基于“本善”的古典教化結(jié)構(gòu)及精神傳承意義

內(nèi)容提要 傳統(tǒng)的教化在理想層面是立足于人性“本善”的教、學(xué)互動，在教化過程中顯現(xiàn)為“樂學(xué)”與“愛教”的內(nèi)在相應(yīng)以及不斷達成的生命成長。為此，教育者、被教育者及其環(huán)境都在向美善方向發(fā)展，由此形成良風(fēng)美俗，良風(fēng)美俗既是教化的結(jié)果也是進一步教化的理想環(huán)境，可生發(fā)道德化乃至藝術(shù)化生存。完善的教、學(xué)和風(fēng)化的達成都建基于人性“本善”的發(fā)現(xiàn)與開拓，這個過程在傳統(tǒng)意義上既是“人道”理想也符合“天道”，由此，古典教化基于身國一體、天人合一等理念實現(xiàn)“達性”。“樂學(xué)”“愛教”“美俗”“達性”構(gòu)成了古典教化的基本結(jié)構(gòu)?；凇氨旧啤钡慕袒o衛(wèi)了民族精神和中華文明并延伸了人及其美好生活，具有重要的精神傳承意義。

關(guān)鍵詞 樂學(xué) 愛教 美俗 達性 民族精神

韓鳳鳴，河海大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授

本文為河海大學(xué)中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費（人文專項）“古典教化原理研究”（B230207003）的階段性成果。

傳統(tǒng)文化一般認為人性“本善”，傳統(tǒng)的“教化”理想“和”于并且“歸”于這個善，因此無論是主動“求學(xué)”還是“師教”“風(fēng)教”等，都體現(xiàn)出回歸“本善”的趨向。若問這個“本善”內(nèi)容是什么，除了一般熟知的個人修養(yǎng)層面的仁、義、禮、智、信“五?！保€可依據(jù)黨的二十大報告以整體視野總結(jié)為“十義”：天下為公、民為邦本、為政以德、革故鼎新、任人唯賢、天人合一、自強不息、厚德載物、講信修睦、親仁善鄰等[1]。若以傳統(tǒng)文化的“內(nèi)圣外王”系統(tǒng)來分析，“五?！眱A向于“內(nèi)圣”培養(yǎng)，“十義”則更多的是“外王”事功，“五常”“十義”顯然都是“本善”性的。傳統(tǒng)教化就是要讓這些“本善”性發(fā)育壯大，社會文化都要圍繞這個圓心來發(fā)展。所以，古典教化的過程不僅是發(fā)現(xiàn)個人“本善”基因與促其和諧生長的過程，而且是整個社會精神、文化的培育發(fā)展過程，在理想層面指向某種最高的善，即“天人合一”。在古代中國，這個教化傳統(tǒng)從未中斷，對“本善”之性的崇尚、對淳風(fēng)美俗的衷情、對道德完善的盼望，一直都內(nèi)在于民族性情中。這種連續(xù)的古典教化傳統(tǒng)貫穿于連續(xù)的中華文明歷史中，具有重要的精神傳承意義。

一、樂學(xué)：自貴與自求

傳統(tǒng)文化特別是儒家文化總體上認為人性“本善”，本善之性和對善本性的追求都具有回歸精神家園的喜樂性，因而人性的探討和培育都具有“樂”“善”性?！墩撜Z》開篇即說：“學(xué)而時習(xí)之，不亦樂乎？”學(xué)習(xí)是開掘內(nèi)在善的過程，因而是可喜樂的。至于人性的品質(zhì)究竟如何，孔子只是說“性相近，習(xí)相遠”，即人性本都相近，因環(huán)境影響而漸相遠，似在說應(yīng)當回歸這個“近”性。此后孟子進一步說這個“近”性是“善”的，還說人性有很多“善端”，如惻隱心、羞惡心、辭讓心、是非心等，這些善端“茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消”（《孟子·告子上》），“茍能充之，足以保四?！保ā睹献印す珜O丑上》）。善端生長發(fā)育呈現(xiàn)為仁、義、禮、智、信“五?！?，培養(yǎng)長大可以修身、齊家、利濟天下，無不是美善的。因此，無論是學(xué)此善，還是教、行此善，都符合生命成長的本性，其過程便具有“樂”性，“善”與“樂”是同起的。正統(tǒng)儒家基本上都認同“性本善”“學(xué)而樂”等觀念，讓內(nèi)在善發(fā)育成長以實現(xiàn)生命之本然，其過程是讓人喜樂的。若能擴充善性則能“衛(wèi)家國”“保四海”，其政治意義又被開發(fā)出來。

雖然儒家對“本善”性以及學(xué)善的“樂”的內(nèi)涵都沒有精密論證，但其期待是善意和正向的，基本價值定位是積極的。當孔子說“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎”并且《論語》把這個判斷當成“頭條”的時候，儒家文化的性善定位及其教化使命，即引導(dǎo)人樂學(xué)、向善，就開啟了。朱熹對“學(xué)而時習(xí)”中的“學(xué)”的解釋是：“學(xué)之為言效也。人性皆善，而覺有先后，后覺者必效先覺之所為，乃可以名善而復(fù)其初也?！盵1]明確肯定了“性本善”，“學(xué)”的過程就是復(fù)蘇這“本善”之性。由于“學(xué)”的過程和“習(xí)”的實踐都是向內(nèi)開采“善”的過程，這個過程就是讓人愉悅的?？鬃诱f自己聽“盡善盡美”的《韶》樂后“余音繞梁，三日不絕”，說顏回能“三月不違仁”“不改其樂”，贊賞“曾點氣象”，等等，都在說通過人的內(nèi)在“善能”去學(xué)習(xí)“善所”而達成某種善的生存，自在于本善性從而無不悅樂。后來王艮《樂學(xué)歌》稱嘆說：“人心本自樂，自將私欲縛。……樂是樂此學(xué)，學(xué)是學(xué)此樂?！瓎韬?，天下之樂，何如此學(xué)！天下之學(xué)，何如此樂！”[2]學(xué)而樂是因為來到了本善心地，在本善里暢懷便無不悅樂。這種覺善之樂，是由“學(xué)”而“覺”的，“學(xué)”具有生存本體意義。

