他者之鏡：近代西方人視野下安多地區民族交往交流交融

李穩穩

（中國社會科學院 近代史研究所，北京 100101）

目前，關于民族交往交流交融的研究已成為國內民族學、歷史學界的熱點和重點，研究成果十分豐碩，主要集中于三個方面：一是探討其概念內涵、內在邏輯、心理機制、現實基礎及路徑選擇等理論建構；二是從中華民族共同體意識或中華民族多元一體格局的宏觀視角探討二者的關系；三是從個案的微觀視角進行實證研究。已有成果主要是從中國“內部”視角加以審視，鮮有從西方“外部”視角進行系統深入的專題研究。鴉片戰爭后，越來越多的西方人來華考察，其中，地處甘青的安多地區成為他們重要的考察地和記錄對象之一。考察者的大量游記資料詳細記載了當時安多地區各民族在經濟貿易、生產生活方式、風俗習慣、宗教信仰、語言文字等方面的交流互動，彌補了正史和地方史志記載的不足，成為考察近代安多地區民族交往交流交融和中華民族多元一體格局的生動史料。本文以考察游記為研究對象，從經濟、文化、政治三個維度，梳理近代西方人對安多地區民族交往交流交融歷史過程的認識，同時明辨其中的不足，為當下鑄牢中華民族共同體意識的偉大實踐提供歷史鏡像。

一、經濟層面：民族互利互惠

經濟互動與交往是多元民族社會的客觀需求和現實動力。安多地區是以藏族為主體的多民族聚居區，在歷史的長河中多種經濟形態相互依賴、互為補充[1]。其中，以回藏民族間的經濟貿易最為典型。藏族與回族的經濟合作可以按地域分為兩部分：一是位于青海湖以東、青藏高原與黃土高原的過渡地帶，即河湟地區、洮河中上游，此處回藏民族雜居的生活環境為經濟合作提供了條件；二是青海湖以西的藏族聚居區，該地區與回族傳統的聚居地相距甚遠，但回族商人以其獨特的經濟方式打破了地理界限，實現了跨地域的經濟互動。由此衍生出的回藏關系并不局限于青藏高原東部的民族雜居區，而是遍布青藏高原[2]。近代西方考察者在游記中記載了回藏民族間頻繁且友好的經濟貿易活動，印證了二者通過遠距離的貿易互惠建立起緊密的經濟聯系[3]（80）。

民國時期，美國傳教士埃克瓦爾（Robert B.Ekvall）對藏族游牧部落與回族的經貿互動的原因有細致的總結。客觀上，藏族游牧部落海拔高，生存環境較差，生活物資需外部支持。埃克瓦爾記載到，游牧部落“海拔一般都不低于11 000 英尺（3 352.8 米），不能種植任何作物……就只能局限于肉和奶制品。有些遠離拉薩朝圣路線的果洛部落，有時甚至會有相當長一段時間沒有谷物可食用”[3]（64）。除客觀生存原因外，在商業利益驅使下，回族、撒拉族商人等依靠其身處交界地帶的地緣優勢，積極主動地深入藏族游牧部落，民族間大規模的商貿活動應運而生[4]（312）。其中，以洮州西道堂為代表，回族立足于洮州舊城（今臨潭縣），面向藏族居住的地區，“遠及全國主要商業城市，從事坐商和行商活動”[5]（144）。明清時期，安多地區的回族大多由內地遷入，其時，東部適于農耕的土地已被墾殖，“回民不是駐關便是駐山”，他們散居于漢藏等民族之中，逐漸形成了相對穩定的社區。埃克瓦爾亦觀察到此點，指出回族等民族充當了漢藏貿易中間人的角色[3]（67）。

近代西方人對回族等民族在藏族游牧部落的經商模式進行了仔細觀察，認為他們主要是通過認定“主人家”的方式，與藏族結成“主客關系”。所謂“主客關系”，就是“客人”向藏族游牧部落頭人或活佛贈送禮品，認其為“主人家”，以此獲得在當地的某些特權和地位。商人所認“主人家”愈多愈好，其貨物的安全越能得到保護[6]，因為“每當有糾紛產生，主人必定會充當保護人的角色”[4]（303）。此外，“主人家”還會幫助“客人們”建立商業聯系，安排人做向導和護衛，甚至親自隨行，帶“客人們”前往其他部落，充當其“廣告代理人”；“主人家”若需要商品，商人會給予優惠，如果需要雇用運輸工具，他們會首先考慮雇用“主人家”的牲畜[3]（71）。商人在藏族游牧地往來時，牧民的帳篷成為他們的驛站，寺院則是其長年久居的貿易“基地”。反之，當藏族從遙遠的牧區抵達臨潭時，西道堂就成為其安身之所，這種在居住上互予便利的現象使得他們形同一家[7]（51～52）。

