老子哲學思想中“德 ”之三重闡

[摘 要] 與“德”之“倫理道德”的傳統釋義有所不同，老子哲學思想中的“德”之釋義主要體現在與“道”的關系之中。本文依次從“上德”與“下德”之“德”，“形上”與“形下”之“德”，以及“道體”與“德用”之“德”三個方面來闡釋老子哲學思想中“德”之含義。

[關鍵詞] 老子哲學；道；德

[中圖分類號] B22 [文獻標識碼] A [文章編號] 2096-2991（2024）06-0039-06

“德”是老子哲學思想中除“道”之外的另一個重要思想。“德”之一般含義為人的品德、德性之意，而老子哲學體系中的“德”之含義與“德”的一般含義有所差異。在《道德經》中，“德”出現四十四次，其含義不同于傳統對“道德”之“德”的闡釋。傳統對“德”的釋義普遍為人的品德品性與個人的行為規范等，皆為倫理道德之意。老子思想中的“德”除此含義之外，主要體現在與“道”的關系之中，即“上德”與“下德”之“德”，“形上”與“形下”之“德”，以及“道體”與“德用”之“德”三個方面。

一、“上德”與“下德”之“德”

在老子思想中，“德”可分為“上德”與“下德”兩個層次。老子認為“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德”[1]93。“上德”指不為“有德”而有意為之，而是遵循“道”之規律，順應自然而為之，且無目的性的無所求。“下德”則是包含了很強目的性的“德”。二者的最大區別在于“上德無為而無以為；下德無為而有以為”[1]93，即上德“無為”，而下德“有為”。

（一）“上德”之“無為”

“上德”也即老子所說的“大德”“孔德”“玄德”，其最明顯的特征是“無為”。“上德”的“無為”并非消極的“無所作為”。“上德”的“無為”體現在其遵循“道”的規律，是以“生而不有，為而不恃，長而不宰”[1]137的運行狀態來推動人、事、物的運行與發展，也即“道”的運行方式。“上德”的“無為”包含了三種含義：其一，“順應萬物”之無為；其二，“不妄作為”之無為；其三，“無所不為”之無為。

首先，在“順應萬物”之“無為”中，“上德”表現為順應萬事萬物之規律的“無為”，是促使萬物按其各自的本性完善、發展、進化的過程。“上德”的這種“無為”也是“道”運行的基本方式，可分別蘊含在人、事、物之中。“上德”體現在萬物之中，表現為促使萬物的生長與運化，并使萬物最終成為其自身，即按照“道”之規律運行。“上德”體現在人之中，稱之為“上德之人”，即不以“德”為目的行事，而是遵從“道”的規律而行事。如王弼所言：“是以上德之人，唯道是用，不德其德，無執無用，故能有德而無不為。不求而得，不為而成，故雖有德而無德名也。”[1]93這里的“德”對人、事、物的態度為“生而弗有，長而弗宰”，這就是所謂的“玄德”。

其次，在“不妄作為”之“無為”中，“上德”體現在“知常曰明，不知常，妄作，兇”[1]36。這里的“常”指的是“復命曰常，知常曰明”[1]35-36。也即了知“道”運行萬物的規律，從而以“知常”的方式去順應人、事、物的發展。如在《莊子·養生主》的“庖丁解牛”中，文惠君問庖丁緣何有如此精湛的解牛技術？庖丁答言：“臣之所好者，道也，進乎技矣……依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然，技經肯綮之未嘗，而況大軱乎！”[2]45庖丁之所以有如此出神入化的“解牛之功”，是源于他對牛生理結構的掌握，這樣他就可以在解牛之時，按照牛天然的生理構造，順著牛的筋骨縫隙以刀解之，這就是庖丁的“知牛之常”。所以“良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也……今臣之刀十九年矣，所解數千牛矣，而刀刃若新發于硎”[2]45-46。即“略知牛之常者”以年為周期更換刀器，“不知牛之常者”以月為周期更換刀器，而庖丁之刀用十九年而其刃如新。“庖丁知牛之常”就是了知并順應事物的運行方式。與之相反，在不了解萬事萬物運行規律的前提下，“妄自作為”而違背了事物發展的規律是十分危險的事情。如《莊子·應帝王》中的“混沌之死”[2]132。因此，這里的“無為”指的是不違反事物運行規律之“不妄作為”，是以“有為”為根基，是以“藏而不顯”的方式最終達到“無不為”的目的。

