超大疆域國家的政令施行過程中提升了準確性，增強了中央統治者掌握全國信息進行決策的能力，也為后世了解治亂興衰的原因提供了依據。

值得注意的是，記述儒家經義的典籍文獻也多雜讖緯。中國災異文化產生于上古神話、數術理論、陰陽五行思想中對天人關系的解釋。在缺少統攝全國、一以貫之的宗教傳統的情況下，災異說在中國人的精神世界中主要用于闡釋帝王溝通天人關系的獨占能力，即“受命于天”的正統性構建。“作為一種政治文化，災異不僅停留在思想層面，而更要在政治制度、意識形態裝置中顯示它的存在。”[2]“夏道尊命”“殷人尊神”（《禮記集解》卷51《表記》），各代官修史書中都不乏《天文志》《五行志》。魏晉之后，朝廷更注重數術占驗的官方解釋。通過天神權威來評價統治者的合法性中外相同，但災異文化背后的義理規則把正統性建立在對政治統治的績效評價上：“華夏始祖不建立在神的絕對性上，而建立在獲得萬民擁戴的社會基礎之上。”[3]通過天象預測，在災異發生之前舉行籍田、大雩等儀式祈求風調雨順，發生后也經常去尊號、減常膳、祈禱祭祀等，這些顯示了皇帝對災異的重視和對上天的敬畏。可以說，中國的災異數術傳統具有相當的實用性，是中國古代國家運作的獨特機理。根據災異祥瑞說編纂的《緯書》在強調天命作為增強政治控制手段的同時，也“記錄了一部分天文、歷法、醫學和地理知識，也保存有古代很多的神話傳說”，“這份文化遺產，不能因其有迷信成分而簡單揚棄”[4]。并雜神仙方術、科學醫理的讖言緯書也寄寓著中國人對未知世界的美好想象，其也可以被納進共同體的民族文化與集體認同之中。

其次，適應農耕生產的中央集權傳統。農業社會具有人口密集定居、生產呈周期性、親族聚居合作勞作等特征。在領土面積廣闊的中國，自古以來國家治理都圍繞著土地與人口展開。從西周施行井田制開始，統治者重視定期重新厘定物理空間邊界，并借助禮法界定田間地頭交往中的行為倫理邊界，維護農業集體生活秩序，“陵陸、丘井、田疇均，則民不憾”（《管子·小匡》）。春秋開始，各國的變法使資源集中起來，注重發展效率。秦國商鞅變法將土地資源、人力資源分配權都集中于中央朝廷，使秦始皇有力量開疆拓土，統一六國。秦朝統一之后又采取多種措施鞏固中央集權體制：在全國推行郡縣制，收繳天下兵器，統一度量衡、貨幣和文字，巡視全國、泰山封禪，等等。

中央朝廷掌管全國疆域范圍內的土地，還將民戶附著在土地上，實現國家發展對人的控制。春秋各國競爭的一個主要方面就是對人口的掌握，戶籍制度將人、土地、稅收聯系起來，使朝廷能得到足夠的農力與兵丁，有利耕戰。在郡縣制之下，錄入戶籍的人法律地位齊等，被稱為“編戶齊民”。秦漢據軍功納粟等行為賜以民爵“生以為祿位，死以為號謚”，形成二十等位階等級，也具有權責、薪俸等品秩要素。魏晉后爵秩又從特權向官品轉化，結合行政級別形成適應中央集權體制的官僚隊伍，與皇權共同跨過封建領主直接掌控全國。

與此相適應，自然也要在禮法上與中央集權的國家形態、等級分層的社會結構相適應，對更加復雜的政治環境與社會關系進行全方位塑造調整。禮制因革顯示了君主專制體制下的集權禮制與西周宗法體制下的王權禮制的根本差別。“西周所建立的王權禮制，延續數百年之久而沒有重大變化，而戰國諸國變法后出現了集權專制政體，只要君主愿意，隨時隨地都可以改易禮法。”[1]兩漢通過郊祀與宗廟的祭禮改革將祭天確立為顯示天子正統權威的國家最高祭禮，并將宗廟祭祀權也歸于皇帝。在禮制變革中，儒家經義上升為官方意識形態，形成影響后世兩千年之久的中央集權視角下的“天下觀念”。