20 世紀20 年代，回藏民族關系發生變化，互利互惠的經濟貿易受到一定影響，西道堂商人主動致信藏族部落首領，表示希望保持正常的經貿往來，承諾不會參與民族紛爭[8]。1926年3月，在甘青地區考察的美國博物學家約瑟夫·洛克（Joseph Francis Rock）在信中記載了西道堂商人致信藏傳佛教寺院活佛，希望恢復雙方正常貿易關系[9]。西方考察者注意到回族與藏族在經濟層面相互依存的重要特征。民族關系的和諧與穩定，源于其長期持久和頻繁的民間互動，而互動的深層根源則是兩種生產方式的互補共生需要[2]。

在與藏族的商業貿易中，漢族商人和回族商人具有某些相似性。西方傳教士也注意到，深入藏族部落的商人在一定程度上是藏族與外界聯系的中間人[3]（15）。1936 年，德國人類學家漢斯·史圖博（Hans Stubel）在甘南藏族部落考察時指出，土門關外，漢族與回族“定居在主要山谷中，實際上，他們幾乎是大車道沿線小村莊唯一的商人。他們為過往行人和車夫提供食宿，向藏族出售雜貨，并購買當地農產品”[10]（6）。可見，回漢商人在與藏族的經濟貿易中都是中介者的角色。藏族出售的商品大多是綿羊、馬、牦牛等畜產品，商人給藏族提供的貨物主要是生活必需品，如布料、飾品、佛像、廚具等。史圖博發現，牧民喜愛的藏式風格裝飾物，除部分來自西藏外，其余皆由回漢民族制成[10]（29）。

回漢商人與藏族的貿易活動主要集中于游牧部落、寺院附近集市、貿易中轉站或商業重鎮。1908 年3 月，芬蘭籍俄國探險家馬達漢在拉卜楞寺考察時看到寺院周邊集市人頭攢動，主要商品有食物、佛像等生活必需品[11]（470）。英國軍官布魯克（Brook）于1906—1908 年在中國西北考察時指出，丹噶爾作為漢藏貿易的中轉站，具有一定的商業地位。每年4 月，規模較大的商隊前往拉薩途經丹噶爾時，青海湖地區的藏族會將鹽、皮貨、羊毛、牛馬等物產帶來與漢族商人進行交易[12]（8）。俄國探險家柯茲洛夫（Pyotr Kuzmich Kozlov）也記錄了丹噶爾的商業貿易狀況：“在城里僅有的一條貿易大街上，可以見到來交換商品的各個民族的人。”[13]（201）

不過，在安多東部回漢雜居地區，回漢商人在職業選擇和勞動分工上存在明顯差異。埃克瓦爾指出，他們通常采用“分村而居”的居住模式，當村莊規模較大并成為鎮子時，回漢混居的比例就相對較高，因為職業的多樣性有可能促成某些職業的分工[3]（27）。回族多從事極需耐力和膽識的職業，比如開旅館、做生意、跑馬車、做腳夫、當兵等，而漢族多從事需要一定文化知識的職業，如教師、會計、醫生、工程師以及政府部門人員。此外，漢族擅長手工，基本壟斷了手工業，各行業最優秀的工匠大多是漢族[3]（27～29）。美國外交官柔克義（William W.Rockhill）對此也有記載，藏族所用鐵器和銅制品均由漢族工匠所造[14]。由于職業選擇和勞動分工不同，二者合作的機會更多。埃克瓦爾注意到，洮州舊城有專為藏族鑄造茶壺、銅鍋的職業，完美體現了漢族與回族商人的合作精神，“原材料鐵是中國古老的錢幣——（中間）有方形洞”，回族小商隊收購這類錢幣，運到洮州城，出售給鑄造銅鍋和茶壺的漢族手工藝人。漢族工匠又將成品賣給回族，由回族商人將它們運到涉藏地區出售。所以，憑借其商業精神，回族為漢族人的工藝品找到了市場，“使洮州城內的鑄造之火燃燒了許多年”[3]（29～30）。可見，不管是合作形式、商業構成、經營品種，還是職業的分工與選擇，都體現了各民族在經濟層面互助合作的特征。

