王船山格物致知論中的實證精神

內容提要“格物致知”是儒學的核心概念之一，自宋代以來，“格物致知”逐漸成為中國傳統哲學認識論的基本范疇和傳統知行觀的理論基礎。王船山認為：“格物”是博取世間萬物的現象和數理，用歷史和實踐證驗事理；“致知”是自虛靜中獲得智慧以明理，通過深度思考而探索隱微的事理。對王船山格物致知論從三個方面進行深度思考，即比較船山與朱熹思想的異同，分析王船山對方以智“質測之學”的吸收，探討其對西學的態度，有助于挖掘王船山格物致知論中內蘊的實證精神。

關鍵詞 王船山 格物致知 實證 科學精神

馮琳，中國人民大學書報資料中心人文編輯部編審

本文為2018年度國家社會科學基金重大項目“中國語言哲學史（多卷本）”（18ZDA019）的階段性成果。

“格物致知”是儒學的核心概念之一，自宋代二程和朱熹以格物致知為核心闡發他們的認識論思想以來，“格物致知”逐漸成為中國傳統哲學認識論的基本范疇和傳統知行觀的理論基礎。張學智[1]、章啟輝[2]、陳代湘[3]、陳力祥、顏小梅[4]等學者對王船山的格物致知論進行了研究并發表了成果，筆者擬在前賢的基礎上展開進一步的思考，圍繞王船山格物致知論做三個方面的探討，即比較王船山與朱熹思想的異同，分析王船山對方以智“質測之學”的吸收，探討王船山對西學的態度，從而挖掘王船山格物致知論中內蘊的實證精神。

一、向內與向外：王船山對朱子格致論的繼承與發展

《大學》有言：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。”朱熹在《大學章句》中注解說：“致，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。”[1]朱子推崇《大學》，并以格物為始教，王船山認同并繼承了朱子的觀點。他說，“凡天下之物接于吾身者，皆可求其得失順逆之則，以寓吾善惡邪正之幾，故有象可見，有形可據，有原委始終之可考，無不盡吾心以求格，則詩書禮樂之教，人官物曲之事，皆必察焉，而大學之為學，于斯焉極矣。此學之始事必于格物”[2]。王船山認為，為學之始“必于格物”，所格之物包羅萬象，包括自然界和人類社會的一切物質和精神現象，與朱子所格之“物”一樣，內涵極其寬泛。

王船山對朱子格物的思想有繼承也有發展。朱子對從格物到致知的具體過程的分析不是很縝密，常常將兩者看作一件事，只是指出兩者有內外之別而已，他認為：“致知、格物，只是一事……格物，以理言也；致知，以心言也。”[3]王船山質疑朱子的格物、致知為一說，他認為格物與致知是性質不同的兩件事情：“若統論之，則自格物至平天下，皆止一事。若分言之，則格物之成功為物格，‘物格而后知至，中間有三轉折。藉令概而為一，則廉級不清，竟云格物則知自至，竟刪抹下‘致字一段工夫矣。”[4]王船山認為，從“物格”到“知至”有三個步驟，即物格、致知與知至，他注重格物之后的細密功夫[5]。而朱子對“致”的功夫在一定程度上是忽視的。例如《朱子語類》記錄：“問：‘南軒云：致知力行互相發。曰：‘未須理會相發，且各項做將去，若知有未至，則就知上理會，行有未至，則就行上理會，少間自是互相發。”[6]在朱子看來，在知行上各自用功精進，到一定程度自然能“互相發”。但對知與行如何互相發的過程，他是語焉不詳的。同樣，朱子的“豁然貫通”說亦認為窮理不必盡格天下之物，只要意誠心敬、方法得當，經驗積累到一定程度之后自然會在認識論上產生質的飛躍。他說：“是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。”[7]

無窮盡的世界萬物不可能全部進入人的觀察研究領域，但儒家成圣的內在要求是窮盡并踐行天下之理。如何解決這個有限與無限的矛盾呢？朱子的解決之道是“積累—貫通—推類”，即考察同類事物并獲得與之相關的共同的普遍之理，再依照這種普遍之理去理解未曾接觸過的事物及未曾經歷過的事。王船山對朱子“豁然貫通”的說法表示贊同，他說：

