“一切存在隨心轉 ”如何可能

[摘 要] 學界主流觀點認為，牟宗三在“圓善論”中所說的“一切存在隨心轉”是主體轉變了對“存在”的態度，這就導致了“德福一致”也只是主觀意義的“幸福感”與“德”一致。但是，通過深入了解牟宗三的“圓善論”可知，他首先將“幸福”建立于現象界之存在之上，而“現象物”的存在緊系于“識心之執”，“識心之執”則由“無限智心”的“自我坎陷”而來。“無限智心”轉化一物之存在實際上是其“自我坎陷”以從物和“會物以歸己”之歷程。因此，“無限智心”所轉者為“存在”本身，只是同一“存在”對不同主體所現之“面向”不同。“一切存在隨心轉”為“德福一致”提供了必要之理論前提。在此基礎上，牟宗三解決了康德沒有解決的“圓善”問題。

[關鍵詞] 牟宗三；一切存在隨心轉；圓善；圓教

[中圖分類號] B25 [文獻標識碼] A [文章編號] 2096-2991（2024）06-0045-08

“最高善”之概念自蘇格拉底始論及，至康德，則對其進行了較為具體的理論建構。依康德，“最高善”指“圓滿的善”，包含“德”與“福”兩方面。在“最高善”中，“德性與幸福被認為是必然地相結合的。”[1]407而要保障“最高善”中“德福必然相結合”（德福一致）則必須預設“上帝存在”，并以之為必要條件。但是，對于“上帝存在”保障“最高善”之真實可能，牟宗三認為：“這是人的情識作用，是有虛幻性的。”[2]237因此，牟宗三以“無限智心”代替“上帝存在”。他認為中國的儒、釋、道三家都肯認“無限智心”是真實不虛的，“無限智心”“依儒家而言，是本心或良知；依道家而言，是道心或玄智；依佛家而言，是般若智或如來藏自性清凈心。”[2]248-249其次，只確立“無限智心”尚不能真至“德福一致”，“德福一致”必須進至“圓教”后方可。“圓教”即“圓滿之教”，“圓滿之教即如理而實說之教，凡有所說者皆無一毫虛歉處。”[2]260“無一毫虛歉”即表示純客觀地如理“實說”或“圓說”，并非片面的、有局限性的“隨機指點”。此是說，“圓教”中的“德性”和“幸福”兩方面都能得到必然的肯定。“圓善論”在牟宗三的哲學系統中占有重要地位，牟宗三說：“德福一致是圓善，圓教成就圓善。就哲學言，其系統自此而至。”[2]264“圓善論”思想確立，也代表著牟宗三對哲學系統建構之圓成。

學界對牟宗三“圓善論”之論衡頗多，爭議最多處則集中在牟宗三所說的在圓教下“一切存在隨心轉”以及“物邊順心”如何可能之上。當前學界對此表現出較一致的態度，即屬存在意義（物質存在）的“幸福”并不能隨“無限智心”而轉，牟宗三在“圓教”中所轉的只是對存在的態度。牟宗三的“德福一致”也只是主觀意義的幸福感與德的一致而已。牟宗三的“圓教”也并未真能使現實中的人有德必有福。具有代表性的觀點為楊澤波教授所說：“即使按照牟宗三所說，承認‘縱貫縱講’的作用，承認道德之心創生存有的同時可以改變人們對成就道德過程中的一些事物的看法，出現‘物隨心轉’‘物邊順心’的情況。但這種存有論視域下的幸福只是道德幸福，即一種成就道德過程中內心的愉悅和滿足，這種道德幸福只能局限在精神領域，而不能達至其他方面。”[3]87進而，楊教授也發出無可奈何的感嘆：“依照儒家學理，康德意義的圓善問題原本就是無解的。”[3]159

