謝無(wú)量老子哲學(xué)研究

［摘 要］ 謝無(wú)量將西方哲學(xué)的劃分方法與傳統(tǒng)學(xué)術(shù)方法相結(jié)合，對(duì)老子之宇宙論、倫理學(xué)、政治論、戰(zhàn)爭(zhēng)論等都進(jìn)行了全面的研究，推動(dòng)了老學(xué)研究的現(xiàn)代化。謝無(wú)量老子研究是民國(guó)老學(xué)研究的重要組成部分，反映了民國(guó)思想家從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的積極探索，也為今天的老學(xué)研究提供了可資借鑒的學(xué)術(shù)資源。

［關(guān)" 鍵" 詞］ 謝無(wú)量；老子哲學(xué)；研究

謝無(wú)量（1884—1964），原名蒙，又名沉，別號(hào)嗇庵，近代著名思想家，祖籍四川梓潼，生于四川樂至縣。1915年，謝無(wú)量在《大中華》雜志第一卷第四、五、六期上發(fā)表了《老子哲學(xué)》。1916年，謝無(wú)量出版的中國(guó)近代第一部《中國(guó)哲學(xué)史》第一編下的第四章第二節(jié)中專述“老子之哲學(xué)”。1923年，謝無(wú)量出版《古代政治思想研究》一書，創(chuàng)造性地提出南北分區(qū)論和區(qū)域政治的思想。在第三章南方政治思想中，謝無(wú)量集中分析了老子的政治思想。本文通過對(duì)以上文獻(xiàn)的分析，試圖解析謝無(wú)量老子研究的主要內(nèi)容、特點(diǎn)及意義，以為今天老學(xué)研究提供借鑒。

一

謝無(wú)量獨(dú)具特色的哲學(xué)觀是其解析老子的前提和基礎(chǔ)。 1914年出版的《新制哲學(xué)大要參考書》和1915年出版的《中國(guó)哲學(xué)史》集中體現(xiàn)了謝無(wú)量的哲學(xué)觀。謝無(wú)量將學(xué)術(shù)分為兩大類，即哲學(xué)與科學(xué)。哲學(xué)對(duì)應(yīng)的是傳統(tǒng)的“道術(shù)”，科學(xué)對(duì)應(yīng)的是傳統(tǒng)的“方術(shù)”。謝無(wú)量指出：“儒即哲學(xué)也，伎即科學(xué)也。故百工居肆，以成其事，君子學(xué)以致其道。在古之世，道術(shù)恒為士君子之學(xué)，稱學(xué)而道在其中。及官失學(xué)散，乃謂之曰儒學(xué)，謂之曰道學(xué)，謂之曰理學(xué)，佛氏則謂之義學(xué)，西方則謂之哲學(xué)，其實(shí)一也。地雖有中外之殊，時(shí)雖有古今之異，而所學(xué)之事，所究之理，固無(wú)不同者矣。”［1］謝無(wú)量將儒學(xué)、道學(xué)、理學(xué)、佛學(xué)等同于西方之哲學(xué)，在他看來，以上稱謂不同，但“所學(xué)之事，所究之理”并無(wú)不同。在這一基礎(chǔ)上，謝無(wú)量進(jìn)一步指出，科學(xué)與哲學(xué)相較，哲學(xué)顯然高于科學(xué)?！白晕嵋簧硪灾劣谟钪嫒f(wàn)事萬(wàn)物之理，莫非學(xué)者當(dāng)知之事，知有大有小，有偏有全，見其全者為哲學(xué)，見其偏者為科學(xué)，故哲學(xué)備矣?！保?］哲學(xué)為“見其全者”，而科學(xué)為“見其偏者”。那么，哲學(xué)是什么呢？謝無(wú)量借用西方哲學(xué)家的解釋，將哲學(xué)解釋為“愛智之學(xué)”。哲學(xué)不但優(yōu)于科學(xué)，且為科學(xué)之源?！胺部茖W(xué)之原理，無(wú)不出于哲學(xué)，及其日趣精密，則離哲學(xué)而獨(dú)立，別樹一科以去，然則科學(xué)實(shí)自哲學(xué)而分，哲學(xué)實(shí)為科學(xué)之原矣?！保?］