天下之物無涯，吾之格之也有涯。吾之所知者有量，而及其致之也不復拘于量。顏子聞一知十，格一而致十也。子貢聞一知二，格一而致二也。必待格盡天下之物而后盡知萬事之理，既必不可得之數。是以《補傳》云“至于用力之久，而一旦豁然貫通焉”。[8]

王船山認同朱子“豁然貫通”的認知理論，但對其中的“一旦”二字又不滿，直指其中有佛教禪學之嫌：

朱子抑有“忽然上達”之語，則愚所未安。若立個時節因緣，作迷悟關頭，則已入釋氏窠臼。朱子于《大學補傳》，亦云“一旦豁然貫通焉”，“一旦”二字亦下得驟。[9]

他認為，朱子的“一旦”二字有禪學嫌疑，而認識事物應該是感性認識與理性認識交互作用、循序漸進的過程，即“心官與耳目均用”。對于認知的過程，王船山強調的是，觀察（格物）與思辨（致知）兩個既相對獨立又相互作用的方面是如何在實踐過程中達致統一的。

基于批評朱子的“一旦”有禪學之嫌，王船山進一步批評了朱子偏重外向格物而不重內在思辨的弊病。他說：“‘致知在格物，以耳目資心之用而使有所循也，非耳目全操心之權而心可廢也。朱門諸子，唯不知此，反貽鵝湖之笑。”[1]他認為，朱子及其門人注重外向的格物，但對外擴如何過渡到內向的思辨反省致知的層面，注重得不夠。陽明對“格物”的闡釋多為內省覺悟式的，向外推擴的方面較少，朱子則與之相反。朱子和陽明分別采取了“由外及內”和“由內及外”的路徑來挺立道德主體，推擴道德知識，王船山則批判地吸收了朱子和陽明的思想，主張“格物致知”的內、外格相合之道[2]。他說：“若云格物以外言，致知以內言，內外異名而功用則一，夫物誠外也，吾之格之者而豈外乎？功用既一，又云‘致知在格物，則豈可云格物在格物，致知在致知也？”[3]格物與致知雖是兩事，但在實踐的過程中，并不可能各自分開，“物”雖是外在于人的，但“格物”有內在的層面。王船山對格物之向外還是向內做了區分，他說：

如砒毒殺人，看《本草》，聽人言，便知其不可食：此固于物格之而知可至也。至如吾心一念之非幾，但有愧于屋漏，則即與跖為徒；又如酒肉黍稻本以養生，只自家食量有大小，過則傷人：此若于物格之，終不能知，而唯求諸己之自喻，則固分明不昧者也。[4]

他認為，像“砒毒殺人”這樣的通過看書聽人言就能獲得的間接知識，與自家食量之大小這樣需要親自體驗的知識是不同的。后者沒有體驗和反思，是不可能獲得的。

王船山的格物強調了向內與向外兩個方向同樣重要。朱子的“格物”有偏重于外在的傾向，有過分注重道德規范的客觀性和外在性而忽視道德實踐的主體性及內在性的缺陷，這是王船山認為應該修正的。同時，他認為，陽明過于強調“誠意”，將格物致知的范圍窄化為倫理道德相關之物事，也是應該警惕的。他說：

夫知之方有二，二者相濟也，而抑各有所從。博取之象數，遠證之古今，以求盡乎理，所謂格物也。虛以生其明，思以窮其隱，所謂致知也。非致知，則物無所裁而玩物以喪志；非格物，則知非所用而蕩智以入邪。二者相濟，則不容不各致焉。[5]

王船山認為：“格物”是博取世間萬物的現象和數理，用歷史和實踐證驗事理；“致知”是自虛靜中獲得智慧以明理，通過深度思考而探索隱微的事理。王船山的“知”的內容更具有物化的特征。他曾經把“致知”之“知”與技藝之“巧”相關聯，他說：