那么，怎樣發(fā)掘“本善”才得“樂”呢？這就涉及“學(xué)”“習(xí)”的過程和心態(tài)?？鬃诱f，人生要具備冷靜和客觀的心態(tài)，“毋意，毋必，毋固，毋我”，即不要主觀、教條、固執(zhí)、自我，運用到學(xué)習(xí)上就是要保持謙虛乃至無我心態(tài)，能做到“知之為知之，不知為不知”（《論語·為政》），這樣就能回到“本善”性的自在狀態(tài)。當具備這類學(xué)習(xí)心態(tài)后，內(nèi)心就會出現(xiàn)一種“敬”的生活態(tài)度，如孔子說“吾日三省吾身”“恭自厚而薄責(zé)于人”等。朱熹說：“敬字功夫，乃圣門第一義，徹頭徹尾，不可頃刻間斷?！盵3]由此呈現(xiàn)一種敬畏和專一的人格，能做到“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也”（《論語·里仁》），“不恥下問”（《論語·公冶長》），“以能問于不能，以多問于寡”（《論語·泰伯》），就能真誠地“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”（《禮記·中庸》），時刻為善去惡，內(nèi)在善性就會逐漸生發(fā)。這時“好學(xué)”的生命形態(tài)就建立起來?！熬邮碂o求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）人一旦好學(xué)，內(nèi)在的善就會奔涌而出，善的生命形式就建立起來，“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”（《論語·述而》）。人生被學(xué)習(xí)駕馭，善的價值就穩(wěn)固地建立，乃至于“飯疏食飲水，曲肱而枕之，富貴于我如浮云”（《論語·述而》）。由謙虛好學(xué)而讓生命來到某種普遍和恒定性的善，看到世俗的富裕安逸不是真飽足，“學(xué)”才讓人真飽足。

具備謙虛心態(tài)和學(xué)習(xí)勢能，就會不斷向內(nèi)搜求這善并實現(xiàn)它，孟子說這個過程是“求放心”。“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！……學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚┤碎g學(xué)問的主要目的是“求放心”，發(fā)現(xiàn)內(nèi)在的仁義等善的精神并擴而充之，形成每個人自覺的生活方式。孟子認為，這樣的尋求是利益身心的事，乃至能治國平天下：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之?！保ā睹献印るx婁上》）只要人反求諸己，都會發(fā)現(xiàn)善本質(zhì)而逐漸走向善的豐足，逐漸成為一個“善端”成熟的人，乃至由“內(nèi)圣”達至“外王”，家國天下也因此成就。所以，本質(zhì)上“好學(xué)”是向內(nèi)求而由內(nèi)部生發(fā)的，是內(nèi)在善本質(zhì)的生長和要求，否則就談不上真實快樂：“夫內(nèi)不開于中而強學(xué)問者，不入于耳而不著于心，此何以異于聾者之歌也，效人為之，而無以自樂也。”（《淮南子·原道訓(xùn)》）這種從內(nèi)在開發(fā)的“本善”，會自然發(fā)生學(xué)習(xí)之樂，讓學(xué)習(xí)成績超群：“從同味而嗜厚膊者，必其甘之者也。同師而超群者，必其樂之者也。”（《淮南子·繆稱訓(xùn)》）王陽明看到，這種內(nèi)在樂學(xué)的人會心無旁騖，“其樂習(xí)不倦，而無暇及于邪僻”（《傳習(xí)錄·教約》），這種樂學(xué)、樂善的人能自動辟邪，有純正的精神和生活。這種樂學(xué)還會產(chǎn)生一種特別的精神饋贈，即凝結(jié)出“自得”的美感：“常使精神力量有余，則無厭苦之患，而有自得之美。”[1]沒有苦感而只有樂感，這是以仁漸義而成就仁義的過程，生存出現(xiàn)了安定寧謐氣象，“圣賢氣象”自茲造就。孟子很早就描述過學(xué)道而“自得”乃至滋潤整個人生過程：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之則居之安，居之安則資之深，資之深則取之左右逢其源?！保ā睹献印るx婁下》）到左右逢源的時候就達于“本善”之體了，學(xué)習(xí)已經(jīng)不是身外之事而是生命對自身的撫慰，進入隨處是“學(xué)而樂”的創(chuàng)生狀態(tài)。

人們學(xué)習(xí)的興趣和狀態(tài)是有差異的，孔子明確總結(jié)了三個遞進層次：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者?！保ā墩撜Z·雍也》）“知之”即明白學(xué)的內(nèi)容和意義，“好之”即已養(yǎng)成學(xué)的習(xí)慣而心愛不舍，“樂之”是領(lǐng)受到學(xué)習(xí)之妙而達于善性之體。二程對此解釋曰：“好之者，如游他人園圃；樂之者，則己物爾?！盵2]好學(xué)還是對象化的學(xué)習(xí)，樂學(xué)則是自得其善而不已。學(xué)達到“樂”便感受到生命之妙，從此進而不已，“學(xué)至于樂則自不已”[3]，“學(xué)至于樂則成矣”[4]。不到“學(xué)而樂”的境地，學(xué)與身都還是“二”而不是“一”，都未達到真正的生命安定?！皩W(xué)不至于樂則不安，終非已有?！盵5]吳澄說，讀書達到好樂境界，就到了不讀書而自讀的狀態(tài)：“讀書當知書之所以為書，知之必好，好之必樂。既樂，則專在我。茍至此，雖不讀，可也?！保ā端卧獙W(xué)案·草廬學(xué)案》）到了樂學(xué)境界，就能隨時發(fā)現(xiàn)學(xué)習(xí)教材而處處見善體，從心所欲、無不是學(xué)習(xí)，從而自在于自性美善，就不必拘泥于學(xué)的形式了。

在相反方面，孔子說，不好學(xué)有眾多弊端，道德綱常都失其本義，在社會上現(xiàn)其禍害?！昂萌什缓脤W(xué)，其敝也愚；好知不好學(xué)，其敝也蕩；好信不好學(xué)，其敝也賊；好直不好學(xué)，其敝也絞；好勇不好學(xué)，其敝也亂；好剛不好學(xué)，其敝也狂?！保ā墩撜Z·陽貨》）這似乎暗合了蘇格拉底“知識即德性，無知即罪惡”的論斷。荀子呼應(yīng)了孔子的說法：“我欲賤而貴，愚而智，貧而富，可乎？曰：其唯學(xué)乎！”（《荀子·儒效》）富貴智慧等都建立在好學(xué)基礎(chǔ)上，好學(xué)又意味著對“本善”性的開發(fā)，于是“學(xué)”便成了人生最大價值。因此張載說，評價學(xué)習(xí)不在于天資與勤奮，只在于具備好學(xué)的追求：“學(xué)者不論天資美惡，亦不專在勤苦，但觀其趣向，著心處如何。”[6]一個民族如果養(yǎng)成這樣“好學(xué)”的習(xí)慣，就具備了出自“本善”性的雄渾的精神力量，就可立于不敗之地。《論語》把論學(xué)習(xí)放在首章，是有高遠境界和深切關(guān)懷的，提示了“學(xué)”的本體性價值。

