《齊物論》

王景琳 徐匋

莊子說

道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。

其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣。因是已。已而不知其然，謂之道。勞神明為一而不知其同也，謂之“朝三”。何謂“朝三”？狙公賦芧，曰：“朝三而暮四。”眾狙皆怒。曰：“然則朝四而暮三。”眾狙皆悅。名實未虧而喜怒為用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。

今譯

道，存在、運行于萬物之中而稱其為道；物，這樣稱呼它而有了這樣的物。為什么是這樣的？是由于人們認為物就是這個樣子的。為什么不是這樣的？是由于人們認為物就不是這個樣子的。每一物本來就是這樣的，每一物本來也是這樣被認可的。萬物都有自己的形態，萬物都有被如此認可的原因。這也就是小如“舉莛”，大似“房楹”，丑若“厲人”，美如“西施”，世間所存在著的種種離奇怪異之“物”，“道”將它們全部貫通為一體。

有了物的分解才有了物的形成，有了物的形成，才有了物的毀壞。但凡物是沒有所謂舊物的毀壞或新物的形成的，一切都歸于“一”。只有得道的人懂得“道”通萬物為一的道理。因此，得道之人不會采用把物分為“成”與“毀”的方法，而會處于中間之道（也就是前文論述的“道樞”）。居于“道樞”是為了應用；應用是為了明白萬物為一的道理；明白了萬物為一的道理，就居于“道樞”了，這樣，差不多也就得“道”了。得“道”之后，就可以因循自然，不再去計較萬物之所以然或之所以不然的爭論，這就叫作“道”。

人們終日爭辯，耗盡心智以證明物的是與非，追求看法一致，卻全然不理解萬物的本質原本就是相同的。這就叫作“朝三”。什么叫作“朝三”？養猴子的人給猴子發放橡子，說：“早上給你們三顆，晚上給四顆。”所有的猴子都大怒。養猴子的人又說：“這樣吧，早上給你們四顆，晚上給你們三顆。”所有的猴子都很高興。名和實并沒有改變，猴子的喜怒卻因此而不同。因此，所以圣人不以是為是，不以非為非，而是站在不偏不倚的“道樞”立場 “以應無窮”。這就是“兩行”。

說莊子

莊子在以“天地一指也，萬物一馬也”概括具體之物與抽象之物仍然歸“一”之后，來了個“可乎可，不可乎不可”為上文作結，同時又成為過渡到下文的引子，好像是要吊人胃口一樣，讓那些理解不了“天地一指”“萬物一馬”的人看看萬物究竟是如何為“一”的。

當然，“齊物”不像“齊論”那么容易。一個顯而易見的事實是，物有大小之別，形態又多樣各異；而人有美丑之分，生死難料，人的心思就更是詭異莫測了。所以，莊子并不急于直接論述如何齊大小、齊形態、齊美丑、齊死生，而是采取迂回策略，從道與物以及萬物不同的形態說起。

莊子齊物之論的第一句便是“道行之而成 ，物謂之而然”，短短十個字，信息量很大。“道行之而成”，“成”了什么？莊子沒有說，但是從上下文來看，莊子所說的是道之所以為道，那就是因為道存在、運行于萬物之中，道貫通了萬物，成就了萬物，萬物都是道的體現。物之所以與人們給予的稱謂分不開，是人給予了物這樣的稱謂，物就以這個樣子與稱謂而存在。雖然物的形貌有異，人給予物的稱謂也大不相同，但物的本質都是一樣的，歸根結底都是道的體現。《莊子·知北游》中東郭子與莊子“論道”的那一段對話，可以說是對“道行之而成，物謂之而然”的最好注腳。道在萬物之中，萬物都是道的不同形式的表現。既然如此，人們為什么要去爭辯物的種種不同呢？

對那些盯著“物”的表象不放的人，喜好以比喻說事兒的莊子幽默地說，萬物名稱的不同猶如“朝三暮四”，早上是三、晚上是四與早上是四、晚上是三有什么不同呢？名稱看起來有別，實質上卻沒有任何改變，而猴子們的喜怒哀樂卻大為不同，正所謂“名實未虧而喜怒為用”。人們整天為“物”的是非不同爭論不休，卻看不到“道通為一”的本質，不就像“朝三暮四”、喜怒為用的猴子嗎？莊子的比喻，未免太毒舌了些，話也說得損了點兒，不過，總的來說，還是話糙理不糙。

所以，小如“舉莛”，大似“房楹”，丑若“厲人”，美如“西施”，世間所存在著的各種千奇百怪之“物”，究其實質，其差異不過是“朝三暮四”還是“朝四暮三”而已。倘若人們還要固執地沉溺于其中，篤定要爭出個孰是孰非來，與那些為“朝三暮四”“朝四暮三”而怒而喜的猴子又有什么區別？！

莊子說

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。

是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？

有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據梧也，三子之知幾乎皆其盛者也，故載之末年。唯其好之也，以異于彼，其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以堅白之昧終。而其子又以文之綸終，終身無成。若是而可謂成乎，雖我亦成也；若是而不可謂成乎，物與我無成也。是故滑疑之耀，圣人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂“以明”。