最后，在“無所不為”之“無為”中，“上德”的“無為”最終會實現“無所不為”。“上德”體現在人、事、物之中即按照各自的本性去促使其成為其自身，是以潤物細無聲的“無為”方式去推動人、事、物的運行與發展。萬事萬物最終將自生、自成、自正。“上德”在萬事萬物中無象無形，無聲無跡，在萬物的生成、運化與消亡中卻無不彰顯“德”之特性。而“上德之人”的“無為”表現在“無我”“無欲”“無私”之中，即“我無為而民自化；我好靜而民自正；我無事而民自富；我無欲而民自樸”[1]150。即以此“無為”的方式，最終達到“無所不為”的結果。

（二）“下德”之“有為”

與“上德”之“自然無為”有所不同，老子認為“下德不失德，是以無德”[1]93。這里的“不失德”體現了“下德”的特征，即“德有上下，其無為一也，以其不失德，故雖無為之中，而仍有以為”[3]158。與“上德之人”不自恃有德相反，“下德之人”行德、求德、執德。如《清凈經》中所云：“上士無爭，下士好爭，上德不德，下德執德，執著之者不名道德。”[4]4“下德”最大的特點是“執德”，即“有為”。老子的“上德”是人、事、物得“道”的體現，如“上德之人”即為人內在之本性能合同于“道”，而所謂“下德”即逐漸不以“道”為依據的人為德性，這是失“道”的表現。

老子的年代正是“大道廢”的時期，因此才出現了“仁、義、禮”的“有為”之德，即老子所認為的“失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”[1]93。即“凡不能無為而為之者，皆下德也，仁義禮節是也”[1]94。“仁、義、禮”在老子看來是“大道廢，有仁義，智慧出，有大偽”[1]43的結果，是大道逐漸被破壞之后而產生的，屬于“下德”的范圍，是“德”異化的產物。真正的“德”就是“大德”“孔德”“玄德”，是道之用的化現。因此，在老子的思想中，“上仁為之而無以為，上義為之而有以為，上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之”[1]93。因此，“下德”之“有為”主要體現為三個層級，即“仁德”“義德”與“禮德”。

首先，“德”下落的第一個層級就是“仁德”，其特點是“上仁為之而無以為”[1]93。與“上德”的“無為”不同，“仁德”屬于“有為”的范疇。行“仁德”雖然“有為”，但自身卻不知道自己的“有為”，因此“仁德”是“下德”中最高等級之“德”。其次，“德”下落的第二個層級是“義德”，其“有為”的特點是“上義為之而有以為”，也就是說“義德”不僅是“有為”的，而且是為自身所知的“有為”。最后，“德”下落的第三個層級是“禮德”，即“上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之”[1]93。當“禮德”得不到回應之時，行“禮德”之人則強行使人服從，這是禍亂的開始，即“夫禮者，忠信之薄而亂之首”[1]93。

如前文所述，“德”下落的三個層級皆為“有以為”的范疇，其中“有以為”之特性逐漸顯露并增強。因此，“禮德”在老子“德”的價值體系中處于最末端，是“德”之終結。如阮籍所言：“三皇依道，五帝仗德，三王施仁，五霸行義，強國任智，蓋優劣之異，薄厚之降也。”[5]92即依次循道、德、仁、義下降的過程。由此可見，老子是以內在的標準來確立“德”之層次，也就是說“德”皆從內在的“無為之心”而生。如《五行》中云：“仁形于內謂之德之行，不形于內謂之行；義形于內謂之德之行，不形于內謂之行。禮形于內謂之德之行，不形于內謂之行。智形于內謂之德之行，不形于內謂之行。圣形于內謂之德之行，不形于內謂之德之行。”[6]12即“仁、義、禮、智、圣”是否為“德”的標準都是以“內在之心”來衡量的。“形于內”者為有“德”之行，“不形于內”者則僅僅是一個行為而已。

因此，老子的“上德”與“下德”無一不是內在的區分。“上德”屬于人、事、物以“不彰顯”的形式內在地運行，是遵從“道”的自然流露，而“下德”則是以外在“彰顯”的形式而為之。到了“德”之末端的“禮德”，“德”幾乎已經完全化成外在的形式了，距“道”之端源越來越遠了。也即《文子·微明》中云：“道滅而德興，德衰而仁義生，故上世道而不德，中世守德而不懷，下世繩繩唯恐失仁義。”[7]228