依據(jù)謝無(wú)量的邏輯，其所持之哲學(xué)觀為：哲學(xué)為愛智之學(xué)。這種學(xué)問中國(guó)古已有之，發(fā)達(dá)最早：“惟中國(guó)哲學(xué)思想發(fā)達(dá)最先，凡儒先之書，諸子百家之說，或探索玄微，或指陳人道，足以窮宇宙萬(wàn)物之故，生死變化之觀。雖泰西大哲莫能外也?！保?］然而西方哲學(xué)也有其長(zhǎng)處，即“長(zhǎng)于辯證”。所以，謝無(wú)量在對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究中，采用了西方哲學(xué)的劃分法。他認(rèn)為，西方哲學(xué)的劃分法條理、清晰、明確，如網(wǎng)之綱，能使龐雜的中國(guó)哲學(xué)史條分縷析，便于認(rèn)識(shí)。同時(shí)，謝無(wú)量也指出，西方哲學(xué)雖然分為實(shí)在論和觀念論，但主要偏重于前者，其所導(dǎo)致的結(jié)果就是“擬生民于機(jī)械”。然而中國(guó)哲學(xué)則無(wú)此缺點(diǎn)。顯然，謝無(wú)量認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)從境界上高于西方哲學(xué)。也就是說，謝無(wú)量一系列的轉(zhuǎn)換和論說，其目的在于融合中西思想，并將西方思想之優(yōu)勢(shì)融入傳統(tǒng)學(xué)術(shù)之中。這是謝無(wú)量研究老子思想的前提和基礎(chǔ)。

二

謝無(wú)量借用了西方哲學(xué)的劃分法，將老子哲學(xué)劃分為宇宙論、修養(yǎng)論、實(shí)踐道德論、人生論、政治論及戰(zhàn)爭(zhēng)論等。其中宇宙論是謝無(wú)量解析老子哲學(xué)思想的前提和根基。謝無(wú)量認(rèn)為，老子之修養(yǎng)論、實(shí)踐道德論、人生論、政治論及戰(zhàn)爭(zhēng)論等都立足于老子之宇宙論。

謝無(wú)量所理解的宇宙論實(shí)質(zhì)是指老子哲學(xué)之本體論。謝無(wú)量指出：“粵稽吾國(guó)哲學(xué)，肇創(chuàng)宇宙本體者，當(dāng)以老子之徒為多，自老子啟其先路，莊生造論，益極精微，蓋孔子罕言天道，獨(dú)以人事為主，而重實(shí)行之教，此二派所以殊與。” ［5］老子開啟了中國(guó)哲學(xué)的宇宙本體論，此后，莊子加以發(fā)展。孔子則罕言天道，而以人事為主，重視實(shí)踐之教，這是儒、道兩家的區(qū)別之一。在對(duì)老子宇宙本體論的解析中，謝無(wú)量采用了以心學(xué)解老的路徑。他說：“欲知老子之宇宙論，當(dāng)知宇宙之本體，即吾心之本體，宇宙之現(xiàn)象，即吾心之現(xiàn)象。……若以宇宙論，漠然在天地之上則失老子之旨矣?！保?］謝無(wú)量試圖以心學(xué)之實(shí)避免將老子之本體揭示為空的傾向。此種解釋路徑，在鐘泰1929年出版的《中國(guó)哲學(xué)史》中也有體現(xiàn)。鐘泰指出：“所謂道者何耶？道者，宇宙之本體也。何以知宇宙之本體？宇宙之本體，即吾心之本體，非有二也?！钪嬷倔w，須先明吾心之本體。”［7］