二、愛教：啟發(fā)與身行

提倡自我教化的同時，不能忽視教育者的引導(dǎo)和教育方法的正確性，一般來說，若沒有好的“師”與“法”，善的發(fā)揚和樂的效果是不能保證的。荀子說：“人無師無法，而知則必為盜，勇則必為賊。云能則必為亂，察則必為怪，辯則必為誕。”相反，有師法時學(xué)習(xí)效果較好：“人有師有法，而知則速通，勇則速畏，云能則速成，察則速盡，辯則速論?！保ā盾髯印と逍А罚┯纱宋覀兯坪蹩梢耘袛?，孔子所“敬而遠之”的怪、力、亂、神，大概都是在無明師、無善法狀態(tài)下出現(xiàn)的，是沒有正確方法和價值導(dǎo)向的學(xué)習(xí)結(jié)果。為此，荀子提倡尊師，以師法為學(xué)習(xí)的起點：“師者，所以正禮也?！皇菐煼?，而好自用，譬之是猶以盲辨色，以聾辨聲也，舍亂妄無為也?！保ā盾髯印ば奚怼罚┯袔煼ê缶陀辛苏_的道路和方法，人生就走上正途。而作為老師，更應(yīng)該有辦法讓學(xué)生樂于學(xué)習(xí)，乃至用正確的方法教導(dǎo)整個社會。找到正確的方法讓學(xué)生樂學(xué)而日上日進，乃至讓整個社會具備良風(fēng)美俗，也是老師的責(zé)任。

后人說孔子是“萬世師表”，往往以孔子“學(xué)而不厭，誨人不倦”為主要理由之一。自己學(xué)而不厭，然后誨人不倦，而且只有“學(xué)不厭”并且“教不倦”，才有可能成為好的教師：“學(xué)不厭，所以治己也；教不厭，所以治人也?！保ā妒印駥W(xué)》）所以，不是單純主觀意志上“教不倦”便是個好老師，教育者自身還要有個“學(xué)不厭”的基礎(chǔ)和前提，才能體會到教學(xué)相長的必然關(guān)系，進而產(chǎn)生“師”“生”間的互動和促進，從而更好地發(fā)揚本善性。教育者具備如此教學(xué)素質(zhì)，就會對教學(xué)產(chǎn)生崇高的“意趣”，“教人未見意趣，必不樂學(xué)”[1]。有了這樣的意趣并能在教學(xué)中激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情，就會形成良好的教、學(xué)關(guān)系，形成“樂學(xué)”與“愛教”的積極關(guān)系。比如在兒童教育中，“觀其弟子歡欣鼓舞，侈談學(xué)問者，即知是良師也。若疾首蹙額，奄奄如死人者，則笨牛也，其師將無同”[2]。這要求老師和學(xué)生都顯現(xiàn)出高度興味，不是限于完成一種身外任務(wù)而是要揭示內(nèi)在美善使自身得以成長。至于具體的教學(xué)方法，要看學(xué)生的才情志趣從而睿智擇別：“有如時雨化之者，有成德者，有達財者，有答問者，有私淑艾者?！保ā睹献印けM心上》）后人還提出了寬嚴相濟、因時制宜等眾多教育方式，使教與學(xué)都各得其宜：“達師之教也，使弟子安焉、樂焉、休焉、游焉、肅焉、嚴焉。此六者得于學(xué)，則邪僻之道塞矣，理義之術(shù)勝矣。……人之情，不能樂其所不安，不能得其所不樂?！盵3]好的教育方法能讓學(xué)生安、樂。我們還看到，雖然教學(xué)以“安樂”為精神底色，而事實上都是以“智慧”來明理擇法的，要做到“既仁且智”才能達到擇法于教，達到有教無類、因材施教。

關(guān)于具體的教學(xué)方法，人們往往會提及《論語·衛(wèi)靈公》中孔子的話：“子曰：有教無類?！边@是《論語》中最短的一章，可見有教無類之重要。有教無類表達了一個簡明的教育原則：教育不論資排輩。古人這樣解釋有教無類：“言人所在見教，無有種類?！盵4]即教學(xué)過程中不計較教學(xué)對象的條件，對任何人都要無差別地教育。特別是不能歧視鄙賤者，“人乃有貴賤，同宜資教，不可以其種類庶鄙而不教之也。教之則善，本無類也”[5]。用現(xiàn)代白話解釋是：“人人我都可以教育，沒有（貧富、地域等）區(qū)別?！盵6]即無差別對待教學(xué)對象，無論國家、出身、相貌、語言表達能力等如何。這種理解在現(xiàn)代教育上是常識，但在孔子那個時代則是創(chuàng)新[1]?？鬃诱f：“自束脩以上，吾未嘗無誨焉?！保ā墩撜Z·述而》）這在教育史的源頭上體現(xiàn)了可貴的愛心和公平。孔子以自身的教學(xué)事例說：“吾以言取人，失之宰予；以貌取人，失之子羽?！盵2]以言取人或以貌取人，都可能漏失人才?？鬃佑薪虩o類的信心應(yīng)該出自他的“性相近”的心性論，而“習(xí)相遠”則提供了必須受教的依據(jù)，此后孟子說的“性本善”更是為有教無類提供了內(nèi)在依據(jù)，讓有教無類變得必須且易行了。朱熹解釋說：“人性皆善，而其類有善惡之殊者，氣習(xí)之染也。故君子有教，則人皆可以復(fù)于善，而不當復(fù)論其類之惡矣。”[3]這是說，孟子的教育觀幾乎能保證全民受教、隨時受教、欣然受教，這種教育觀即使在現(xiàn)代教育看來也是很可貴的。若進一步觸及這種教育的精神核心即人性“本善”的基礎(chǔ)，進一步在“明明德”“親民”“止于至善”方向上開拓，有教無類思想將變得更為深刻，它是本體論意義上必然且怡然的事。