值得注意的是，盡管老子認為“仁、義、禮”皆屬于“下德”的范疇，但是他并不反對和排斥。因為“仁、義、禮”也為“道”下落的體現，屬于老子“下德”的范疇。從“上德”到“下德”，展現了老子“德”之價值序列，即依次為道、德、仁、義、禮。老子真正反對的是“偽仁”“偽義”與“偽禮”，即把“仁、義、禮”作為品德的標志，并以此作為牟取私利的行為。這些“仁、義、禮”并不是出自于人之本性，是道德淪喪的標志，這才是老子真正反對的。

二、“形上”與“形下”之“德”

在老子的思想中，“德”還可以闡釋為“形上之德”與“形下之德”。“形上之德”與“形下之德”是“道”下落到經驗世界的不同等級，是“道”在人、事、物中的不同層級之體現。

（一）“形上之德”中“德”之含義

“形上之德”是萬事萬物成為其自身之屬性，在此意義上的“德”與“道”為同義，是“道”在萬物中的顯現，即“孔德之容，惟道是從”[1]52。在某種程度上，老子認為“形上之德”可以等同于“道”，正如《管子·心術上》中所言：“故道之與德無間，故言之者不別也。”[8]147因此，“形上之德”的特點為微妙玄通，是先驗而非經驗性的存在，它寓于萬事萬物之中，是生命之本，是“道”最根本的呈現，也是最高最深層次之“德”，即老子所說的“大德”“孔德”“玄德”。“形上之德”具備三個基本特征：其一，以“自然”為狀態；其二，以“無為”為核心；其三，以“得到”為依據。

首先，“形上之德”以“自然”為狀態，即非一切人為制定的制度或法規。順應自然是“形上之德”運行的方式與特點。“形上之德”順應人、事、物的各自特點與運行方式，促使萬事萬物按其自然本性發展，使其最終成為其自身，這即是符合“道”的發展規律。這里的“自然”指的是萬事萬物各自的本性與特征，是萬事萬物“是其所是”的根本依據。

其次，“形上之德”以“無為”為核心。“形上之德”以“無”為用，不為德而為德，同時又作為萬物之根源而不據為己有，使萬物變化而不居功自恃，使萬物生發而不去主宰，也即“生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂玄德”[1]24。“形上之德”的“無為”并非消極的不作為，而是根據萬事萬物自身之特點，使其自我完善、自我發展與自我進化的過程，即“是以圣人處無為之事，行不言之教”[1]6的結果。正如被問到與其兩位兄長相較，誰最善為醫時，扁鵲答曰：“長兄最善，中兄次之，扁鵲最為下……長兄于病視神，未有形而除之，故名不出于家。中兄治病，其在毫毛，故名不出于閭。若扁鵲者，镵血脈，投毒藥，副肌膚間，而名出聞于諸侯。”[9]323扁鵲的長兄在人之病尚未形成與顯現之時就將其去除了，是三兄弟中醫術最為高明者，也正因為如此，人們看不到其長兄的醫術如何精湛，所以其“名不出于家”。與扁鵲之長兄相同，圣人皆為“不治已病治未病”。但是常人往往只能看到“無為”的表象，而忽視了其“無不為”的結果。“形上之德”也是如此，其中的“無為”并非“無所作為”，而是以“藏而不顯”的方式在人、事、物中運行，最終達到“無不為”的結果。

最后，“形上之德”以“得到”為依據，即“德者，得也”。如《管子》中指出“德者，道之舍。物得以生，生知得以職道之精，故德者，得也。得也者，謂得其所以然也”[8]147。這里的“得到”也可作“得道”，可分為兩層含義：其一，如王弼認為的“道者，物之所由也；德者，物之所得也”[1]137。這里的“德”表明了人、事、物獲得了自身存在的具體規定，是一事物存在的內在根據。其二，“形上之德”與“道”相通，得“道”者即為有“德”者，有“德”者即為得“道”。如若人具備了“形上之德”。即如朱熹所言：“德者，得也，得其道于心而不失之謂也”[10]146，這是人遵道、體道、悟道的體現，即“玄德”，是“德”的最高層級。