總之，近代西方人對安多地區民族經濟關系的評價相對客觀，他們認為各民族盡管存在諸多差異，但在經濟貿易層面卻表現出互相依存、互利互惠的特征，共同的生活地域和不同的職業分工為經濟合作創造了更多的可能性。各民族頻繁、友好的經濟交往促進了資源、信息和觀念的交流、共享和整合，成為各民族和而不同、和合共生的現實條件和經濟基礎。

二、文化層面：民族多元交融

民族交流的本質是文化交流。近代赴安多地區考察的西方人發現，盡管在體貌特征、語言習慣、宗教信仰和民族文化等方面各有特色，但在多民族雜居地區，長期的經貿往來和頻繁的民間互動不僅帶動了民族交融，而且促進了各民族文化的相互吸收和兼容并蓄。

族際通婚是各民族互相接納、包容、認可的結果，也是各民族文化深度互動、交融的重要橋梁。族際通婚逐漸成為近代安多地區常見的婚姻形式，尤其是在多民族雜居區。如1908—1909年，柯茲洛夫在甘青地區觀察到漢藏通婚已屢見不鮮[13]（214），藏族婦女與回族通婚后，衣著更加講究[13]（316）。埃克瓦爾總結了甘青交界地帶漢藏通婚機制：“一是入贅，即漢族男性到藏族人家里做女婿；一是婚后住男方家，即漢族男子通過妻子的關系在藏族社區里建立他自己的家庭。”[3]（52）20 世紀中葉，吳均記載了同仁保安四屯漢藏通婚后的變化：“雖其先人如吳屯為江南人，余皆為河州漢人，然皆與藏族雜婚，生活習慣完全藏化，語言另成一格，部分類江南語……除吳屯為原名外，其余各屯皆改為藏名，如年托（都）乎、郭馬（麻）、尕賽（沙）日等”[15]。回漢通婚則更為常見，婚姻模式主要表現為“回男娶漢女”。史圖博發現，定居在甘肅的回族多選擇與漢族通婚[10]（63）。可見，近代安多地區族際通婚逐漸常態化，不同民族通過血緣進一步強化了對彼此文化的接納和認同。

在多元文化社會，民族交往交流日益密切，規模和范圍逐漸擴大，各民族文化互相影響、互相吸收的現象尤其突出。近代最早進入安多地區考察的法國天主教傳教士古伯察（Evarise Regis Huc）發現，回族與其他民族雜居融合后，體貌特征發生較大變化，除保留一頂小藍帽以外，其他特征與漢族無異[16]（366）。埃克瓦爾亦稱，由于回族商人長期生活于藏族部落中，明顯受到藏族的影響，審美觀念也發生了變化，“商人們不僅喜好藏族服飾和馬具，采用全套的藏族人旅行裝備，而且回到家鄉時，喜歡向投來羨慕之光的鄉親們炫耀他們的藏靴和優質皮帽”[4]（310）。長期頻繁的商貿活動加速了文化接觸，進一步促進了民族交往交流交融。

埃克瓦爾曾描述洮河流域民族文化多元交融的生動場景[3]（43）。生活在漢族人口較多地區的藏族往往會接受農耕的定居生活方式，反之亦然，分布在偏遠藏地的漢族村落在文化上更靠近藏族模式[3]（45）。柔克義在1892年2月考察甘肅巴燕戎廳卡力崗（今青海省化隆回族自治縣）時發現，該地藏族的服飾、飲食深受漢族和撒拉族的影響，其生產生活方式也發生了變化，不再以游牧為主，而多選擇定居的農耕生活，種植小麥、青稞、豆類和蔬菜，其房屋建筑也是漢藏合璧風格[17]（82～83）。1936 年夏秋，史圖博在考察時也注意到漢族對藏族的多重影響：一是買吾藏族已采用漢族傳統的農歷，喇嘛將日歷張貼在寺院大門上，民眾得以知曉每月時長和二十四節氣；二是新年節慶變得更加隆重，“春節以前很簡單，現已受到漢族影響”；三是藏族著裝觀念發生變化，“從前夏天男人們都不穿褲子，現逐漸開始接受漢式深藍色棉布薄褲。他們冬日身穿羊皮褲，或僅僅綁腿，就像北方的漢族”[10]（9，29，48）。

當然，漢族等其他民族也受到藏族的影響。英國傳教士連福川（Frank Doggett Learner）注意到，盡管撒拉族婦女“仍保留著撒馬爾罕服飾，但其服飾中已明顯融有藏族的半掛式風格”[18]（18）。埃克瓦爾指出，在漢藏雜居的村落中，“漢族人移民在很大程度上接受了藏族有關忠于村落和社區活動的社區觀念和風俗習慣”，而且藏傳佛教在一定程度上“已經對漢族人的意識和秉性真正產生了影響”，漢族還順應藏族的宗教習慣，將兒子送進寺院當喇嘛[3]（43）。可見，在安多地區，由于共同的生活地域和頻繁的民間交往，各民族在日常生活中彼此影響，飲食服飾、風俗習慣、審美觀念等方面均出現文化交融的現象。