為讓每一個人都有效地達到至善，孔子提出“因材施教”?！耙虿氖┙獭笔恰坝薪虩o類”的必然要求。孔子深明學(xué)生的才能、性情、態(tài)度的多樣化，因此具體對待他們。如孔子發(fā)現(xiàn)在學(xué)習(xí)能力方面，“有生而知之者，有學(xué)而知之者，有困而學(xué)之者，有困而不學(xué)者”（《論語·季氏》），對此要實施相應(yīng)的教法。孔子觀察門下弟子各有才能偏向，并做了分類：“德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓。言語：宰我、子貢。政事：冉有、季路。文學(xué)：子游，子夏?！保ā墩撜Z·先進》）孔子對學(xué)生們的性格傾向也有明確的認知：“柴也愚，參也魯，師也辟，由也喭?！保ā墩撜Z·先進》）孔子更對一些特殊的學(xué)生做了性格分析。比如有一次子貢找孔子談話：“問曰：‘賜也何如？子曰：‘女器也。曰：‘何器也？曰：‘瑚璉也。”（《論語·公冶長》）對這些客觀存在的不同教育對象，“因材施教”就是必然的策略。例如，同為“政事”科的冉有和子路，問了孔子同樣一個問題：“聞斯行諸？”聽到一件當做的事，就要立即去做嗎？孔子對子路的回答是：“有父兄在，如之何其聞斯行之？”對冉有的回答是：“聞斯行之！”后來公西華問為什么有這樣差別，孔子說：“求也退，故進之；由也兼人，故退之。”冉有性格謙退所以老師要鼓勵他，子路性格躁進所以要監(jiān)督他?？鬃舆€提出教學(xué)要根據(jù)學(xué)生的智能水平，不能刻板教學(xué)：“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也?！保ā墩撜Z·雍也》）這不是戴著有色眼鏡將人分等級，而是更加務(wù)實、有效的教育方法，能保證教育的針對性和恰當性。

傳統(tǒng)教育提倡教師運用與“化育”相關(guān)的啟發(fā)、誘導(dǎo)方法?！抖Y記·學(xué)記》說：“君子之教，喻也。道而弗牽，強而弗抑，開而弗達。”引導(dǎo)學(xué)生而不是牽著學(xué)生鼻子走，用勸勉而不是給人壓迫感，用啟發(fā)而不是立即給他答案，這樣能保證學(xué)生在學(xué)習(xí)上獲得自主性，能有效地發(fā)揮其自然天性而讓內(nèi)在的善流溢出來?？鬃诱f：“不憤不啟，不悱不發(fā)；舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也。”（《論語·述而》）這是典型的啟發(fā)式教學(xué)方法。《論語》還舉了一個生動事例：“子張問：士何如斯可謂之達矣？子曰：何哉，爾所謂‘達者？子張對曰：在邦必聞，在家必聞。子曰：是聞也，非達也。夫達也者，質(zhì)直而好義，察言而觀色，慮以下人。在邦必達，在家必達?！保ā墩撜Z·顏淵》）這個啟發(fā)式教案是深刻的，告訴人們真正的善是“質(zhì)直而好義”，如此才能將內(nèi)在的善激發(fā)出來并感化百姓，獲得真實的“達”。這種啟發(fā)式教育在后世以不同的方式表達出來從而激發(fā)各類材性，培育多樣化的心智，這個啟發(fā)過程和培育出的心智都應(yīng)該是“善”的，其教學(xué)形式應(yīng)該是“樂”的。韓愈曾有這樣啟發(fā)性講課的悅樂場面：“講評孜孜，以磨諸生。恐不完美，游以恢笑哨歌，使皆醉義忘歸?！盵1]這種啟發(fā)引導(dǎo)的方法，對兒童教育特別有效。王陽明就提出對兒童的教育要以趣味來引導(dǎo)，以激起他們的喜悅之情：“大抵童子之情，樂嬉游而憚拘檢。如草木之始萌芽，舒暢之則條達，摧撓之則衰瘺。今教童子，必使其趨向鼓舞，中心喜悅，則其進自不能已；譬之時雨春風(fēng)，沾被卉木，莫不萌動發(fā)越，自然日長月化?！盵2]我們在這里大段引述因為其不僅理念好，而且用語具有美感，可見其化育魅力。王夫之更從本善之性的開發(fā)層面認識到童蒙教育尤其不能勉強，要激發(fā)其本心快樂：“勉強之功，亦非和樂則終不能勉；養(yǎng)蒙之道，通于圣功，茍非其本心之樂為，強之而不能以終日。故學(xué)者在先定其情，而教者導(dǎo)之以順。”[3]兒童教育“通于圣功”，學(xué)者當先認識赤子情、“本善”性，順而導(dǎo)之于和樂，才可望成就圣賢。從兒童的“赤子之心”更“近道”的觀念看，對兒童的快樂教育方式是可以通用的，是通用于所有人的。

有教無類和因材施教如何實施，以及如何有效地啟發(fā)誘導(dǎo)，都涉及“身教”?？鬃訉ι斫痰奶岢憩F(xiàn)在眾多方面?！墩撜Z·鄉(xiāng)黨》篇記載，孔子在不同場合運用不同的身教方式。譬如孔子在鄉(xiāng)與在朝表現(xiàn)不同：“孔子于鄉(xiāng)黨，恂恂如也，似不能言者。其在宗廟朝廷，便便言，唯謹爾?！痹诠珓?wù)場合極有分寸：“入公門，鞠躬如也，如不容。立不中門，行不履閾?！痹诔玫膽?yīng)對有精細區(qū)分：“朝，與下大夫言，侃侃如也；與上大夫言，誾誾如也。君在，踧踖如也，與與如也?！保ā墩撜Z·鄉(xiāng)黨》）雖然這些沒有被明確指出是教育，但孔子言行生活的一切皆身教。有一次孔子去看望兒時的伙伴原壤，只見這位老友懶洋洋地叉開兩腿坐在地上，便忍不住說：“幼而不孫弟，長而無述焉，老而不死，是為賊?！保ā墩撜Z·憲問》）孔子還以自然風(fēng)物進行現(xiàn)場教育。有一次孔子在河岸看著湯湯流水說：“逝者如斯夫！”（《論語·子罕》）孔子指出，萬事萬物都像這流水一樣，不斷運動變幻。有一次郊游，孔子讓弟子們談?wù)劺硐?。曾點說：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。”孔子贊賞這種美學(xué)式生存境界，便說“吾與點也”（《論語·先進》）。從公務(wù)到私人生活，從日常生活到面對自然風(fēng)物，孔子處處在履行身教，“萬世師表”散發(fā)著生動的現(xiàn)實光輝。