但是，依康德，“最高善”必然是真實可能的。康德說：“如果最高善不是因著實踐規律而為可能的，則‘命令著我們去促進最高善’的那道德法則必亦被引至徒然無益的空想的目的，因而結果亦必須是假的。”[1]408在筆者看來，康德的“圓善”問題被誤認為“原本無解”之主要原因在“幸福”之存在性未能穩定。關于何為“幸福”，康德和牟宗三均說得十分簡約。由此，本文首先重新厘定康德和牟宗三所說的“幸福”之含義，再將德福如何一致的問題關聯到牟宗三所建立的“兩層存有論”之上，進而分疏圓圣與常人境界中的“幸福”之不同，以期推進對牟宗三“圓善論”思想的理解。

一、幸福“暫時的客觀實在性”之說明

康德對“幸福”有兩個基本的界定，他說：“一個理性的存有的所有的那‘不間斷地伴同著他的全部存在’的生命底愉悅之意識便是幸福”。[1]166康德所說的幸福建立在理性存有的“全部存在”之上，“全部存在”包含現實的物質存在和超越的“理性存在”兩方面。因此，幸福必定要有物質存在這一因素參與進來。康德又說：“幸福是世界中這樣一個理性存有之狀態，即在此理性存有身上，每一東西皆依照他的愿望與意志而行——幸福即這樣一個存有底狀態；因此，幸福是基于‘物理的自然與此理性存有底全部目的并亦同樣與此理性存有底意志之本質的（基要的）決定原則之相諧和’上的。”[1]427康德在此點明，幸福是綜合“物理的自然”與“理性存有底全部目的”“意志之本質的決定原則”之相諧和而建立。因此，幸福一定要伴隨“物理的自然”存在而存在。但是，康德此處對幸福的界定并不明確，幸福雖然不能離開物質存在，但并不完全受物質存在決定，一人享有豐厚的物質條件并不說明他就是幸福的。因此，這種“愉悅之意識”或“理性存有之狀態”很容易滑轉到理性存有對物質存在之一主觀態度或主觀感受上。如孟子說：“君子有三樂，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無故，一樂也；仰不愧于天，俯不怍于人，二樂也；得天下英才而教育之，三樂也。”（《孟子·盡心上》）孟子所說的“三樂”非“物理的自然”得到滿足的結果，而是道德需求得到滿足，屬于精神生活者，也屬于一種“福”。因此，康德對“福”的基本界定似乎可向主觀性的、有道德含義的“精神幸福”過轉。

康德對幸福的這種簡約界定為我們準確地理解其內涵制造了困難。不過，康德對幸福之含義還有一較明確的反向界定。他說：“這樣，我們能了解‘這一純粹實踐理性底機能’之意識因著行動（德性）如何可產生‘控制一人的性好’之意識，因而也就是說，產生一‘獨立不依于性好，結果亦獨立不依于那常伴同著這些性好的不滿足’之意識，而這樣也就是說產生一種消極的滿足——滿足一個人的狀況，即自足（自慊），這種自足根本上說是自足一個人自己的人格。自由本身在此路數中（即間接地）轉而可成為一種享受或受用，此享受不能名之曰幸福。”[1]416依康德，如果我們以“德性”來節制我們的“性好”，即通過道德降低對物質存在的欲求，產生一種“獨立不依于性好”的“消極的滿足”——“自慊”，這只是自足于自己的人格，不是幸福。因“消極的滿足”本質上是由理性的道德涵養拖帶出來的，與物質存在并不相干。所以，幸福這種“愉悅之意識”固然是一種理性存有對全部存在的主觀態度和感受，但仍需把對“理性得到滿足之愉悅”和“物質存在得到滿足之愉悅”區分開。幸福不能直接或間接因理性的要求得到滿足而產生，確切地說，幸福是“和我們欲望之機能的材料（對象）有關的”[1]171。因此，個體在現實世界中踐行其道德，其是否必得“道德幸福”總是受現實世界物質存在的牽制。如孟子之“三樂”，“天倫之樂依親親而定，但涉及父母兄弟之存在方面之限制者。無愧怍之樂依進德而定，是涉及個人自己之存在方面之限制者。育英才之樂依文化價值而定，是涉及能教育被教育雙方之存在方面之限制。”[2]166“道德幸福”不受物質存在的決定，但不等同于其不受物質存在的限制而可獨立自存，也不意味著出于理性的目的就可以脫離物質存在而得到這種“道德幸福”。無論是何種類型的“幸福”，在根本上都伴隨物質存在而存在，他的“主觀觀念性”（或曰“主觀精神性”）是虛的，“客觀實在性”是實的，此點為康德和牟宗三所共許。