孟子曰：“梓匠輪輿，能與人規矩，不能使人巧。”規矩者物也，可格者也；巧者非物也，知也，不可格者也。巧固在規矩之中，故曰“致知在格物”；規矩之中無巧，則格物、致知亦自為二，而不可偏廢矣。[6]

王船山認為“巧”有“知”的屬性，“知”不僅指認識事物規律的理論知識，而且指操作時的實踐智慧。規矩有形可見，而“知”無形不可“格”，格物和致知是認識活動中不能彼此代替的兩個方面。王緒琴認為，王船山的格致論與現代哲學中感性認識與理性認識的二階段論相像，感性認識搜集資料并整理加工，理性認識通過分析、推理找到事物發生發展的規律：“感性與理性的二階認識法無疑是近代科學最為重要的認識方法論之一。因此，王船山的格致說為中國理解與接納西方的科學技術理論做了進一步的鋪墊。”[1]對此筆者表示認同，但有相反的觀點認為，即使按照王船山的進路發展也不能產生西方啟蒙思想意義上的科學，比如張昭煒認為：“即使按照船山的進路去發展，也不能產生西方啟蒙思想意義上的科學。……船山與陽明根基在于儒家的心身家國天下的倫理層次，縱然船山側重于知識層次，但仍然強調人與自然的和諧，絲毫沒有征服自然的野心。”[2]對此，筆者認為，中西方古代科學的發展進路各有不同，西方從征服自然開始，人與自然相分離，中國則是在“天人合一”的架構下將人與自然看成一個和諧的整體，不同的觀念使得中西方走上了不同的科技發展道路。雖然按照王船山的進路發展，中國未必能產生西方啟蒙意義上的科學，但筆者認為其仍可以培育科學實證的精神，這從王船山對于方以智“質測之學”的推崇和對自然現象的解釋上可見一斑。

二、即物窮理：王船山格致論對方以智“質測之學”的吸收

在明清之際的“西學東漸”中，“西學”內容非常豐富，有“教”（天主教）亦有“學”（西方科技），“體”“用”相結合。中國的士大夫們對西學的接受態度不一，或信“教”信“學”，或信“學”反“教”，或“教”“學”皆反，但他們所持的態度都根源于“西學”為“實學”的判斷。西學傳入中國之際，正當明清鼎革之時，“天崩地解”的局勢使得士大夫逐漸拋棄理學末流，轉向從經世實學中尋求醫治社會弊病的良方。

與宋明理學家為了把握體現在物理上的天理而研習具體事物不同，方以智力求在具體物理上概括出宇宙的根本法則。他首先對具體事物之理、社會治理方面的治教之理和一般的哲學道理做了區分，他說：“考測天地之家，象數、律歷、聲音、醫藥之說，皆質之通者也，皆物理也。專言治教，則宰理也。專言通幾，則所以為物之至理也。”[3]物理是“考測天地之家”研究具體事物的目標，治國原則及方針是“治教”的主要內容，“物之至理”即哲學原理則要靠“通幾”掌握。質測指實證的知識活動，方以智說：“物有其故，實考究之。大而元會，小而草木螽蠕，類其性情，征其好惡，推其常變，是曰質測。”[4]從宏觀的宇宙變化到微小的蟲蠕習性，都是“質測”的范圍。“質測”主要包括對萬物特征與性狀、物類之間相生相克的關系、事物性狀改變等的考察，并進一步研究其成因。方以智“質測”的對象都是客觀實物，這與宋明理學家“格物窮理”的“物”主要指具體的“事”有差別，余英時就認為：“密之言格物之物字，持義已大異于舊統矣。”[5]

受西學的影響，方以智將傳統中醫學的“腦髓”說拓展到認識論和心理學上，他認為安置人精神活動的是腦而不是心臟，此即“資腦髓以藏受也”[6]，他還將人的聰明、愚鈍與腦髓的清濁聯系起來：“髓清者聰明易記而易忘，若印板之摹字；髓濁者愚鈍難記亦難忘，若堅石之鐫文。”[7]“若印板之摹字”與近代英國經驗主義哲學家洛克的“白板說”相似，都具有鮮明的時代特性與意義。雖然在認識論及心理學上頗有創新，但方以智在描述人的認識系統和能力時依然沿用了“心”這一中國傳統概念。他說：“心不用而用小心，為主知之乎？”[8]為了解決認識論的問題，方以智在仁心之外設立了“小心”來獲得具體的知識。先擱置仁心不用，讓“主知”的“小心”去感知客觀的事物，缺席了本心直覺的“于穆不已之天”就成了可以觀察探究的“靜天”。類似于牟宗三的“良知坎陷”說[9]，方以智設立的“小心”是與物有對的認知之心，西方的“質測”之學也因此融入了中國傳統學術之中。