最后，“家國一體”的整體秩序觀。商代墓葬已經顯示中國有重視血親來維護社會關系結構的傳統，西周滅商后，周王朝需要面對領土更為廣闊的政治環境和更為復雜的社會關系，于是周禮適應東方家族社會的特征，通過血緣紐帶把宗族關系與國家的權力關系緊密結合，這樣就保證了宗族成員聽命于宗子，而宗子又保護整個宗族，從而創造了歷史上第一個盛世。作為大型單一制中央集權國家，中國社會在沒有全面的貫穿歷史的主導宗教和一貫的法治傳統下，借助禮制表達了傳統理想社會狀態：“禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為己”（《禮記·禮運》）。幾千年來，中國大地上即使戰亂頻仍，分合變換，但禮制構建下的中華禮樂文明卻維持了一個族群的整體性。“天高地下，萬物散殊，而禮制行矣。流而不息，合同而化，而樂與焉”（《禮記·樂記》）。如果從政治文化角度分析與解釋禮制對中國社會思維模式的影響，那么伴隨著古代禮學傳統的是與西方自由主義傳統的疏遠。西方宗教（尤其是宗教改革之后的新教）管理精神領域的方法是通過教徒個人內心的禱告獨自建立與上帝的溝通，達到約束內心的目的，故而形成個人主義的傳統；而中國的禮法體系不僅僅通過禮教達致對身體的約束和克制內心欲望，更是制度化為一種生活習慣，通過他人的評價認可來規制個人在社會生活中的行為，并使其獲得社會地位。禮法約束下的個體需要在集體中生活以完成一種社會聯系，這種道德標準建立在社會性基礎上。“宗教性道德”和“社會性道德”都是對行為予以約束，但是“‘宗教性道德’是自己選擇的終極關懷和安身立命，它是個體追求的最高價值。……‘社會性道德’則是某一時代社會中群體（民族、國家、集團、黨派）的客觀要求，而為個體所必須履行的責任、義務，常與法律、風習相關聯”[2]。在這種禮法塑造下就形成一種集體主義傳統。

集體主義不僅體現在國家權力組織，也體現在漢代開始形成基層社會中的鄉里共同體。這種鄉里共同體以宗族為基礎，卻又不囿于血緣[3]；“族者，何也？族者，湊也，聚也，謂恩愛相流湊也。生相親愛，死相哀痛，有會聚之道，故謂之族”[4]。宗族與鄉黨成員關系密切，鄉里是依宗族組織相聯系的居民，彼此共同分攤賦役，共享社祭。宗族成員對鄉黨既有“役使”，也有“賑贍”。但形成農業社會固定的基層社會結構更重要的是，“個體小農戶的生產力不高，乃采取互助勞動的生產方式；然而與聚落整合一體的特性也是息息相關的”[5]。盡管朝代更迭，國家形態更新，但作為基層社會結構的宗族邑里卻愈發鞏固，成員關系穩固而密切，形成一種特定的基于血緣固于地域的生活共同體。對于依賴農業生產方式的社會而言，這種鄉里共同體非常注重維護社會秩序的持續穩定，“民不遷，農不移，工賈不變”才合乎“禮”（《左傳·昭公二十六年》）。宗法體系使親情融入鄉里共同體，直至如今，這也是一種理想的社會秩序觀。