雖然將幸福的獨立客觀實在性拉了回來，我們仍很難立定一絕對普遍之標準來明確地斷定現實世界中何種情況為有福、何種情況為無福。依康德，“那裁決一個人他要把他的幸福放在什么地方者乃是一人自己的特殊的苦樂之情，而且甚至即在同一主體中，‘一個人他要把他的幸福放在什么地方’這亦將隨著他的需求之差異而有變更。”[1]171因此，顏回“一簞食，一瓢飲”是無福，“季氏富于周公”（《論語·先進第十一》）是有福這種說法是不周延的，我們不能以個體所處之某一特定的“物質條件”或“存在狀態”來斷定其有福還是無福。之所以如此，根本原因在幸福之特殊的存在性上。“無限智心”具有絕對普遍性，它的存在是本體式的絕對的實在。而幸福之客觀實在性依物質存在而建立，物質之存在性只是現象意義的客觀實在。依熊十力，現象界的萬物都處在不斷變化的過程中，他說：“大化流行，剎那剎那蛻其故而創新。一切物都在蛻故創新的歷程中。”[4]338一切物都處在剎那相續生滅的過程中，此即“本體”之“大用流行”。因此，相對于本體而言，物質并非“絕對實在”，它們只不過是一種“虛假相”而已，這種“虛假相”是通過與絕對圓滿之“本體”相對照而映射出的。實際上，“物質即非實，動相自是虛假的”，“實際無所謂物，更無所謂物之動”。[4]342因此，基于物質存在而建立起的幸福狀態也處于剎那相續的變化之中，進而呈現出康德所說的“特殊的苦樂之情”和“隨著他的需求之差異而變更”。所以，幸福的客觀實在性是“暫時的”（或曰“相對的”）。這種“暫時的客觀實在性”是介于純粹的主觀觀念和絕對的客觀實在之間的，如果認為幸福的存在性是絕對的客觀實在，進而把幸福賴以存在的物質條件執定住而看成有定常的定然的事實，則何為有福、何為無福便會被主體所處之特定的狀態或物質條件一成永成地固結住。就會認為顏回“一簞食，一瓢飲”是無福，而“季氏富于周公”是有福。如此便造成了“康德意義的圓善問題原本是無解的”這一理論困境。進而，正因為幸福的這種“暫時的客觀實在性”，“一切存在隨心轉”才可以開出一可能之機。

二、幸福“暫時的客觀實在性”根源于“識心之執”

既然我們將幸福明確地界定在物質存在之范疇下，則“一切存在隨心轉”如何可能的問題即可追溯到“心物關系”之上。值得注意的是，牟宗三將物質之存在建立在“認知心”（“識心之執”）之上，牟宗三名之曰：“現象界的存有論”或“執的存有論”。他所說的“認知心”之含義和唯物主義哲學認識論語境下的屬于“人腦的產物”的“精神”和“意識”并不同。進而，我們還需進一步考察牟宗三的“執的存有論”是如何建立起來的。

首先，牟宗三認為，“現象不是‘天造地設’的，他們本是在感性之感觸地挑起中與知性之思解地皺起中而為現象。”[5]174依牟宗三，“感性之感觸”即“感觸直覺”，“感觸直覺”的作用在攝取外物，“它是將一現實而具體的存在物呈現給吾人者。”[5]133“感觸直覺”攝取外物是以時空為形式而攝取之。對于時空之形成，康德認為“時空是心之主觀建構”[1]153。但牟宗三認為康德關于時空缺一根源之解釋，他說：“時空本由識心之執而成，形成之以用于感性。形成時空的那識心之執當該是‘純粹的想像’，或曰‘超越的想像’”。[5]136“知性之思解”即“知性”自發地起現純粹的形式概念以思對象、決定對象。而現象物對主體而言的客觀實在性便是憑借主體的“感性”“想像”“知性”三者建立起來的。牟宗三說：“感性、想像、知性，此三者是同一認知心之三態，是因著攝取現象，形構時空（兼形構規模），以及使用概念去思辨對象（現象義的對象），這三種不同的作用被分成，并被定住。”[5]137依牟宗三，“認知心”陷于感性中，隨感官而起用即“感觸直覺”，“認知心”脫離感性而為思維主體時即“知性”，知性的作用在思，即“統覺”。“純粹想像”又是心之活動，所想之像即是一切對象的純粹影像，即時空。因此，牟宗三所說的“認知心”是“感性”“想像”“知性”三者之綜合體，它體現出一種“呈現原則”，即將現象物作為一“客觀化的對象”呈現給我們。