在中國傳統的觀念中，道德修養與人際交往或社會實踐相關，而與天文、物理等自然知識的積累關系不大。儒家雖不反對對自然知識的探究，但更為重視能得道成圣的“通幾”之學，方以智亦認為“通幾”之學可以彌補“質測”之學無法“貫通寂感”的缺憾。“質測”是以物觀物，其活動受感官的局限，而“通幾”則以道觀物，可以突破耳目等感官的局限。方以智反對分割了兩者的認知行為，他認為“質測”和“通幾”兩種活動都是認識事物所不可缺少的。質測活動在通幾的引導下，才能獲得更為深刻的認識；通幾之道只有與耳目所見的真實事物以及實證之理相符合，才能克服虛構和附會的弊端。方以智既肯定了西學精于實證知識的優點，又對其“拙于通幾”[1]有深刻的認識。他學習西學的宗旨是很明確的：“因邵蔡為嚆矢，征河洛之通符，借遠西為郯子，申禹周之矩積。”[2]方以智立志繼承邵雍、蔡元定的象數之學，用《河圖》《洛書》中的一般道理來證實具體物理，借助西方的質測之學，對中國古代的自然科學知識加以系統化和深化。吳根友認為：“方以智所提倡的‘質測之學是有深厚的科學哲學作為其技術理性的支撐，體現了中國早期啟蒙學者在人文理性與技術理性之間所采取的合理態度。”[3]

重視質測之學無疑是儒家突破宋明以來“徒言宰理”“空究其心”[4]學風的一個重要表現。王船山對方以智的學問十分推崇，尤其重視他用“通幾”和“質測”來區分學術活動。他說：

密翁與其公子為質測之學，誠學思兼致之實功。蓋格物者，即物以窮理，惟質測為得之。若邵康節、蔡西山，則立一理以窮物，非格物也。[5]

王船山認為只有用“質測”的方法，才可以達到“格物”的目的。相較于傳統的格物，方氏父子的質測之學，既有問學思辨的理論探求，又有具體的實踐效果，做到了“即物以窮理”，是真正意義上的格物。而邵雍、蔡元定等人則設定一先天的“理”，然后用所立之理去窮究事物的本質和規律，這并不是真正的格物。雖然王船山在此批評的是邵雍、蔡元定等人，但朱熹的思路也是“立一理以窮物”的，因此王船山對邵、蔡二人的批評也可見王船山與朱熹之分別。王船山認為，唯有新興的質測之學能“即物以窮理”，是對囿于格倫理之物、致道德之知傳統的突破。王船山對方以智質測之學的肯定，說明他已經受其影響，將科學的經驗主義融入格物致知之中。

在方以智影響下，王船山學術研究的范圍突破了傳統的倫理道德及其踐履，漸漸拓展到自然科學的領域，用以體悟“天理”的“格物致知”也漸漸轉向了質測之學的“即物窮理”。運用質測的實證方法，王船山對傳統的認識方式進行了批判，他說：

太極圖，以象著天地之化也。《易》曰“天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十”；以數紀天地之化也。可言皆化也。天地之體，象無不備，數無有量，不可擬議者，天一非獨，九亦非眾，地二非寡，十亦非賾。先儒言《洪范》五行之序，謂水最微，土最著，尚測度之言而。[6]

他認為，《洪范》中的五行次序，以土為最重要，而水則卑微，只是主觀臆測而已，并沒有實證憑據。因反對“立一理以窮物”的認知方式，王船山對邵雍的先天象數學表示了不滿，他說：