在多民族雜居地區，宗教信仰元素交融特征明顯。有傳教士發現，貴德南郊西街的小廟里供奉著文昌帝君，藏族也崇拜漢族的偶像[19]。甘肅巴燕戎廳大部分卡力崗藏族皈依伊斯蘭教，只有少數藏族仍堅持信仰藏傳佛教[17]（82）。美國傳教士季維善（M.G.Griebenow）也指出，在拉卜楞地區邊界土著部落，藏族或蒙古族佛教徒現已改信伊斯蘭教，而一些伊斯蘭教徒成為藏傳佛教徒[20]。20世紀30年代，李安宅的記載也佐證了西方人的論述：就甘青交界一小區域來說，唐汪川一帶的漢人在最近十幾年才信奉伊斯蘭教；臨夏東鄉一帶的伊斯蘭教徒原自蒙古遷來，“現在還是蒙古語與國語并用。……另一部的撒拉，則不知什么緣故，放棄了伊斯蘭教，說藏話，信喇嘛教，一切文化都與青海的所謂‘番民’一樣”[21]。可見，在民族雜居地區，宗教信仰和語言文字并非一成不變，而是互相影響、互相借鑒，逐漸形成多種元素混合、雜糅的共生狀態。此外，西方考察者還注意到不同宗教在宗教觀念、實踐方面的相似性和共同性，以及漢藏文化差異背后的佛教這一共同性因素。埃克瓦爾認為，“漢、藏在宗教上具有相似性”，在文化交界地帶，漢藏民族相互影響，在宗教信仰與實踐方面較為寬容[3]（47）。史圖博也指出漢藏民間宗教具有相似性，“兩者宗教觀均是以神靈、自然惡魔和死神為中心的信仰。最重要的宗教功能是精神勸慰和避災避難”[10]（32）。

語言是識別不同民族的重要工具，但西方考察者發現，語言混用和雜糅是多民族雜居地區的一種常態。柔克義在兩次考察后均指出土族語言的混雜特征，他認為土族主要使用藏語，但混有大量的漢語、蒙古語等語言[22]（72），甚至混合了當地所有語言的因素[17]（65）。柯茲洛夫也指出土族的語言與蒙古語相近，還夾雜著漢語和藏語[13]（198）。連福川進行了佐證：“土族語言是一個混合體。”[18]（21）其實，雜糅并非土族語言的特色，雜居區其他民族的語言也存在大量混用現象。據史圖博觀察，游牧藏族會跟回漢商人學習一些漢語[10]（28）。柔克義認為卡力崗藏族是漢語、藏語混用[17]（82）。埃克瓦爾分析說：“由于接觸關系，有些明顯源自漢語的詞匯普遍進入了藏族人的用語習慣中，如同定居藏族人使用借詞的習慣，這些借詞經過藏族人的調整，在發音上與藏語非常和諧，而每一音節中顯著的漢語語調已被完全丟棄。”[3]（76）但他也指出，語言借詞也有融合不暢的狀況，如長期生活于藏族部落的回族等民族商人，“言談中還不時夾雜一些怪異難懂的藏語。……多數人帶有明顯的口音”[4]（310）。

共同參與重大節慶活動是民族文化交流的重要途徑。在藏傳佛教寺院盛大節日，蒙古族、藏族、漢族、回族、土族都積極參與其中。瑞吉納特夫人（Susie Carson Rijhnharts）記載了1895—1899年在塔爾寺附近的燔祭儀式上，男女老少聚在一起觀看喇嘛游行[23]（32）。連福川描述了塔爾寺蔚為壯觀的“曬佛節”景象：六月六日，20個健壯的喇嘛將宗喀巴佛像卷軸扛在肩上，帶到寺院附近一座小山坡上緩緩鋪開，圍觀群眾人山人海，“他們聚在一起朝拜這張絲織佛像”[18]（97）。每年正月十五的“酥油花節”是塔爾寺的盛大節日，通往塔爾寺的路上遍布朝覲者，“所有人都因同一個目的——崇拜這些油神而聚在一起。……無論是漢族、蒙古族、藏族……所有人都得排成一排從油像前經過”[18]（109）。英國軍官布魯克于1906年10月出西寧城觀看達賴喇嘛，他發現“擁擠在營地之外的人群，屬于不同民族，他們來自亞洲各地”[12]（3）。當然，漢族的重大節慶活動中也有其他民族的參與。柔克義觀察到1889年正月十二日，魯沙爾漢族寺廟舉行傳統慶祝活動，圍觀民眾不乏來自青海湖附近的藏族、土族、蒙古族，還有來自西藏中東部的商人[22]（59）。由此可見，民族身份或社會身份并未影響民眾參與彼此的節慶活動，共同參與本地重大節慶活動反映出不同民族共同的地域文化認同。同處一地的生活經歷加深了各族民眾的心靈契合，進而彼此融入，和諧共存。正如埃克瓦爾所總結的，漢族和藏族“這兩個文化迥然不同的群體之間發生的文化接觸與變遷過程，在整體上并不帶有感情上的牽強或不滿”[3]（63）。