進而，牟宗三又根據對康德所說的“三層綜合”的詮釋對“認知心”的“呈現原則”進行具體的說明。依康德，“感性”“想像”“知性”是靈魂或心靈的三種根源能力，它們含有一切經驗所以可能的條件。根據這三種能力而有“三層綜合”的出現，以展示經驗對象是如何在這三種機能下一步一步成為客觀化的對象的。這三層綜合分別是：“直覺中攝取底綜合”“想像中重現底綜合”“概念中重認之綜合”。在“直覺中攝取底綜合”中，感觸直覺攝取“經驗的雜多”和“先驗的雜多”。在“想像中重現底綜合”中，“經驗的想像”把“感觸直覺”所攝取的“經驗的雜多”進行重現的綜合。而“超越的想像”一方面產生“純粹影像”——時空，另一方面就時間之所表象而超越地形成十二個規模相，形成規模相介于“感性”與“知性”之間，但此并未成確定化的概念。進而，在“概念中重認之綜合”中，知性使用“法則性”的概念把純粹而超越的想像就先驗雜多所產生的綜合再予概念的統一。至此，現象在知性所發的法則性的概念中成為完全客觀化的對象。而在牟宗三看來，康德所說的“心靈”或“靈魂”應指“認知心”（“識心之執”）而言，“認知心”的本質作用是一種“執”。牟宗三說：“直覺中先驗雜多地綜攝執成現象底雜多相，純粹想像執成十二規模相。經由此十二規模相，而至概念的定執，則成十二定相。……此皆由執而成，是經驗以及經驗對象可能底根據。”[5]158而牟宗三所說的“識心之執”既非“心理學的”又非“邏輯學的”，而是一種“超越的邏輯”。“一般的邏輯學不涉及對象，而康德的超越的邏輯學要涉及對象，且要說明對象如何可能。”[6]275-276因此，要說明對象如何可能，則“識心之執”所起現的概念不僅是“形式邏輯”的概念，同時是“存有論的概念”，即康德所說的“范疇”。“識心之執”是以“存有論的概念”決定現象從而使現象成為“客觀化的對象”。牟宗三總結說：“范疇是經驗知識可能底條件同時亦是此知識之對象之所以可能之條件，因為他們是‘存有論’的概念故。”[5]178

不難看出，經過牟宗三建構的“認知心”，更重要的是體現出一種“呈現原則”和“存有論原則”。飲食、疾病等現象在“識心之執”所起現之“存有論的概念”下作為一客觀的對象呈現給我們，若沒有“識心之執”之層層執定，飲食、疾病是否還是有“十二定相”的、客觀實在性的、被主體認為不幸福的飲食、疾病，便無法確定。因此，幸福伴隨物質存在而存在說實了應是幸福伴隨“識心之執”的存在而存在。不過，牟宗三所說的“呈現原則”并非“創造原則”，“認知心”并不創造對象，創造對象的是“無限智心”，“認知心”只是將“無限智心”所創造的物質存在呈現給我們的一橋梁。依牟宗三，“識心可轉，本執可化。”[5]175“一切存在隨心轉”若拆開說則是：因“一切存在”是憑借“識心之執”而建立起的，“識心之執”可被“無限智心”轉化，故一切存在可隨“無限智心”而轉。牟宗三通過“識心之執”建立現象界的存有論之后，又通過“無限智心”的“自我坎陷”溝通了“無限智心”和“識心之執”，這也成為“圓善論”思想體系中的重要環節。