《皇極經世》之旨，盡于朱子“破作兩片”之語，謂天下無不相對待者耳。乃陰陽之與剛柔，太之與少，豈相對待者乎？陰陽，氣也；剛柔，質也。有是氣則成是質，有是質則具是氣；其可析乎！析之則質為死形，而氣為游氣矣。少即太之稚也，太即少之老也；將一人之生，老、少稱為二人乎？自稚至老，漸移而無分畫之涯際，將以何一日焉為少之終而老之始乎？故兩片四片之說，猜量比擬，非自然之理也。[1]

王船山認為，就構成事物的“氣”與“質”來說，氣之陰陽與質之剛柔，并不是獨立、相對峙的。“氣”的陰陽屬性成就事物的剛柔形質，反過來，事物形質的差別也反映了化生之氣的不同。如果兩者分別獨立、沒有關涉、互不影響，則事物之形質僵死無變化，氣也因沒有實體可以依托，而成為無法凝聚的游蕩之氣。事物的初生與衰老皆有變化，王船山認為邵雍解易的思路系個人的主觀臆斷、憑空想象，有“猜量比擬”之嫌，是不符合自然之理的。他還指出了春秋時的士文伯以日食附會政治的錯誤，他說，“此古人學之未及，私為理以限天，而不能即天以窮理之說也。使當歷法大明之日，朔望轉合之不差，遲疾朒朓之不亂，則五尺童子亦知文伯之妄”[2]。

王船山推崇張載的氣學，他繼承并發展了張載的氣一元論思想，但秉承實證主義的精神，他對張載關于海水潮汐的假說提出了質疑。張載認為：“至于一晝夜之盈虛升降，則以海水潮汐驗之為信；然其間有小大致差，則系日月朔望，其精相感。”王船山說：“以潮驗地之升降，謂地升則潮落，地降則潮生，地有一歲之大升降，又有一晝夜之小升降也。其謂寒暑因地之升降，皆自此測之。乃水亦地中之一物，故謂土為四行根本，而水必比地以安，則未可以水之盈虛驗地之升降矣。……水之盈虛與月相感，使誠因乎此，則非地之升降矣。不及專家之學，以渾天質測及潮汐南北異候驗之之為實也。”[3]王船山對張載以水之盈虛驗證地之升降的方法有疑問，他認為水之盈虛與月之變化有關，而不是因為地的升降。

他還運用當時質測之學的成果批評朱熹關于自然現象的主觀臆斷，他說：“‘朝于西，崇朝其雨，正而和也；‘蝃在東，則人莫敢指，不正之氣也。張子此說為長。朱子謂虹蜺天之淫氣，不知微雨漾日光而成虹，人見之然爾，非實有虹也。言虹飲于井者，野人之說。”[4]他批駁朱子關于霓虹為天之淫氣的論斷，認為沒有實在的虹存在，霓虹是小雨反射日光后被人看到的樣子，這個解釋非常接近現代科學。王船山受質測之學的影響，探討并批評了一些缺乏實證的中國古代學說，但對西學并不迷信，他曾對利瑪竇的地圓說提出了批評。他說：

渾天家言天地如雞卵，地處天中猶卵黃。黃雖重濁，白雖輕清，而白能涵黃使不墜于一隅爾，非謂地之果肖卵黃而圓如彈丸也。利瑪竇至中國而聞其說，執滯而不得其語外之意，遂謂地形之果如彈丸，因以其小慧附會之，而為地球之象。人不能立乎地外以全見地，則言出而無與為辨，乃就瑪竇之言質之，其云地周圍盡于九萬里，則非有窮大而不可測者矣。今使有至圓之山于此，繞行其六七分之一，則亦可以見其迤邐而圓矣。而自沙漠以至于交趾，自遼左以至于蔥嶺，蓋不但九萬里六七分之一也，其或平或陂或洼或凸，其圓也安在？而每當久旱日入之后，則有赤光間青氣數股自西而迄乎天中，蓋西極之地，山之或高或下，地之或侈出或缺入者為之。則地之欹斜不齊，高下廣衍，無一定之形，審矣。而瑪竇如目擊而掌玩之，規兩儀為一丸，何其陋也！[5]