三、美俗：風(fēng)化與成俗

傳統(tǒng)教化在“學(xué)”與“教”方面都有“樂”的精神氣象，這種“樂”表現(xiàn)在具體教、學(xué)上是基于“本善”性的互動激揚，使得傳統(tǒng)教化不是技能性的而是一種道德感興，在社會上鋪展開來將產(chǎn)生移風(fēng)易俗的效果。這時教與學(xué)的內(nèi)在“樂”“善”性與社會治化相通，使傳統(tǒng)教化既具有內(nèi)在情感性的“樂”功能，又具有外在秩序性的“禮”功能?！皹沸卸厩澹Y修而行成，耳目聰明，血氣和平，移風(fēng)易俗，天下皆寧，美善相樂。”（《荀子·樂論》）當禮樂相成、美善相樂時，教化的內(nèi)在“樂”性及其現(xiàn)實性“禮”的移風(fēng)易俗功能都突顯出來，教化為此有了社會美育意義。雖然“禮樂”意義上的“樂”（yuè），與“快樂”的“樂”（lè）在音、義上都有區(qū)別，但從“樂者，樂也”（《禮記·樂記》）的互釋看，它們的心理內(nèi)容是相通的，社會效果是一致的?！坝尚乃l(fā)的樂，在其所自發(fā)的根源之地，已把道德與情欲，融合在一起；情欲因此而得到安頓，道德也因此而得到了支持；此時情欲與道德，圓融不分，于是道德便以情緒的形態(tài)而流出。”[4]以愉悅身心為目的的樂教，就不是單純的音樂歌舞教育，而是內(nèi)在善的快樂宣泄和全面提高身心素質(zhì)的教化活動。而以“樂”“善”為本質(zhì)的教、學(xué)互動感應(yīng)，在全社會層面?zhèn)鞑ァ懊郎葡鄻贰倍_成廣泛的移風(fēng)易俗，實現(xiàn)“樂”的“禮”功能，即審美化、道德化社會秩序。

所以，傳統(tǒng)的社會“教化”體系，并不是我們慣常從批判角度所認為的道德灌輸，至少教化的初心或理想不是這樣。教化首先看重“化”在個體層面達成自覺的美善，進而追求在全社會形成“風(fēng)化”，過程具有自然、自在特征?！皳先f物者，莫疾乎風(fēng)。”（《周易·說卦》）這里《周易》的“巽”卦代表“風(fēng)”，而“巽”有“入”的意思，所以“風(fēng)”的本質(zhì)是“滲入”，能滲入萬物和作用萬物。巽卦與坤卦組成的重卦“風(fēng)地觀”說：“風(fēng)行地上，觀。先王以省方觀民設(shè)教?！保ā吨芤住び^卦》）于是自學(xué)與師教的結(jié)合和推廣，在全社會形成“風(fēng)化”的教學(xué)效果，由“成己”而至“成人”乃至“化物”，符合多方面愿景。所以，古代社會普遍提倡化世導(dǎo)俗的“風(fēng)化”，像春風(fēng)化雨一樣無孔不入地作用于生活世界。“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃。”（《論語·顏淵》）其感化、教育人的效果是巨大的。一方面，因教化而養(yǎng)成的“君子”以高風(fēng)亮節(jié)感化人，會在百姓生活中形成一時的風(fēng)俗；另一方面，良風(fēng)美俗反過來具有廣泛的社會教化功能，進一步鞏固和呵護教化效果，形成良性循環(huán)而不斷增益人文生態(tài)。

移風(fēng)易俗從而形成淳風(fēng)美俗，是在長期社會治化中形成的政治智慧，在歷史上得到了廣泛的政治認同?！敖袒?，朝廷之先務(wù)；……風(fēng)俗者，天下之大事?！盵1]古代政治家在教化的移風(fēng)易俗效能方面做了充分考察，設(shè)計了移風(fēng)易俗的方法?！皾u也、順也、靡也、久也、服也、習(xí)也，謂之化?！兯滓捉?，不知化不可?！保ā豆茏印て叻ā罚┮骑L(fēng)易俗要以方便的形式、從易行的地方開始：“善移易風(fēng)俗者，當因其所易而漸反之，毋強矯其所難；善惡之習(xí)，朝夕漸染，易以移人。”[2]至于具體的化育教材，古人把山川形勝、城郭人居、日常生活都囊括進來，使生活世界成為俯拾即是教材的教育場地。譬如住宅風(fēng)格具有倫理象征意義：“夫宅者，陰陽之樞紐，人倫之軌模?！盵3]又如民間體育活動關(guān)涉道德：“投壺可以治心，可以修身，可以為國，可以觀人?！盵4]更不要說園林、戲曲、書畫等具有顯著的化導(dǎo)風(fēng)俗能力。這樣的教化在社會層面形成一種“風(fēng)習(xí)”，對社會中的每個人都具有潛移默化作用。《管子》以自然美景作比來闡釋這種教化的深入性：“若夫教者，摽然若秋云之遠，動人心之悲；藹然若夏之靜云，乃及人之體；穹然若皓月之靜，動人心以怨；蕩蕩若流水，使人思之。”（《管子·侈靡》）如此教化讓人的情操日臻完善，境界日趨高遠。普遍良風(fēng)美俗的形成，已經(jīng)改變了生活世界的性質(zhì)，使之具有了關(guān)乎國家繁盛的政治意義。“風(fēng)俗之變，遷染民志，關(guān)之盛衰，不可不慎也。”[5]良風(fēng)美俗讓平凡的生活發(fā)展為道德化生存，乃至自覺的政治性生存，生存格局就大大提高了。