三、由“識心之執”向“無限智心”的過轉

關于“無限智心”之內涵，牟宗三說：“仁者或大人即是能操存踐履以天地萬物為一體的人，其能以天地萬物為一體非意之也，意即非主觀造作臆想虛設其是如此也，乃是‘其心之仁本若是其與天地萬物而為一也’。此即由大人之操存踐履定知仁心為一無限的智心。此心不獨大人有之，人人皆有之，甚至一切理性的存有皆有之，惟大人能勿喪耳朵。大人是此心之體現者，孟子已充分建立此意。”[2]255牟宗三所說的“無限智心”是根據孔子的“仁”和孟子的“心”而建立起的，同時，他肯認“無限的智心”是真實不虛而且是絕對普遍的，此并非如康德所說的“設準”，而是大人通過“操存踐履”而至與天地萬物為一體之境界而真實地體證出的。牟宗三認為，“有此無限而普遍的理性的智心，故能立道德之必然性且能覺潤而創生萬物使之存在。只此一無限的智心之大本之確立即足以保住‘德行之純亦不已’之純凈性與夫‘天地萬物之存在以及其存在之諧和于德’之必然性。此即開德福一致所以可能之機。”[2]256“無限智心”“能立道德之必然性”即說明“無限智心”是道德行為所以成立之超越的根據。“覺潤而創生萬物使之存在”即說明“無限智心”同時是天地萬物所以存在的“存有論”的根據，即“（無限智心）……，不但只是吾人道德實踐之本體（根據），且亦須是宇宙生化之本體，一切存在之本體（根據）。”[7]11綜上，牟宗三將承孔孟而來的“無限智心”上升到本體的地位，“無限智心”既是價值意義的又是存有意義的。牟宗三以“無限智心”來保障“天地萬物之存在和諧于德”，而不必像康德那樣設定上帝來保證之。

“無限智心”是“本體”，而“識心之執”所起現的“現象界的存在”則是由“無限智心”的“自我坎陷”而來，其以“無限智心”為“載體”。牟宗三說：“識心之執是對反著知體明覺之無執而言。識心之執既是由知體明覺之自覺地自我坎陷而成，則一成識心之執即與物為對，即把明覺感應之物推出去而為其所面對之對象，其本身即偏處一旁而為認知主體”。[5]127“自我坎陷”是牟宗三哲學系統中一個重要的概念。“知體明覺”（“無限智心”）是“無執”的，因此它“與物無對”，“知體明覺”所成之存有為“無執的存有”或“本體界的存有”。但是，為了成就“現象界的存有”，“知體明覺”必須主動地下落、否定其自己，轉“與物無對”為“與物有對”，如黑格爾所說的辯證地發展其自己，從而保障經驗知識存在之必然性。“知體明覺”自覺地“坎陷”自己為“識心之執”后，并非與“識心之執”成為截然對立的兩物，只是暫時停住自己，在成就經驗知識后，“它復自坎陷中涌出其自己而后復會物以歸己，成為自己之所統與所攝。”[8]206-207據此，牟宗三又說：“就科學知識是權言，可以肯定其必然性，也可以將之取消，這就是我所謂的‘有而能無，無而能有’，來去自在。”[6]280“知體明覺”“坎陷”其自己則物質存在從無到有，“知體明覺”“會物以歸己”則物質存在從有到無。現象界的存有論最終統攝于本體界的存有論，建立在“識心之執”之上的物質存在的暫時客觀實在性最終收歸于“知體明覺”的絕對客觀實在性之上。如此，則可以由“自我坎陷”而溝通“無限智心”和“認知心”，“這樣，‘良知’一方面為‘知性’與‘現象’提供了本體的支持，另一方面也構成了對‘知性’與‘現象’的限制：在‘良知’本體的統攝下，‘知性’與‘現象’雖然成為‘存有’，但并沒有完全獨立的地位。”[9]因此，物質存在的有和無只是“無限智心”的上升和下落的自如運用也。而“無限智心”這一自如的運用，在中國儒家之語境下，即是牟宗三所說的“無限智心”創生萬物之“創造性”。