他認為，利瑪竇到中國后，運用中國古代的渾天說來論證西方的地圓說，并沒有實證的依據，他舉了很多常見的自然現象的例子推斷地圓說不可靠。由于王船山對地圓說的質疑，有不少人認為他只是偏安一隅的儒者，并沒有真正接觸并認可當時西方先進的科學技術。但無論是中國的渾天說，還是西方的地圓說，實際上都是假說而已，在當時都沒有得到證實。這一點，正如盧嘉錫指出的那樣：“中國古代天文學家對許多天象都有深刻的思考并力圖給以解釋。……盡管他們是不成功的或缺乏科學根據的，但不能因為不成功而否定他們的努力。探索原理的思想幾千年來一直在指導中國古代科學家的工作。如同西方科學家一樣，只有當近代天體力學理論出現之后，對于天體運動原理才最終找到了‘所以然——萬有引力的作用。”[1]因此，無論是古代的希臘人還是近代的耶穌會士提出的地圓說只是出于猜想，并非出于科學的實證。

無論是古代、近代，還是現代，科學發展中各種假說的正確性往往要等若干年后才能得到驗證。我們不能僅僅依據王船山不了解地圓說就認為他對自然科學一無所知。即使他反對地圓說，也有基于個人觀察的依據，比如“而自沙漠以至于交趾，自遼左以至于蔥嶺，蓋不但九萬里六七分之一也，其或平或陂或洼或凸”“每當久旱日入之后，則有赤光間青氣數股自西而迄乎天中，蓋西極之地，山之或高或下，地之或侈出或缺入者為之”等，雖然這些論據不足以駁斥地圓說，但論證中反映出的重實證的科學精神是不容置疑的。

三、“漸開科學研究的精神”：王船山對西學的態度

明清之際，最重要的數學譯著當屬《幾何原本》，該書在數學的推導過程中展示了形式邏輯。另一本表現形式邏輯的譯著是《名理探》[2]，明代歷法家李天經在該書的序言中說：“其為學也，分三大論以準于明悟之用。蓋明悟之用凡三：一直，二斷，三推。名理探第一端論所以輔明悟于直用也；第二端論所以輔明悟于斷用也；第三端論所以輔明悟于推用也。三論明而名理出。”[3]“直”略等于邏輯學中的概念，與先秦名學中指物的“指”類似；“斷”為判斷；“推”即“推理”。從《幾何原本》與《名理探》的翻譯和出版可見西學的引入已經不僅僅限于器物的層面，而邏輯方法的引入在內在深層次上影響了明清之際士人的思維方式。

徐光啟在談到幾何學與致知的關系時說：“幾何之學，深有益于致知。”[4]他評論《幾何原本》說：“下學工夫，有理有事。此書為益，能令學理者祛其浮氣，練其精心；學事者資其定法，發其巧思，故舉世無一人不當學。”[5]他認為，通過學習幾何，可以祛除浮躁的習氣，磨煉仔細縝密的心性，提高邏輯思維能力，無論是對于明理還是對于處事，都大有助益。王船山亦認為：“巧者，圣功也，博求之事物以會通其得失，以有形象無形而盡其條理，巧之道也。格物窮理而不期旦暮之效者遇之。”[6]王船山的格物致知論特別重視人的抽象思維能力，這與他受到西學潛移默化的影響有很大關系。