因此，傳統(tǒng)社會把“移風(fēng)易俗”當成國政來講，治國要“廣教化，美風(fēng)俗”（《禮記·王制》）。在政治智慧上注意以風(fēng)俗引導(dǎo)民意，“觀風(fēng)知俗”成了一般國政：“時敦俗美，則小人守正，利不能誘也；時否俗薄，雖君子為邪，義不能止也?！盵6]觀風(fēng)知俗，一地一國的文明程度也就清楚了。風(fēng)俗厚薄是國政善否的果，也是未來發(fā)展的因：“人之壽夭在元氣，國之長短在風(fēng)俗。”[7]所以往大處說，看似無關(guān)輕重的風(fēng)俗，實際上關(guān)乎國家安危。好風(fēng)俗的標準是什么呢？儒家傳統(tǒng)中的風(fēng)俗理想可以用“大同”之美俗來表述：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。……謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉，是謂大同?！保ā抖Y記·禮運》）這是古典淳風(fēng)美俗的樣板，也顯現(xiàn)了儒家禮樂教化的終極目標。古典大同之世顯現(xiàn)了儒家教化的精神追求：“由禮樂所發(fā)生的教化作用，是要人民以自己的力量完成自己的人格，達到社會（風(fēng)俗）的和諧。由此可以了解禮樂之治，何以成為儒家在政治上永恒的鄉(xiāng)愁?！盵1]儒家的“美俗夢”志在實現(xiàn)大同世態(tài)，這幾乎是古代圣賢的一致心愿。

儒家認為，真正的教化是個長期的、身體力行的過程，公序良俗與一般的教育活動一樣要從“身教”開始。“化民成俗之道，除卻身教再無巧術(shù)，除卻久道再無頓法。”[2]在德才上要以賢化不賢，在政治上要以上化下，樹立不同品質(zhì)的圣賢風(fēng)范就會帶動不同的社會風(fēng)氣：“勸一伯夷而千萬人立清風(fēng)矣，勸一季札而千萬人立仁風(fēng)矣，勸一柳下惠而千萬人立貞風(fēng)矣，勸一史魚而千萬人立直風(fēng)矣?！盵3]榜樣具有教材和教法意義。而最高統(tǒng)治者的言行尤其重要，會次第影響公卿、士庶：“天子者，公卿之表率也。公卿者，士民之標式也。以天子而下化公卿，以公卿而下化士庶。”從上到下的階層落差會自然形成仿效，上行下效便使善蔚然成風(fēng)：“君能為善，則吏必能為善矣；吏能為善，則民必能為善矣?！盵4]“上行下效，捷于影響?！盵5]國家首都的風(fēng)氣一樣有示范作用：“王者之都，南面之君，則百姓所以取法則也，舉措動作不可以失法度?！保ā缎抡Z·無為》）曾國藩曾直接指出國家領(lǐng)導(dǎo)人言行的關(guān)鍵意義：“風(fēng)俗之厚薄奚自乎？自乎一二人之心之所向而已?！艘欢苏咧南蛄x，則眾人與之赴義；一二人者之心向利，則眾人與之赴利?！盵6]在上者的行為風(fēng)范具有巨大的化世導(dǎo)俗作用，以帝王為核心的官長帶動全社會的“思想政治教育”不僅大大節(jié)省了政治成本，而且這種教化是世俗人心所向，因此效果較好。從帝王開始的教化示范可推導(dǎo)出“身國一體”的結(jié)論，這對百姓個體的自我尊貴也是個暗示，即“匹夫”有化世導(dǎo)俗的責(zé)任，關(guān)乎天下興亡。

風(fēng)教與樂學(xué)、愛教的發(fā)揚結(jié)合起來，現(xiàn)實化為“美善相樂”的百姓日常，達到藝術(shù)化生存的境界。“不興其藝，不能樂學(xué)。故君子之于學(xué)也，藏焉，修焉，息焉，游焉。夫然，故安其學(xué)而親其師，樂其友而信其道?！保ā抖Y記·學(xué)記》）這種藝術(shù)化生存有修有學(xué)、有善有樂，具有生存美育意義。從圣賢的日常性美善言行看，孔子說自己的生存是“志于道，居于德，依于仁，游于藝”（《論語·述而》），說顏回“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”（《論語·雍也》），都樹立了一種美的生存樣板，昭示了道德精神超越日常生活的氣質(zhì)，呈現(xiàn)親切、和諧、肅穆的風(fēng)俗樣態(tài)。這種風(fēng)俗在現(xiàn)代教化觀上也得到了廣泛呼應(yīng)：“當我們講到德語的Bildung（教化）這個詞的時候，我們同時還連帶指某種更高級、更內(nèi)在的現(xiàn)象，那就是情操（Sinnesart），它建立在對全部精神、道德追求的認識和感受的基礎(chǔ)之上，并對情感和個性的形成產(chǎn)生和諧的影響?！盵7]教化是一種生存美育，“風(fēng)化”式教化在社會層面是政通人和，在個體是一種身心交付的全面優(yōu)化和改造，是性善論的道德踐行和政治歸宿。

四、達性：成性與合天

儒家教化要達成的是“本善”性，或者說是善性、本心、良知的成熟，以此“性”的達成而趨近“內(nèi)圣”。為了達成這個善性就要反躬、擴而充之，“若火之始燃，泉之始達”（《孟子·公孫丑上》），生命便合于自性本然而蓬勃滋長，心安體舒而成性、成人。所以，儒家的教化實際上是一種“人學(xué)”，“學(xué)而時習(xí)”主要是在德性上造就人、還原人，而不僅是知識教育和技能訓(xùn)練?！翱组T所學(xué)，固然包括了辭章，但歸根結(jié)底則在于‘學(xué)為人，在于‘盡為人之道。因此，可以說，其‘說（悅）、‘樂、‘不慍無不系于對‘為人之道的覺悟?！盵1]儒家所說的樂學(xué)、愛教根本上是對“為人之道”的覺悟，也是對“本善”性的篤信和證明。