進而，牟宗三對“無限智心”之創造性又有一詳細的說明。牟宗三說：“知體明覺之感應既是無限心之神感神應（伊川所謂‘感非自外也’），則感無感相，應無應相，只是一終窮說的具體的知體之不容已地顯發而明通也。即在此顯發而明通中，物亦如如地呈現。物之呈現即是知體顯發而明通之，使之存在也。故知體明覺之神感神應即是一存有論的呈現原則，亦即創生原則或實現原則，使一物如如地有其‘存在’也。”[5]103《易傳》曰：“寂然不動，感而遂通天下之故”（《易經·易傳·系辭傳上》）。在牟宗三看來，“無限智心”即一“即寂即感”之創生之真機，他在“神感神應”中使物“如如地呈現”，他感應一物便創造一物。創造是從無到有地創造，實即實現一有定相的存在物之存在。“從無到有”拆開說即從“自在物”之“物無物相”到“現象物”之有“十二定相”，從“無限智心”在“神感神應”中創生萬物的角度自上而下一貫地說下去，只能說“感而遂通”，“感應一物則創造一物”。若從存有論的角度自下而上地反溯剖析“現象物”是如何在“無限智心”之明通中而成為其存在的，則是如上文所述“無限智心”的“自我坎陷”和“坎陷”后的“三層綜合”云云。無論是哪種路徑，皆可將“物質”之存在收歸于“知體明覺”。因此，牟宗三說：“物處即知體流行處，知體流行處即物處，故冥冥而為一也”。[5]104“物處即知體流行處”即“無限智心”“坎陷”以從物，如此物有獨立的客觀實在性。“知體流行處即物處”即“無限智心”“創生”“主宰”“統攝”一切存在。“坎陷”“統攝”均是分解地論證，而圓融地說則“心”“物”二者“冥冥而為一也”。既然“心物是一”，則“一切存在隨心轉”與“德福一致”必然是可能的。

我們從破除幸福的觀念性而建立客觀實在性，從破除幸福的絕對客觀實在性而建立暫時的客觀實在性，再將幸福之暫時的客觀實在性之建立系于“識心之執”上，最后由“知體明覺”的“自我坎陷”和“復會物以歸己”而將“識心之執”收歸于“無限智心”之統攝。這樣自下而上地從“存有論”的角度分解展示現象物的存在是如何緊系于“無限智心”的，只是對“一切存在隨心轉”是如何真實可能的一種自下而上的路徑說明，“一切存在隨心轉”之究竟含義只在“無限智心”之“創造性”。而“無限智心”之創造不同于上帝之創造，其所創造的對象即為有定相的現象，分解地說即是：“無限智心”在“神感神應”中創造一物實則為“無限智心”“自我坎陷”為“識心之執”，“識心之執”將“現象物”作為一客觀的對象呈現給我們。雖然，“無限智心”所創造之對象就是有定相的現象。但是，同一“有定相的對象”對于“無限智心”而言是“物自身”，對于“識心之執”而言是“現象”。若明此，則“無限智心”所轉化者應是存在本身，而非所謂對存在的態度。