（二）“形下之德”中“德”之含義

在老子思想中，與合同于“道”的“形上之德”不同，“形下之德”屬于萬事萬物的“可見”之“德”，是“道”下落至可見的人、事、物所展現的特性，如人之德，物之德。“形下之德”也可為后天形成的一系列價值體系與原則。老子的“形下之德”大致可分為“萬物之德”“人性之德”和“治世之德”。

首先，“道”下落在自然領域中，表現為“萬物之德”，即養育天地萬物之“自然之德”。“道”下落于自然領域的萬物之中，轉化為萬物各自成為自身的德性，即老子所描述的“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生”[1]106。這是萬物從“道”中獲得“德”的表現，天獲得了“清”之德，地獲得了“寧”之德，神獲得了“靈”之德，谷獲得了“盈”之德，即萬物從“道”中獲得了成為其自身之德。

其次，“道”下落在人之領域中，表現為“人性之德”。老子認為，“善為士者不武，善戰者不怒，善勝敵者不與，善用人者為之下。是謂不爭之德”[1]171-172。其中的“不武”“不怒”“不與”“為之下”就是人的“不爭之德”。在“人性之德”中，還可以分為“平民之德”“侯王之德”與“圣人之德”。在“平民之德”中，老子通過“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨”[1]27-28揭示了人被物欲和私欲所累的狀況。老子進一步指出，人應當具備“知足”“知止”之德，即“知足不辱，知止不殆，可以長久”[1]122。在“侯王之德”中，老子認為“其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺”[1]151。也就是說，政德寬厚會使其民淳樸，而政治嚴苛便會使其民狡詐。在“圣人之德”中，其“德”表現為“是以圣人執左契，而不責于人。有德司契，無德司徹”[1]188。這里的“德”指的是人的品德、品性，“圣人之德”表現在付出從不期望回報。與之相反，無德之人就好似掌稅之人，期望數倍地收取回報。在老子的哲學思想中，“圣人之德”體現在“挫銳”“解紛”“和光”“同塵”，最終達到“玄同之境”，也即“塞其兌，閉其門；挫其銳，解其紛；和其光，同其塵；是謂玄同”[1]148。老子認為，“人性之德”最理想之狀態是與“道”相合，即“歸復于樸”[1]74。

最后，“道”下落在社會領域中，表現為“治世之德”。如“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹；弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。”[1]8這是老子描述“治世”的方法，也是老子“治大國若烹小鮮”[1]157的治世理念。

三、“道體”與“德用”之“德”

老子的哲學是以“道”為核心的思想理論體系，而梳理老子“德”與“道”的關系是理解其哲學思想體系的關鍵所在。老子認為“道”是萬物生成所遵循的總規律，“德”為“道”的具體呈現，萬物各成其自身的特性即是“德”。這就是說，在老子的思想中，“德”是“道”給予萬物的特性，“德”為“道”的外在體現。如《管子·心術上》中指出：“虛無無形謂之道，化育萬物謂之德。”[8]145因此，“道”與“德”最基本的關系是“體與用”的關系，即“道體”與“德用”的關系。老子認為，“生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德”[1]24。這是老子對“德之用”的總體性概括。也就是說，老子認為“道”是人、事、物生成演化的總依據，而“德”是“道”在人、事、物中的具體特性。馮友蘭認為，“‘道’是天地萬物之所以生的總原理……“德”則是具體事物‘所以生之原理’。[11]63即“德之用”是“道之體”在萬事萬物中的呈現。“道體”與“德用”中的“德”具有三重特征：其一，“德”與“道”之從屬關系；其二，“德”與“道”之內外關系；其三，“德”與“道”之隱顯關系。