王船山對西學是什么態度呢？這個方面學術界頗有爭議。他對西學有這樣的說法：“西洋歷家既能測知七曜遠近之實，而又竊張子左旋之說，以相雜立論。蓋西夷之可取者，唯遠近測法一術，其他則皆剽襲中國之緒余，而無通理之可守也。”[7]這段話從字面上看的確有藐視西學之意，一些專家據此認為王船山反對西學。張永堂教授在《明末方氏學派研究初編：明末理學與科學關系試論》一書中探討了方以智和王船山的關系，用不少篇幅介紹了方以智的科學成就以及王船山對方以智的推崇，內容客觀、評價中肯，但其中不乏這樣的觀點：“方以智科學知識來源，可分為中國傳統科學與耶穌會士介紹入華的西方科學知識兩類。很顯然的，王夫之推崇方以智科學在此亦有其另一局限，即推崇中國傳統科學知識，而西學不與焉。其根本原因在王夫之基本上是反對西學的。”[1]他認為，王船山稱呼傳教士為“西夷”，不僅可以看出王船山對西學缺乏容納度，也體現了他強烈的民族主義態度：“王夫之推崇方以智科學，當然也不包括西洋科學的成分，這是無可懷疑的。”[2]與之相反，徐儀明認為，張永堂的西化思想和天主教情結，使得他對王船山的認識有偏見，“影響了他對王夫之科學思想的全面認識和正確理解”[3]。王船山既有研究方法上的科學精神，又有哲學思辨上的獨創見解，所以他能夠對古代的自然觀念做出批判性的總結，返本開新，最終能夠綜合創新，開啟新的學術篇章[4]。

筆者認為，方以智稱呼利瑪竇等人為“西儒”或“西士”，王船山稱之為“西夷”，雖不如“西儒”好聽、恭敬，但因此斷言王船山反對西學并不可取。從某種角度來說，“西夷”是一個稱呼習慣的問題，就像魏源等人提出“以夷制夷”的主張，并不反對西學，而是要向西方學習，并運用學習到的知識強大自己、對抗列強。正如蕭萐父、許蘇民所認為那樣，“王夫之在對西學做出某些肯定論述的時候還不免帶有那種即使吃了葡萄還要說葡萄酸的奇怪心態，但是，探求真知的科學精神畢竟戰勝了他的華夷之辨的傳統偏見，他對于‘即物以窮理的質測之學的倡導，對于古代東方神秘主義的批判，對于努力會通中西的方以智父子的推崇，表明他的思想的主流乃是一種走向新時代的科學精神”[5]。但王船山畢竟只是哲學家，而非自然科學家，他沒有像王錫闡那樣每日觀察天象，并在天文學上有所成就，也沒有像呂留良或傅山那樣用精湛的醫術治病救人，但他對自然現象和人的生理及病理現象的哲學思考，使其“治學方法，已漸開科學研究的精神”[6]。這里的“科學研究的精神”指的是實證精神，在王船山的著作中，其觀點必輔之以證據，論證充分，材料翔實，這些都是其學術研究注重實證的體現。

四、結語

綜上所述，朱子的“格物”有偏重于外在的傾向，有過分注重道德規范的客觀性和外在性而忽視道德實踐的主體性及內在性的缺陷；陽明過于強調“誠意”，將格物致知的范圍窄化為倫理道德相關之物事；而王船山的“格物”強調了向內與向外兩個方向同等的重要性。王船山認為：“格物”是博取世間萬物的現象和數理，用歷史和實踐證驗事理；“致知”是自虛靜中獲得智慧以明理，通過深度思考而探索隱微的事理。受方以智的影響，王船山認為“質測之學”既有問學思辨的理論探求，又有具體的實踐效果，做到了“即物以窮理”，是真正意義上的格物。王船山因時代的局限性和華夷之辨的偏見，還不可能對西方的科學技術有全面、深刻的認識，但他欣賞和倡導“即物以窮理”的質測之學，其思想中實證的、科學的面向彰顯著知性的主體精神。

〔責任編輯：洪峰〕

[1]張學智：《王夫之的格物知性與由性生知》，《北京大學學報（哲學社會科學版）》2003年第3期。

[2]章啟輝：《王夫之與程朱陸王格致論比較》，《船山學刊》2002年第4期。

[3]陳代湘：《王船山對朱子格物致知論的繼承與發展》，《湘潭大學社會科學學報》2003年第3期。

[4]陳力祥、顏小梅：《船山對朱子、陽明“格物致知”二元對立模式之批判性圓融》，《船山學刊》2017年第2期。

[1][7]朱熹：《四書章句集注》，中華書局2012年版，第4頁，第7頁。

[2]王夫之：《四書訓義》，《船山全書》第7冊，岳麓書社1996年版，第48頁。

[3][6]朱熹：《朱子語類》，《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第473頁，第299頁。