謝無(wú)量以“本體”和“現(xiàn)象”這對(duì)范疇去解析老子哲學(xué)的核心范疇“道”。老子為說明“道”為萬(wàn)物宇宙之本體，采用了“有名有形”“無(wú)名無(wú)形”之說。而謝無(wú)量直接將“有名有形”“無(wú)名無(wú)形”與“現(xiàn)象”“本體”對(duì)接，“無(wú)名無(wú)形”為“本體”，即“道”，“有名有形”為“現(xiàn)象”。“道”這一本體，先于天地而存在，獨(dú)生獨(dú)立，且不受治于萬(wàn)物，唯法自然而已。何謂“自然”？“自然者，究極之謂也?！保?］“究極”就是最后的最后，就是極點(diǎn)。謝無(wú)量如此解釋老子之“道”是為了強(qiáng)調(diào)“道”就是極點(diǎn)，不是在“道”之外還有一個(gè)所謂的“自然”?！暗馈背綍r(shí)空之限制，周行萬(wàn)古，無(wú)一瞬之息，且不斷地生養(yǎng)萬(wàn)物。宇宙萬(wàn)物由道而生，且受治于道，又復(fù)歸于道。謝無(wú)量認(rèn)為，老子以“堂與奧二者之別”進(jìn)一步闡明本體與現(xiàn)象之關(guān)系?！暗乐鹳F，猶如寢廟堂室之奧。凡物之見于外者，皆其門堂也，奧處于內(nèi)，故莫得見。蓋堂譬猶現(xiàn)象，而奧譬猶本體也?！保?］

對(duì)于本體如何衍生出萬(wàn)物，老子《道德經(jīng)》第四十二章有“道生一，一生二，二生三。三生萬(wàn)物，萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”。謝無(wú)量對(duì)此章的闡釋為：“老子初以抽象示一二三數(shù)字，次由具體示陰陽(yáng)二氣。凡萬(wàn)物所生之元素，不僅數(shù)理而已，必有其物質(zhì)。故吾國(guó)古者，皆以陰陽(yáng)為物之元素。系辭亦云易有太極，是生兩儀是也。”［10］在這里謝無(wú)量強(qiáng)調(diào)了現(xiàn)象界之物質(zhì)性。1905年，馬一浮與謝無(wú)量從日本回國(guó)后，在江蘇鎮(zhèn)江焦山朝夕相處一年，深入研討《資本論》及國(guó)學(xué)［11］。謝無(wú)量顯然受到了馬克思唯物主義思想的影響。

修養(yǎng)論、實(shí)踐道德論、人生論及戰(zhàn)爭(zhēng)論皆圍繞著老子對(duì)人之關(guān)懷而闡發(fā)。謝無(wú)量指出，老子修養(yǎng)論的核心在“復(fù)歸道”三字?！皬?fù)歸道”即“以我身與宇宙之本體合一，無(wú)我無(wú)心，清虛無(wú)為，而得自然之狀態(tài)者也”。［12］但是宇宙大，吾身小，怎樣實(shí)現(xiàn)我身與宇宙之合一呢？有人以為這種合一只能是去現(xiàn)象界然后才能歸于本體。謝無(wú)量否定了此種解釋，他指出：“老子所謂靜寂無(wú)為者，決非去現(xiàn)象界歸于實(shí)在界，而在合一于人間之大宇宙耳。”［13］謝無(wú)量為了強(qiáng)調(diào)老子之修養(yǎng)論決非滅身論，采用了心學(xué)之天人合一說加以闡釋。他指出：“大抵以吾人形體，雖為凡質(zhì)，而心則靈妙，能合一于本體。故宇宙之體用，與一心之體用，殆相同符。其作用之繁賾，亦不異一心。吾人能進(jìn)而融吾心于宇宙，即復(fù)歸道之說矣?！保?4］

所謂“實(shí)踐道德論”是指“人生日用所常行者”，為區(qū)別于《道德經(jīng)》之道德，謝無(wú)量加上了“實(shí)踐”兩字。在謝無(wú)量看來，老子之實(shí)踐道德論就是處世之修身論。謝無(wú)量對(duì)老子之實(shí)踐道德論的闡釋仍然是從老子之宇宙本體論開始的?！疤撿o無(wú)為為宇宙之大道。萬(wàn)物于是乎生，人性于是乎成。今于虛靜無(wú)為則為善。反之則為惡。善者道也。惡者非道也?！保?5］由此，老子處世崇尚虛無(wú)退默，即慈、儉、后三德。