（一）“德”與“道”之從屬關系

在“德”與“道”之從屬關系中，“德”由“道”而生，因此“德”與“道”具有從屬關系，即“孔德之容，惟道是從”[1]52。這種從屬關系體現為三個方面：其一，“道”通過萬事萬物使“德”得以展現，即“昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正”[1]106。因此，萬事萬物得“道”者，所表現出來“清”“寧”“靈”“盈”“生”“天下正”即為“德”。萬物“得”道而生，其所“得”即為“德”。“德”是從屬于“道”的規定而顯現在具體的人、事、物之中，從而展現“道”的功能與屬性。張岱年認為，“德是分，道是全。一物所得于道以成其體者為德。德實際是一物之本性。”[12]88其二，“德”是“道”予于萬物中“是其所是”的根本屬性，“德”的根源仍然是“道”，因此“德”從屬于“道”。其三，老子認為“道”生萬物，“德”畜萬物，即“道生之，德畜之”[1]136，“德”之根源即為“道”。“德”是根據“道”賦予萬物生之特性，并助萬物成為其自身。因此“德”畜萬物也是以遵循“道”、從屬“道”的方式來進行的，侯外廬認為，“‘德’是介于‘道’和‘萬物’之間的范疇，是可以當作萬物無限的本源來理解的。”[13]241

（二）“德”與“道”之內外關系

在“德”與“道”之內外關系中，作為本源之“道”是內在于萬事萬物之中的，而萬事萬物所遵循的“道”體現出來的是各自之“德”。也就是說，“道”為內在于萬事萬物中的總依據，在外則體現為萬事萬物各自的是其所是之特性，即為“德”。因此，“德”是“道”外在的具體呈現和作用，“德”與“道”互為表里。這種互為表里的內外關系也表現在“道生德畜”之中，其中表明了萬事萬物因“道”而生，因“德”而得以成，這里的“畜之”指萬物得以培育并成為其自身的過程。總之，外在之“德”使萬物體現了內在之“道”的本性，也即使萬物獲得了“道”之特性，因此“萬物莫不尊道而貴德”[1]137。

（三）“德”與“道”之隱顯關系

在“德”與“道”之隱顯關系中，無形無象之“道”蘊含在萬事萬物之中，它的顯現即為萬事萬物各自之“德”，也即“道”是“隱”在萬物中的，而這種“隱”對外的顯現就是“德”。如蘇轍認為，“道無形也，及其運而為德，則有容矣，故德者道之見也。自是推之，則眾有之容，皆道之見于物者也。”[14]28即無形之“道”運行在萬物之中，在外表現為可見的“德”，所以“德”為“道”之展現。因此，“德”與“道”之隱顯關系也可以表述為“有”與“無”的關系，即“道本無名……有名者德也”[15]400。老子認為，“無名天地之始；有名萬物之母”[1]1。這里的“無”可以解釋為內在于萬物之中隱含的“道”，“有”則是萬物中隱含之“道”對外所展現的“德”。老子進一步指出了體悟“道”與“德”之方法：“故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼”[1]1。也即對于無形無象之“道”只能參悟它的奧妙，而“道”對事物外顯之“德”可以參悟“道”之端倪。

綜上所述，老子之“德”的三層含義無不與“道”相關，是在與“道”的關系中展現出來的。如王弼所言：“德者，得也……何以得德？由乎道也。”[1]93因此，在老子的思想中，“德”之根據為“道”，不同層級之“德”是“道”不斷下落的體現，如仁德、義德、禮德皆為“道”下落的不同層次，代表著逐漸失“道”

的過程。也即《淮南子·俶真訓》中云：“是故道散而為德，德溢而為仁義，仁義立而道德廢矣。”[16]70這是因為老子處于一個禮崩樂壞的動蕩時期，因此，老子期盼人們回歸內在的價值本性。老子認為“善建者不拔，善抱者不脫”[1]143，其中“善抱者”隱喻依“道”而行之人，而“善建者”為修“德”之人。人若能依此行事，則“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉，其德乃長；修之于國，其德乃豐；修之于天下，其德乃普”[1]143-144，進而能“尊道而貴德”，最終實現“常德乃足，歸復于樸。”[1]74

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【責任編輯 王凌宇 孫鐵騎 】

The Triple Interpretation of “De” in Laozi’s Philosophy

CHAI Lin， LI Jiaying

（School of Marxism， Jilin Normal University， Siping， Jilin 136000， China）

[Abstract] Unlike the traditional definition of “ethics and morality” in “virtue”， the definition of “virtue” in Laozi’s philosophical thought is mainly reflected in its relationship with “Dao”. This article explains the meaning of “virtue” in Laozi’s philosophical thought from three aspects： the “virtue” of “superior De” and “inferior De”， the “virtue” of “metaphysical De” and “physical De”， and the “virtue” of “Dao” and “virtue”.

[Key words] Laozi’s philosophy; Dao; De