四、圓教與圓圣之境界

“一切存在”可隨“無限智心”而轉只是“德福一致”如何可能之必要前提，但只肯認“無限智心”之真實性尚不能至“德福一致”，真正使“德福一致”可以明澈者在“圓教”。依牟宗三，儒、釋、道三家都有自己的“圓教”模式。在佛家，成立“圓教”的基本原則依天臺宗所說的“無明法性同體依而復即”的“即”字而建立。[2]266在道家，“圓教”依向秀、郭象注《莊子》所首倡之“跡本圓融”之論而建立。[2]286在儒家，“圓教”則在王龍溪所說之“四無”，“在四無之境中，‘體用顯微只是一機，心意知物只是一事。’（lt;天泉證道記gt;）此方是真正的圓實教。”[2]313但是，牟宗三將儒家的圓教模式與佛家相對比后說：“四無句為別教一乘圓教，而真正的圓教（所謂同教一乘圓教）則似當依胡五峰‘天理人欲同體而異用，同行而異情’之模式而立。”[2]314-315而佛道兩家的“圓教”乃“解脫的圓教”，儒家的“圓教”是能顯道德創造之“大中至正保住道德實踐之真正的圓教”[2]318。在儒家的“圓教”之下，德福呈現一“詭譎的相即”之“非一非異”的特殊關系，“德即存在，存在即德”，“福”之存在并不是由“德”分析（構造）出的，而是緊系于“無限智心”之“創生妙用之創生或潤生下的”。在德與福詭譎的相即之關系中，“非一”即表示屬于理性之事的“德”必須和屬于存在之事的“福”區分開，二者皆有獨立的意義，不能互為分析關系。只是“德”的存在是本體意義的絕對的獨立，而“福”的存在是現象意義的暫時的獨立。“非異”即表明具有創造性的“德”（“無限智心”）在“明覺之感應”中創造存在，從而使“福”的存在緊系于“德”。“德”即著“福”而開顯，“福”即著“德”而成為其存在。在“圓圣”的境界中，實則無所謂“德”與“福”之分別，二者“冥冥而為一也”。牟宗三說：“‘吾人之依心意知之自律天理而行即是德’之德相即于心意知所創生的存在之隨心轉，而‘存在隨心轉即是福’之福亦相即于‘吾人之依心意知之自律天理而行即是德’之德”。[2]316“圓教”下的“德”與“福”同體而相依，則“圓教”成而“圓善”明。

行文至此，我們可知牟宗三“圓教”下的“德福一致”并非純粹主觀性的幸福感與“德”一致，也不是心理主義和德性體驗，從“圓善論”的理論體系建構和解釋邏輯上看是較為明確的。但令人感到遺憾的是，即便“圓善論”從學理上的論證是周延的，但是，一旦我們回到現實世界中，德福往往不一致。這確實是不易解明的事，也無怪乎學者們要曲徑迂回地提出“道德幸福”來彌補“物質幸福”不能必得之缺憾。在筆者看來，解明此問題之關鍵唯在點明“圓圣”之境界與常人如何不同。

牟宗三說：“同一物也，對上帝而言，為物自身，對人類而言，則為現象。上帝是無限存在，就心而言，是無限心；人類是有限存在，就心而言，是有限心。”[5]15依牟宗三，同一“對象”，在圣人的“無限智心”的“明覺感應”中之存在是“物自身”意義的存在，在一般人“識心之執”的“執定”下是有“十二定相”的“現象”意義的存在。法的存在只有一套，但同一套法對應不同主體所呈現的意義、價值、境界是不同的。1如楊祖漢所說：“圣人生命全幅是天理流行，所感之物都是良知之明覺感應，是物自身之物，但他所感的物，亦即是一般人所對之對象，一般的世間，只是意義不同。你不能因此而是說圣人所感的物是另一套的法，另一種的存在。圣人所接觸的存在界，與常人接觸的一般無異，只是圣人在其中感受到常人感受不到的意義。”[10]圣人和常人對存在所感受之不同根本上是“物自身”與“現象”之間超越的、區分的、所呈現出的不同。孔子用“無限智心”所看到的“在陳絕糧”在常人的“識心之執”下被定執為“現象”，便會產生物質存在無法保全現實生命之不幸福。實則不幸福之原因不在“在陳絕糧”，其根源只在常人之“識心之執”。而常人用“識心之執”所看到孔子的“在陳絕糧”在孔子的“無限智心”之“明覺感應”之下化為“物自身”。既是“物自身”，則“物無物相”，圣人的境界中不會有伴隨物質存在而產生的“幸福”一觀念。所以，圣人境界中的“在陳絕糧”沒有常人眼中不幸福之相，“在陳絕糧”對于圣人來說無所謂有福無福。“無所謂有福無福”并非保不住幸福，而是圓圣境界下的福為“物自身”意義的“天福”。2至此，讀者還可以問：那孔子為何偏偏要用他的“無限智心”創造一“在陳絕糧”之境遇而讓我們如此困惑呢？產生這一難題的責任亦不在孔子，而在常人以其有限的“認知心”在主客對列的格局下觀孔子。常人無法消除“識心之執”層層執定的限制，永遠只能看到現象意義的孔子，由此便主觀地認為孔子不幸福，實則這只是其自身的“識心之執”單方面執成的。借用佛家詞語，“在陳絕糧”的孔子只是孔子的“應身”或“化身”，他隨眾生之機感而“應”而“化”，即依于眾生之“識心”而見而現。實際上，在其自身“無限智心”之下的孔子是無限圓滿的。若能通過道德實踐化除“識心之執”而以同一“無限智心”觀孔子，定不會認為孔子“在陳絕糧”是不幸福的。