[4][8][9]王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，岳麓書社1996年版，第402頁，第403頁，第811頁。

[5]莊凱雯對王船山的格物致知過程有詳細論述：“致知以物格、知至為其實質，物格、知至又是以格物為其基礎，此是理論程序：人由格物而求物格、知至之狀態，即由此狀態再喚起致極、努力于知，此即是實踐必要的工夫、步驟。就理論程序而言，物、知地位為顯明；就程序、原則論，格致相因，不能分別為二，依此可知實際踐履程序工夫論時，即由格物而直說到致知。”參見莊凱雯：《王船山〈讀四書大全說〉研究——由心性論到知人之學》，《中國學術思想研究輯刊》第23冊，花木蘭文化出版社2009年版，第128頁。

[1][3][4][6]王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，岳麓書社1996年版，第404頁，第402頁，第403頁，第403—404頁。

[2]陳力祥、顏小梅：《船山對朱子、陽明“格物致知”二元對立模式之批判性圓融》，《船山學刊》2017年第2期。

[5]王夫之：《尚書引義》，《船山全書》第2冊，岳麓書社1996年版，第312—313頁。

[1]王緒琴：《格物致知論的源流及其近代轉型》，《自然辯證法通訊》2012年第1期。

[2]張昭煒：《船山批評陽明學的三個層次及檢討》，《衡陽師范學院學報》2012年第5期。

[3][6][7][8]方以智：《物理小識》，商務印書館1937年版，第65頁，第81頁，第81頁，第72頁。

[4]方以智：《物理小識·自序》，商務印書館1937年版。

[5]余英時：《方以智晚節考》，生活·讀書·新知三聯書店2004版，第70頁。

[9]牟宗三說：“只為要成就這件事，天心不能一于天心，而必須坎陷其自己而為一了別心。”（牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海古籍出版社2001年，第180頁）牟宗三的“了別心”等同于方以智所說的“小心”，兩者都是一種與物有對的認知之心。

[1][4]方以智：《物理小識·自序》，商務印書館1937年版。

[2]方以智：《物理小識》，商務印書館1937年版，第3頁。

[3]吳根友：《中國現代價值觀的初生歷程：從李贄到戴震》，武漢大學出版社2007年版，第165頁。

[5]王夫之：《搔首問》，《船山全書》第12冊，岳麓書社1996版，第637頁。

[6]王夫之：《思問錄外篇》，《船山全書》第12冊，岳麓書社1996年版，第433頁。

[1][5]王夫之：《思問錄外篇》，《船山全書》第12冊，岳麓書社1996年版，第441頁，第458—459頁。

[2]王夫之：《續春秋左氏傳博議》，《船山全書》第5冊，岳麓書社1996年版，第587頁。

[3][4]王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第12冊，岳麓書社1996年版，第51—52頁，第327頁。

[1]盧嘉錫等：《中國古代科學史綱》，河北科學技術出版社1998年版，第456頁。

[2]《名理探》原名《亞里士多德辯證法概論》，于明末天啟六年（1626年）由李之藻與葡萄牙傳教士傅汎際合作譯出，明崇禎四年（1631年）得以刻印發行。

[3]傅汎際、李文藻譯：《名理探》，生活·讀書·新知三聯書店1959年版，第4頁。

[4][5]徐光啟：《幾何原本雜議》，《徐光啟集》，上海古籍出版社1984年版，第77頁，第76頁。

[6][7]王夫之：《思問錄》外篇，《船山全書》第12冊，岳麓書社1996年版，第409頁，第439頁。

[1][2]張永堂：《明末方氏學派研究初編：明末理學與科學關系試論》，文鏡文化事業有限公司1987年版，第167頁，第169頁。

[3][4]徐儀明：《試論王夫之自然哲學的歷史地位》，《船山學刊》2015年第5期。

[5]蕭萐父、許蘇民：《明清啟蒙學術流變》，人民出版社2013年版，第349頁。

[6]梁啟超：《清代學術概論》，上海古籍出版社1998年版，第19頁。