對(duì)于老子之人生論，謝無(wú)量強(qiáng)調(diào)老子并非厭世論者。其所以主張回歸太古寧?kù)o之世，是因?yàn)槔献犹幹苣┧ナ?，政治敗壞、社?huì)秩序紊亂。老子所反對(duì)之世，是春秋末世之亂，從而以神農(nóng)伏羲之世，即以無(wú)為之大道，改變春秋之政治。謝無(wú)量還認(rèn)為老子持死生一貫的生死觀：“老子以宇宙萬(wàn)物，皆道之所生。其究極則復(fù)歸于道之本體。則人之生，亦宜無(wú)不然，其生為道之所發(fā)現(xiàn)，其死則完其天壽，而還其本體，死生之道，無(wú)異變化，此間毫不容著忻戚?！保?6］

老子之戰(zhàn)爭(zhēng)論亦如其實(shí)踐道德論、政治論皆“自清虛無(wú)為之根本主義演繹而出，以示濟(jì)世之微志者也”。［17］面對(duì)春秋時(shí)期戰(zhàn)爭(zhēng)不絕，老子主張反戰(zhàn)，不得已而用兵，也要?dú)w于止兵。春秋無(wú)義戰(zhàn)，諸侯爭(zhēng)雄，戰(zhàn)爭(zhēng)不斷，務(wù)殘好殺，民不堪命。老子于此，聲明用兵之道在心存哀慈退讓之心，最終達(dá)到止戰(zhàn)之目的。老子崇尚虛無(wú)、崇尚不爭(zhēng)之德，為何在《道德經(jīng)》中多處論戰(zhàn)，謝無(wú)量認(rèn)為這是老子經(jīng)世之志的體現(xiàn)?！袄献娱啴?dāng)時(shí)之亂，思救以不爭(zhēng)之德，其經(jīng)世之志深矣。”［18］

謝無(wú)量在《古代政治思想研究》一書中指出，中國(guó)古代的政治思想?yún)^(qū)分為南北兩派，北方政治思想源自周公，此后，有孔子、孟子、荀子繼承并發(fā)揚(yáng)；而南方政治思想則源自道家，之后逐漸發(fā)展為法家和縱橫家。在謝無(wú)量看來老子是“南學(xué)之宗”。［19］老子在政治上主張返歸于清靜淳樸，“小國(guó)寡民”是其理想的政治模式。謝無(wú)量指出，因?yàn)槔献由钪篱g成敗往復(fù)之理，知道利害相生、禍福相依。由此，他欲建立一個(gè)徹底安穩(wěn)的國(guó)家，就必須摒除對(duì)立。因?yàn)?，講富強(qiáng)、講仁義的政治雖然可能成功，但最終仍要陷于紛亂之中。

三

謝無(wú)量老子研究具有謝氏特色，主要體現(xiàn)在如下幾方面：首先，謝無(wú)量擅長(zhǎng)中西結(jié)合。一方面，以西方哲學(xué)的劃分法將老子之思想劃分為宇宙論、修養(yǎng)論、政治論、實(shí)踐道德論、戰(zhàn)爭(zhēng)論等；另一方面，通觀謝無(wú)量的老子研究，隨處可見的是比較法。老子與先秦諸子思想之比較、中西之比較被廣泛運(yùn)用于老子研究中。謝無(wú)量對(duì)老子與孔子思想之異進(jìn)行了全面的比較：孔子之思想是世界的、樂天的、社會(huì)的、進(jìn)步的、積極的、以實(shí)踐哲學(xué)為特征的、重形而下學(xué)；老子之思想是出世的、厭世的、個(gè)人的、退步的、消極的、以自然哲學(xué)之性質(zhì)為特征的、重形而上學(xué)。

謝無(wú)量不但比較了老子與孔子思想之不同，還比較了老子之論兵與孫吳之論兵的差異。中西比較法更是隨處可見。如謝無(wú)量還比較了老子人生觀之回到太古淳樸之世與叔本華絕滅意念歸于靜寂之不同；老子復(fù)歸于虛無(wú)自然之道與佛教涅槃?wù)f的差異；老子之理想國(guó)與柏拉圖理想國(guó)、穆爾烏托邦之間的異同；阿拉克西曼德之“無(wú)限”與老子之道的相同處；老子的實(shí)踐道德說以虛無(wú)恬淡為根本與盧梭人性論之比較等等。