關(guān)于圣賢的“本善”心性具體內(nèi)容，雖然我們舉出“五常”“十義”等，但在孔子那里是存而不論的。“夫子之性與天道，不可得而聞?！保ā墩撜Z·公冶長》）孔子對性與天道論述得少。或者也可以這樣說，孔子在論述仁、義、禮、智等綱常時潛在地表達了“性與天道”，或以他的日常生活“身教”方式間接呈現(xiàn)了“性與天道”。如孔子閑居時表現(xiàn)“申申如也，夭夭如也”（《論語·述而》），能夠飯蔬飲水、不念富貴、從心所欲。顏回說孔子：“仰之彌高，鉆之彌堅；瞻之在前，忽焉在后?！保ā墩撜Z·子罕》）孔子的性用是無處不在的，所過者皆化。因此在百姓眼里，孔子的“性”是一個“博大”的人格形象：“大哉孔子！博學(xué)而無所成名。”（《論語·子罕》）孔子廣大周遍，不以一事一德而名，鳶飛魚躍皆顯其性。而孟子教人變化氣質(zhì)，明白地以“求放心”、培養(yǎng)“浩然之氣”來實現(xiàn)人性，指出人的善性發(fā)育增長過程：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！保ā睹献印けM心下》）這是開啟心性和變化氣質(zhì)的美好進程，是人生不斷成長的壯美史詩。這樣的人生具有倫理光輝，生存具有了審美意義和超自然性，都超越了生物性本能，達到某種“本體”性生存。伽達默爾說：“每一個使自己由自然存在上升到精神性事物的個別個體，在他的民族的語言、習(xí)俗和制度里都發(fā)現(xiàn)一個前定的實體，而這個實體如他所掌握的語言一樣，他已使其成為他自己的東西了。所以，只要單個個體于其中生長的世界是一個在語言和習(xí)俗方面合乎人性地造成的世界，單個個體就始終處于教化的過程中，始終處于對其自然性的揚棄中。”[2]這樣教化的過程就是自然人發(fā)掘自身美善并將其傳播為淳風(fēng)美俗的過程，既是在建構(gòu)人生，也是在改造社會。在這個過程中，個人放棄部分個性化欲求而符合社會性要求，社會在這時必然歡迎和接受個性的普遍化、社會化，個人在控制自我的時候也在推動習(xí)俗純粹化。更重要的是，這個純化過程或者說移風(fēng)易俗過程讓人與社會走向統(tǒng)一，乃至使人與自然走向統(tǒng)一而形成某種貫通天人的一體性。

個體被教化而成為一個社會需要的樣子，社會化的事物在個體那里得到整合和融通，個體與社會就不是兩樣?xùn)|西而是一體的，這種一體性在傳統(tǒng)文化里源于“天道”的要求。譬如在樂教中，“以鐘鼓道志，以琴瑟樂心?！淝迕飨筇欤鋸V大象地，其俯仰周旋有似于四時”（《荀子·樂論》）。這時個體身心就是“道身”，社會性的事物也都符合自然之道從而都是“天道”。在這樣的教化中我們看到，中國古代學(xué)說“將它的所有一般觀念根植于對已存的習(xí)俗、學(xué)問和歷史先例的縝密的研究之中，它獨自許諾將個體完全一體化于他的文化、社會和宇宙之中，這一定是中國社會得以延續(xù)的秘密之一”[3]。這種教化之道的可貴之處在于，將社會需要和人本性、自然性在某一生長點如“本善”上結(jié)合起來，并說明這一生長點符合“規(guī)律”從而“合道”，更在某種“天人合一”的理解里達到圓融和確定。所以，中國傳統(tǒng)思想家似乎不是“為學(xué)術(shù)的”，甚至不是明確“為政治的”，而是“為教化的”，教化的最終目的在于貫通天人。而且更為可貴的智慧還在于，將這種貫通簡易為一“心”成就：“非傳圣人之道，傳圣人之心也；非傳圣人之心也，傳己之心也。己之心無異圣人之心，廣大無垠，萬善俱備?！盵4]己心是圣心，一人之心是天下心，乃至是萬物心、宇宙心。個體一“心”貫通了凡與圣、我與他、身與國、人與天，通過“教化”讓每個人揚棄自我的狹隘性而表現(xiàn)為對家、國普遍精神的弘揚，個體“私心”便匯聚為民族“公心”，乃至與宇宙產(chǎn)生“共通感”。人類在“共通”中不斷完善其“生生”之德，似乎只要人類存在，這樣的教化就不會終止，在沒有政治要求的情況下也會自動發(fā)生。

這種共通感不僅是某種精神實體的存在感，而且是生成于共同體成員心中的“至善”感?！兑住吩唬骸疤煜峦瑲w而殊涂，一致而百慮。”孔子說：“吾道一以貫之?！鼻f子說：“天地與我同根，而萬物與我為一?！边@是一種抽象而具體的“達道”感，是建基于家國一體、天人一體的生存實際，體現(xiàn)為一種生存的圓滿、安定感。這種精神共通感無疑是在教化的歷史中形成，通過樂學(xué)、愛教、風(fēng)化等形式在民族悠長的生產(chǎn)生活中自覺凝聚，似乎是某種天賦或天命，也是一種公共福利。若沒有這種共通感，則民族精神主體性不能形成，乃至傳統(tǒng)思想中的“仁愛”“大同”都變得不好理解，“天人合一”更顯得撲朔迷離。在此我們看到，性本善的“善”在本體論意義上并非指仁義禮智等理論和實踐，而是指人循其自性、建立自性的教化活動，是“本善”性的自由生長，是“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的事實。德勒茲曾說，真實生命所呈示的是某種達到了“至善”狀態(tài)的“純?nèi)恕保╤omo tantum）：“一種純粹內(nèi)在性的生命，沒有明顯特征、超越善與惡的生命，因為只有在萬物中實現(xiàn)了這種內(nèi)在性的主體才使其變得好或壞。……一個單一的本質(zhì)，一個生命。”[1]善之“體”表現(xiàn)為日常的“用”時，才顯現(xiàn)為世俗善惡。馬克思說：“人不是在某一種規(guī)定性上再生產(chǎn)自己，而是生產(chǎn)出他的全面性；不是力求停留在某種已經(jīng)變成的東西上，而是處在變易的絕對運動之中?！盵2]這讓我們想到《易》中說的“日新之謂盛德，生生之謂易”。創(chuàng)造、日新、生生將這種共生性、共通性的生命之流歷史性地賦予個人，教化就代表了這種根源性、本質(zhì)性、審美性生活，所以教化生生不息，民族生生不息。

教化不僅使人作為一種精神性生命而高貴地存在著，而且使每一個體與家國、世界保持永恒的聯(lián)結(jié)、共通，這就給人類精神培養(yǎng)提供了基本線索。周敦頤以為，顏回簞食瓢飲的生存是把握了生命之善“道”，人生處在這個整全的道中從而接續(xù)了周孔生命?！邦佔硬粣鄄磺?，而樂乎貧者，獨何心哉？天地間有至貴至愛可求而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足；無不足，則富貴貧賤，處之一也。”[3]顏回處一而能化，見道之淳而游于至樂，達到了某種“見大”的生命永恒。這種圣賢式生命更能帶領(lǐng)整個社會經(jīng)歷這個“道身”，讓百姓都能獲得某種“達天知命”的安樂。張載說：“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也?！?，吾順事；沒，吾寧也?！盵4]這時，個體能立足于世俗而又能享用至高的天命饋贈，道德生命突破人類軀殼而參贊天地。圣賢的精神逐漸泛化為百姓的心智、情感而成長為民族精神乃至天地精神，整個民族若能因此明道達性而生安死寧，生生不息便是必然。習(xí)近平總書記說：“我們一定要重視歷史文化傳承，保護好中華民族精神生生不息的根脈。”[5]這個“根脈”應(yīng)該是教化所護持的樂學(xué)、愛教、美俗、成性、生生、合一、見大等“本善”性精神基因。從這個方面說，基于“本善”的教化護衛(wèi)了民族精神和中華文明并延伸了人及其美好生活，使人類“本善”的精神生命的傳承和創(chuàng)新成了永不止息的自覺行為，具有重要的精神傳承意義。