四、結語

一個民族的歷史決定一個國家的未來。幾千年來，國家禮制塑造著社會宗族體系與義理規則，也培育了生活在中國遼闊土地上人們的共同價值觀。在各民族政權的吸收、采用與融合下，這種文化傳統產生了民族共同體的文明基因。華夏族、周族、漢族、中華民族……范圍不斷擴大，共同體逐漸形成，“不是一成不變的血統性種族，而是基于文化認同的多民族融合體。破除血統的排外性，強調的是文化標準，是在共同的文化價值觀、倫理道德和制度規范基礎上，包容不同的民族和國家，融合成為新的‘華夏’民族與‘中國’”[1]。在建設中華民族現代文明的進程中，我們所面臨的不僅是如何建立統一的多民族國家的問題，而且是如何將傳統禮制文化融入現代文明的問題。

當中國從天下中心轉變為現代世界中的一員時，歷史傳統決定了我們不能走歐洲民族國家的道路，而應該具備文化自覺的勇氣，開創自己的道路。“自知之明是為了加強對文化轉型的自主能力，取得決定適應新環境、新時代對文化選擇的自主地位。文化自覺是一個艱巨的過程，只有在認識自己的文化，理解所接觸到的多種文化的基礎上，才有條件在這個正在形成中的多元文化的世界里確立自己的位置，然后經過自主的適應，和其他文化一起，取長補短，共同建立一個有共同認可的基本秩序，和一套與各種文化都能和平共處、各抒所長、聯手發展的共處原則。”[2]今天，探索國家禮制的內涵就是重新審視在現代平等理念下沒有尊卑貴賤卻依然有“愛有差等”而推己及人的差序格局。放棄了作為“一個在文明世界中指引人們行為的超道德權威的概念”的天下觀念，禮的全部理念依然是對秩序生活的向往，國家禮制更是致力于構建“當今國際體系中的平等和主權原則為基礎的現代天下的框架”[3]。這也與西方話語中的“文明”本意相吻合：“就文明而言，較為重要的一層含義是它對暴力沖動的抑制。”[4]世界文明并沒有東方西方的對峙，而是以文明多樣性的方式存在，以長幼親疏為基礎的人倫法則正是中國傳統文化對世界文明的貢獻：“儒家文化圈的興起實際上代表人類的現代化進程不是一個單向的、孤立的發展路線，因為現代化可以擁有不同的文化形式，現代化中，傳統起了非常積極的作用。”[5]對現代中國而言，這仍然是未來發展的方向。

〔責任編輯：史拴拴〕

[1]葛兆光、徐文堪、汪榮祖等：《殊方未遠：古代中國的疆域、民族與認同》，中華書局2016年版，第401頁。

[1]柳詒徵：《國史要義》，商務印書館2011年版，第11頁。

[2]饒宗頤：《中國史學上之正統論》，中華書局2015年版，第127頁。

[3]李零：《茫茫禹跡：中國的兩次大一統》，生活·讀書·新知三聯書店2016年版，第7頁。

[4]李澤厚：《中國古代思想史論》，人民文學出版社2021年版，第112頁。

[5]郭璞注，郝懿行箋疏，沈海波校點：《山海經》，上海古籍出版社2015年版，第356頁。

[6]宋鎮豪：《夏商社會生活史》，中國社會科學出版社2005年版，第477頁。

[7]“陶寺中期王墓獨掌圭尺，早期天文官掌握立表。”參見何駑：《制度文明：陶寺文化對中國文明的貢獻》，《南方文物》2020年第3期。

[1]曹建墩、湯勤福：《中華禮制變遷史（先秦編）》，中華書局2022年版，第26頁。

[2]M. Eliade， Cosmos and History： The Myth of the Eternal Return， translated from the French by W. R. Trask， New York： Harper Brothers， 1959， p.12.