其次，批判法也是謝無(wú)量老子研究的一個(gè)特色。謝無(wú)量的老子研究中，除了正面論說之外，從反面批判已有觀點(diǎn)，也是探索老子思想之真的另一重要途徑。在對(duì)老子思想來源的探討中，謝無(wú)量就批判了英國(guó)學(xué)者道格納斯和法國(guó)學(xué)者納菲特的觀點(diǎn)。道格納斯和納菲特認(rèn)為老子之思想與佛教、婆羅門教有相似性，就武斷地認(rèn)為老子之思想源自印度。謝無(wú)量批判到，這只能說明思想進(jìn)化途程中的相似性，并不能證明老子之思想源自印度。此外，謝無(wú)量深刻地批判了日本學(xué)者齋藤拙堂以老聃不是老子，且以老子之書出自孟子之后的觀點(diǎn)；批判西方學(xué)者以基督教三位一體說來解說《道德經(jīng)》第十四章的內(nèi)容。尤其是對(duì)“老子為權(quán)詐論鼻祖”的批判。謝無(wú)量分析了產(chǎn)生此種錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)的原因在于學(xué)者們對(duì)《道德經(jīng)》第三十六章和第六十六章內(nèi)容的誤解。謝無(wú)量首先將《道德經(jīng)》第三十六章和第六十六章中所反映的內(nèi)容稱為“張與”之說。隨后，謝無(wú)量指出《管子·牧民》篇有：“知予之為取者，政之寶也?！边@句話從字面上看極像老子所說，但實(shí)際卻不同。因?yàn)椋茏由泄髁x，其先與民是為了大取于民。韓非子是最早將老子視為權(quán)詐論的思想家。此后，小程子和朱子亦認(rèn)為老子思想中有權(quán)謀的因素。謝無(wú)量強(qiáng)調(diào)老子并非主張權(quán)詐，而是通過觀察自然之道，以闡明柔弱勝剛強(qiáng)這一理論。在老子看來剛者柔之，強(qiáng)者弱之，這是天道的體現(xiàn)。所以，老子強(qiáng)調(diào)剛強(qiáng)之害，柔弱之利。這期間并無(wú)絲毫功利之心，更不涉及所謂權(quán)謀術(shù)數(shù)。而那些將老子視為權(quán)謀者，實(shí)質(zhì)是后世功利主義者假借老子之言以闡明己意而已。

最后，謝無(wú)量的老子研究具有強(qiáng)烈的經(jīng)世色彩。他反復(fù)強(qiáng)調(diào)對(duì)老子思想的理解必須從其所處時(shí)代所面臨的問題出發(fā)。從謝無(wú)量對(duì)老子思想體系的劃分中也可見其對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)懷。民國(guó)初期政治紊亂，社會(huì)失序，民不聊生，這種情況與老子所處的春秋時(shí)期有相似性。老子主張通過復(fù)歸于道，回到原始社會(huì)小國(guó)寡民時(shí)期，從根本上杜絕導(dǎo)致紛爭(zhēng)的根由，為人們的生存奠定牢固的根基。我們可以看到，謝無(wú)量除對(duì)老子之宇宙本體論展開全面而深入的論述之外，修養(yǎng)論、實(shí)踐道德論、人生論、戰(zhàn)爭(zhēng)論及政治論皆具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)色彩，具有深厚的人文關(guān)懷。這一特點(diǎn)體現(xiàn)了近代思想家人文主義色彩，也是中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)世思想的繼承與發(fā)展。

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［18］謝無(wú)量．老子哲學(xué)［J］．大中華，1915，1（6）：20.

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作者簡(jiǎn)介：

周后燕（1985—），重慶永川人，西北大學(xué)博士，成都大學(xué)講師，研究方向：中國(guó)近現(xiàn)代史。

作者單位：成都大學(xué)馬克思主義學(xué)院