〔責(zé)任編輯：洪峰〕

[1]習(xí)近平：《高舉中國特色社會主義偉大旗幟為全面建設(shè)社會主義現(xiàn)代化國家而團結(jié)奮斗——在中國共產(chǎn)黨第二十次全國代表大會上的報告》，人民出版社2022年版，第18頁。

[1]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第47頁。

[2]王艮：《王心齋全集》，江蘇教育出版社2001年版，第54頁。

[3]朱熹：《朱子語類》第1冊，中華書局1997年版，第187頁。

[1]王陽明：《傳習(xí)錄》，中華書局2021年版，第410頁。

[2][4]程顥、程頤：《二程集》卷十一，中華書局1981年版，第127頁。

[3]張載：《橫渠經(jīng)學(xué)理窟》卷三，刻本1522年版，第13頁。

[5]湛若水：《圣學(xué)格物通》第3冊，廣西師范大學(xué)出版社2015年版，第1080頁。

[6]張載：《橫渠經(jīng)學(xué)理窟》卷四，刻本1522年版，第5頁。

[1]程顥、程頤：《二程集》卷二上，中華書局1981年版，第21頁。

[2]王筠：《教童子法》，商務(wù)印書館1937年版，第7頁。

[3]徐堅：《初學(xué)記》，中華書局1962年版，第432頁。

[4]阮元：《十三經(jīng)注疏》，中華書局2009年版，第5471頁。

[5]皇侃：《論語集解義疏》，江西人民出版社2009年版，第327頁。

[6]楊伯峻：《論語譯注》，中華書局2007年版，第238頁。

[1]但“有教無類”還被解釋成“教育導(dǎo)致了德性差異的消失”（謝質(zhì)彬：《有教無類解》，《文史知識》1989年第11期），亦即教育讓現(xiàn)實的德性差異消失而回到“本善”上。所以“有教無類”既是說教育者的平等意識，也是說教育效果上的德性整齊提升，兩解其實是一體的。還有學(xué)者依考古發(fā)現(xiàn)將“類”解釋為“顡”“聵”，即不聰明、昏聵的意思（章小謙：《孔子“有教無類”思想新探》，《大學(xué)教育科學(xué)》2019年第4期），即教育讓人變得聰明。這種解釋與主流解釋的整體意思也不矛盾。“類”還有人訓(xùn)詁為“法”或“善”，并舉孔子說“上知與下愚不移”以及“朽木不可雕”來說明有許多人是不可教的（龐光化：《“〈論語〉‘有教無類新解”》，《古籍整理研究學(xué)刊》2017第1期）。

[2]許嘉璐：《二十四史全譯·史記》，漢語大詞典出版社2004年版，第922頁。

[3]朱熹：《四書集注》，岳麓書社1985年版，第203頁。

[1]皇浦湜：《韓文公墓志銘》，董皓編：《全唐文》，中華書局1983年版，第7040頁。

[2]王陽明：《傳習(xí)錄》，中華書局2021年版，第405頁。

[3]王夫之：《張子正蒙注》，古籍出版社1956年版，第100頁。

[4]徐復(fù)觀：《中國藝術(shù)精神》，春風(fēng)文藝出版社1987年版，第24頁。

[1]顧炎武：《日知錄集釋》下冊，黃汝成集釋，欒保群、呂宗力校點，上海古籍出版社2006年版，第752—753頁。

[2]洪應(yīng)明：《菜根譚》，江西教育出版社2014年版，第25頁。

[3]張述任：《黃帝宅經(jīng)》，團結(jié)出版社2009年版，第3頁。

[4]司馬光：《司馬光集》卷六十五《投壺新格序》，四川大學(xué)出版社2010年版，第1345頁。

[5]王安石：《王文公文集·風(fēng)俗》上冊，上海人民出版社1974年版，第383頁。

[6]范曄：《后漢書·朱穆傳》，中華書局2007年版，第1466頁。

[7]孔凡禮編：《蘇軾文集》卷二十五《上神宗皇帝書》，中華書局1986年版，第737頁。

[1]徐復(fù)觀：《中國藝術(shù)精神》，春風(fēng)文藝出版社1987年版，第20—21頁。

[2]呂坤：《呻吟語》，岳麓書社2016年版，第241—242頁。

[3]顏之推：《顏氏家訓(xùn)》，中華書局2007年版，第170頁。

[4]賈誼：《新書》，方向東譯，中華書局2012年版，第288頁。

[5]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第10頁。

[6]曾國藩：《曾國藩全集》，中華書局2018年版，第4728頁。

[7]威廉·馮·洪堡特：《論人類語言結(jié)構(gòu)的差異及其對人類精神發(fā)展的影響》，商務(wù)印書館1997年版，第36頁。

[1]黃克劍：《〈論語〉讀解》，中國人民大學(xué)出版社2008年版，第15頁。

[2]伽達默爾：《真理與方法》上卷，上海譯文出版社1999年版，第17頁。

[3]葛瑞漢：《論道者：中國古代哲學(xué)論辯》，張海晏譯，中國社會科學(xué)出版社2003年版，第42頁。

[4]黃宗羲：《宋元學(xué)案·明道學(xué)案》，全望祖修補，中華書局1986年版，第1048頁。

[1]德勒茲：《哲學(xué)的客體：德勒茲讀本》，陳永國、尹晶主編，北京大學(xué)出版社2010年版，第319頁。

[2]《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第486頁。

[3]周敦頤：《通說》，張文瀚注說，河南大學(xué)出版社2018年版，第133頁。

[4]張載：《正蒙》，黃山書社2021年版，第305頁。

[5]《開創(chuàng)富民興隴新局面——習(xí)近平總書記甘肅考察紀實》，《人民日報》2019年8月24日。