今譯

遠古之人，他們對物的認識達到了極致。到了什么程度呢？他們認為宇宙間沒有物與物的不同，沒有物與“我”的區別。這樣的認識已經到了盡善盡美、無以復加的地步了。到了“其次”的時代，人們已經意識到物與物、物與“我”的存在，卻還沒有開始將萬物的界限分別開來。到了再“其次”的時代，人們不僅認識到物與“我”的不同，也了解到物與物之間的分別，但人們尚未有是非功用的概念。

此后，“是非”時代出現了，“是非”觀念日漸清晰，人類社會也由此進入了一個虧道的時代。道之所以日漸虧損，是由于人的偏私帶來的成心造成的。果真是人的成心虧損了道嗎？果真不是人的成心虧損了道嗎？

有成心便虧損道，就像是昭文彈琴；沒有成心便不虧損道，就像是昭文不彈琴。昭文憑著彈琴、師曠憑著以技干政、惠子憑著據梧論辯而盛譽一時。他們的才智已經達到了巔峰，所以能青史留名，享有盛譽到晚年。他們都各有所好、各有所長，因而要顯示出自己的與眾不同。正因為他們都有自己的所好、所長，他們都想要把自己的所好顯示出來。眾人都不理解惠子的“堅白”學說，然而惠子畢其一生致力于此，結果沉迷于“堅白論”卻不知所云。昭文的兒子雖繼承父業，也并沒能取得像昭文那樣的成就。

如果這樣都算是有成的話，那么，連我也有成。如果這不算有成的話，那么，物與我也都無所謂成。那些迷亂人心的炫耀，都是圣人所鄙視的。人只有懷著順應萬物，不利用萬物的心態，站在“道樞”的立場，才能“以道明之”。

說莊子

既然萬物包括人都是道的具體體現，都是同一的，為什么現在物與物、物與人、人與人之間的差距越來越大、越來越呈分道揚鑣的趨勢了呢？為了解釋這個問題，莊子從遠古時期人與物的關系說起，說明不是道與物發生了變化，而是人發生了變化，人對物的認知發生了變化。

莊子把人與物關系的發展劃分為四個時代。前三個時代都是道的時代。第一個時代對一切不做任何分別，把一切都視為一體。沒有物與物的不同，沒有物與人的區別。物之于人，人之于物，物之于物，在本質上都是相同的，也是相通的，這是一個盡善盡美、無以復加的時代。在第二個時代，人開始意識到物與物、物與人的存在，卻還沒有將萬物的界限分別開來，也不在意物與物或者物與人之間的分別。這時，人對物的認識仍然是朦朧的、混沌的。在第三個時代，人不僅認識到物與人的不同，也了解到此物與彼物之間的分別，但仍然沒有對物做出有用無用、高低貴賤美丑等摻雜著是非功用的判斷，因而也就不會以此物為是而以彼物為非。總之，在道的時代，盡管人與物的關系也在悄然發生著變化，人們逐漸意識到了人與物、物與物之間的差異與不同，但始終不曾對物做出價值的判斷。

而當人類進入到人類認知發展的第四個時代，也就是莊子所說的“是非”時代，一切都改變了。“是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。”一旦有了是非，人有了成心，就如同大河決堤一般，一潰千里，再也無法挽救。從此，人類進入了一個“虧”道、“損”道、“隱”道的時代。

道真的被所謂“愛”以及人的私欲虧損了嗎？莊子認為其實沒有，道并沒有虧損，而是被人的偏私之愛遮蔽起來了。莊子用昭文鼓琴為例來說明這一點。在莊子看來，昭文鼓琴發出的聲音對人心產生了不同的影響，這樣的影響遮蔽了道，也就有了“成”與“虧”。所以昭文鼓琴，充其量是人籟。我們知道莊子鄙視人籟，嘲諷地籟，崇尚天籟。假如昭文不鼓琴，沒有了聲音，對人不產生任何的影響，到處一片靜謐，那就是天籟，便“無成與虧”了。這才是莊子真正推崇的。

當年昭文鼓琴、師曠以技干政、惠子據梧而辯，都取得了巨大的聲譽，但莊子認為這種技能表現得越高超，成就越大，人與道相距得也就越遙遠，對道的遮蔽也就越嚴重。莊子自己是從不稀罕這樣的成就的，也從不想在自己頭上頂上那么耀眼的光環。所以莊子說如果這三個人都算是有“成”的話，那么，人人都可以算是有“成”。如果這三個人不算有“成”的話，那么，人人也都無所謂“成”與“不成”。

至此，莊子通過對“古之人”以及是非彰顯時代的歷史性回顧，對昭文、師曠、惠子幾位技藝出眾人物的評判，又回到了“道”上，他再一次重復了“以明”的命題：認為人永遠都應該站在道樞的立場去做一切事，應該“寓諸庸”，也就是帶著一顆平常心去看待一切，不要追逐那些耀眼的光芒，唯其如此，被虧損了的道才能重新回到它在人心中應有的位置。而不是像昭文、師曠、惠子那樣，到死都沒有活明白人在世上究竟是為了什么。

最后補充一句題外的話，莊子還沒寫完《齊物論》的時候，與他交往了幾十年，也斗嘴斗了幾十年的惠子已去世。此時，莊子還不忘說惠子“彼非所明而明之，故以堅白之昧終”，可見他與惠子之間說話一向是直來直往的，盡管這在今人看來，未免有失厚道。