五、結 語

通觀牟宗三的“圓善”與“圓教”思想體系，蔡仁厚說：“而此書（《圓善論》）講圓教與圓善則以實踐理性作開端，把圓滿的善套于無執的存有論中來處理，即從圓教看圓善。先生以為如此將無執的存有論更為真切，亦使一完整的系統之圓成更為真切。”[11]203牟宗三所講的“圓善”思想并非是今日行一

善事明日必有物質反饋等世俗意義的，其最終目的在于“圓成”一“完整之哲學系統”。牟宗三通過點明“無限智心”之真實性與創生性而穩定“無執的存有論”，通過點明“識心之執”來穩定“執的存有論”，通過“自我坎陷”來溝通兩層存有，通而為一“整一之哲學系統”。“整一之哲學系統”即名之為“圓善”。而這“整一的哲學系統”不能只是一種理論上的猜測，其真實性要靠圣人在“圓教”下的實踐、體證而真切地存在，即“整一的哲學系統”的真實性要立體地、動態地在圣人的生命實踐中證現出。程志華先生說：“牟宗三不僅能夠‘正視’‘圓善’問題，而且還使它‘明朗’起來：他通過儒學‘良知’本體保住了‘圓善’實有性之真，又借助于儒家‘圓教’保障了‘圓善’之可能。也就是說，在牟宗三的體系下，‘圓善’既是真的，亦是可能的，而且自始至終就是一種真可能。這樣，牟宗三就解決了康德所沒有解決的‘圓善’問題。”[12]380毫無疑問，其“圓善論”思想具有不可忽視的學術價值，其中還有很多寶貴的學術資源待進一步詮釋。

[參考文獻]

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[10]楊祖漢.牟宗三先生的圓善論與真美善說[J].鵝湖月刊，1997（9）9-16.

[11]蔡仁厚.牟宗三先生學思年譜[M].臺北：聯經出版事業股份有限公司，2003.

[12]程志華.牟宗三哲學研究：道德的形上學之可能[M].北京：人民出版社，2009.

【責任編輯 王凌宇 孫鐵騎 】

How to Make “Being Depend on Moral Mind” Possible： Further Analysis of Mou Zongsan’s “The Highest Good”

ZHAO Lianyue

（School of Philosophy and Sociology， Hebei University， Baoding， Hebei 071000， China）

[Abstract] The mainstream view in academia holds that Mou Zongsan’s statement in his “the highest good” that “being depend on moral mind” is a change in the subject’s attitude towards “existence”， which leads to the subjective sense of “happiness” and “virtue” being consistent with the concept of “harmony between virtue and fortune”. However， through a deeper understanding of Mou Zongsan’s “the highest good”， it can be seen that he first established “happiness” on the existence of the phenomenal world， and the existence of “phenomenal objects” is closely related to the “grasping of consciousness”， which comes from the “self trap” of “infinite intelligence”. The transformation of an objec’s existence into an “infinite intelligence mind” is actually a process of its “self trap” to conform to the object and “understanding the object to return to oneself”. Therefore， what is transformed by the “infinite intelligence mind” is the “existence” itself， but the “orientation” of the same “existence” towards different subjects is different. “Being depend on moral mind” provides the necessary theoretical premise for “harmony between virtue and fortune”. On this basis， Mou Zongsan solved the problem of “the highest good” that Kant did not solve.

[Key words] Mou Zongsan; being depend on moral mind; the highest good; perfect teaching