[3]蘇秉琦：《中國文明起源新探》，生活·讀書·新知三聯書店2019年版，第106頁；謝維揚：《中國早期國家》，浙江人民出版社1995年版，第353頁。

[4]柳詒徵：《國史要義》，商務印書館2011年版，第190頁。

[5]楊念群：《“天命”如何轉移：清朝“大一統”觀的形成與實踐》，上海人民出版社2022年版，第53—54頁。

[6]陳侃理主編：《變動的傳統：中國古代政治文化史新論》，上海古籍出版社2023年版，第10頁。

[7]楊英：《祈望和諧：周秦兩漢王朝祭禮的演進及其規律》，商務印書館2009年版，第447頁。

[1]如“周禮者，周公致太平之書，先圣極由衷之典，法天地而行教化，辨方位而敘人倫。其義可以幽贊神明，其文可以經緯邦國”（《舊唐書·褚無量傳》）。

[2]如“明究群籍，特善史書”的郭荷、郭瑀、劉昞三代師徒代表的河西學者，他們著書立學，建立公私學館，講學之風盛行。見《晉書·列傳第六十四》。

[3]甘懷真：《皇權、禮儀與經典詮釋：中國古代政治史研究》，華東師范大學出版社2008年版，第78頁。

[4]隋大業年間竇威、崔祖濬等人修纂《丹陽郡風俗》時依然把吳人寫作東夷，隋煬帝斥責說“永嘉之末，華夏衣纓，盡過江表，此乃天下之名都。自平陳之后，碩學通儒，文人才子，莫非彼至”（《太平御覽》卷六○二），引《隋大業拾遺》（即《大業拾遺記》）第3冊，第2770頁下欄—2711頁上欄。

[1]楊向奎：《大一統與儒家思想》，北京出版集團公司北京出版社2016年版，第181頁。

[2]曹建墩、湯勤福：《中華禮制變遷史（先秦編）》，中華書局2022年版，第14頁。

[3]粘本盛：《復祀奏議》，蔡永華、張崇德纂修：《恒岳志》卷之下，“疏記”，清順治十八年刻本。

[4]葛兆光、徐文堪、汪榮祖等：《殊方未遠：古代中國的疆域、民族與認同》，中華書局2016年版，第407頁。

[5]劉浦江：《正統與華夷：中國傳統政治文化研究》，中華書局2017年版，第192頁。

[6]“維昔黃帝，法天則地，四圣遵序，各成法度。”見《史記·太史公自序》。

[1]韓昇：《從封建到大一統：〈史記〉中的歷史中國》，生活·讀書·新知三聯書店2023年版，第44頁。

[2]柳詒徵：《國史要義》，商務印書館2011年版，第15頁。

[3]閆寧：《古代禮學禮制文獻研究叢稿》，商務印書館2018年版，第7頁。

[1][3]韓昇：《從封建到大一統：〈史記〉中的歷史中國》，生活·讀書·新知三聯書店2023年版，第10頁，第41頁。

[2]陳侃理：《災異》，陳侃理主編：《變動的傳統：中國古代政治文化史新論》，上海古籍出版社2023年版，第100頁。

[4《]緯書集成》，上海古籍出版社1994年，前言第3頁。

[1]曹建墩、湯勤福：《中華禮制變遷史（先秦編）》，中華書局2022年版，第416頁。

[2]李澤厚：《人類學歷史本體論》，天津社會科學院出版社2008年版，第15頁。

[3]“漢代基層聚落的成員關系，血緣因素不能估計太高。”杜正勝：《編戶齊民——傳統政治社會結構之形成》，聯經出版股份有限公司2018年版，第197頁。

[4]班固：《元本白虎通德論》二，國家圖書館出版社2019年版，第82頁。

[5]杜正勝：《編戶齊民——傳統政治社會結構之形成》，聯經出版股份有限公司2018年版，第201頁。

[1]韓昇：《從封建到大一統：〈史記〉中的歷史中國》，生活·讀書·新知三聯書店2023年版，第186頁。

[2]費孝通：《文化與文化自覺》，群言出版社2010年版，第195頁。

[3]王賡武：《更新中國：國家與新全球史》，黃濤譯，浙江出版聯合集團浙江人民出版社2016年版，第110—111頁。

[4]布魯斯·馬茲利什：《文明及其內涵》，汪輝譯，商務印書館2017年版，第93頁。

[5]關世杰：《世界文化的東亞視角：中國哈佛——燕京學者2003北京年會暨國際學術研討會論文集》，北京大學出版社2004年版，第5頁。