安多地區位于文化交匯地帶，形成了具有地域特征的多元文化形態。各民族通過通婚、貿易往來等方式在生產生活中互相影響，共同參與當地重大節慶活動，逐漸形成共同的地域文化認同。事實上，經過長期頻繁的民間交往，各民族已逐漸形成“你中有我、我中有你”的和合共生的交融狀態。

三、政治層面：民族多元一體

中國是幅員遼闊、人口眾多的統一的多民族國家。明清以降，中國在邊疆少數民族地區實行“因俗而治”的羈縻政策，“修其教不易其俗，齊其政不易其宜”[24]（1338）。安多地區是以藏族為主體的多民族聚居區，清廷推行土司制度，采取優待地方社會首領及宗教上層人士等措施進行管理。安多地區的民族政治關系是近代赴藏考察的西方人關切的問題，他們對此進行了細致的考察。

西方考察者大多承認中國對安多地區的政治管轄。英國皇家地理學會主席霍爾迪奇（Thomas Hungerford Holdich）在《神秘西藏》一書中寫道：“青海以南是安多地區，由草原游牧藏族部落所占據，最后成為中國西部邊緣肥沃的農耕區。”[25]（323）1908年7月，柯茲洛夫考察西寧后指出，“西寧是一座大的省城，不僅庫庫淖爾的游牧民，就連遙遠的西藏東北部的游牧民都歸駐在這里的中國欽差大臣管轄”[13]（176）。法國女探險家大衛·妮爾（Alexandra David Neel）認為，安多地區是典型的藏族聚居區，中國對安多地區的政治管理相對松散，日常行政管理主要由地方首領負責[26]（19）。這些記述說明，近代赴藏考察的西方人更多的是基于自身觀察，而非簡單以西方流行的民族國家理論來對標安多地區。

清廷在安多地區實行的政治制度與治理方式引起了西方考察者的注意，土司制度即是其一。清廷通過設立西寧辦事大臣管理蒙藏游牧部落，授予部落首領土司官職。柔克義記載：“部落首領對西寧安班（Amban）負責，保證其民眾遵守秩序，并交納貢賦。安班授予其漢人官職頭銜和印章。”[22]（73～74）埃克瓦爾介紹了甘肅卓尼的土司制度：有些藏族部落頭人“持有帝國政府的授權或委任，有些已達百年歷史。在當時，種族邊界與行政轄界幾乎是完全重疊的”[3]（13～14）。

其二是實行盟旗制度。清廷在少數民族地區實行“分而治之”的邊疆政策，盟旗制度是清朝為分化蒙古族、控制其上層貴族而實行的政治制度。清廷平定青海羅布藏丹津之亂后，于1725年仿照蒙古札薩克制，分編二十九旗。古伯察記錄：“青海諸部族共分成二十九個旗。”[16]（446）俄國軍官普爾熱瓦爾斯基（Nikolay Prejevalsky）記載了盟旗制度在柴達木地區的推行情況，隸屬青海的柴達木共分為五旗：庫爾雷克、巴隆、宗、庫庫貝勒和臺吉[27]（168）。柔克義說：“漢族將其稱之為五柴達木……每旗有一位首領或札薩克。”[22]（136）其中，清廷冊封部落首領“親王”“貝勒”等稱號。古伯察稱，青海地區“分別由3位郡王、2名貝勒、2名貝子、4名公、18名‘臺吉’（和一個將軍諾們罕）統治。所有這些王公都是清朝皇帝的藩部”[16]（446）。柔克義曾記載：“青海王公在中華帝國的蒙古族中最為尊貴，其祖先在1697年被中國皇帝封為親王”，清朝皇帝賜予柴達木地區庫庫（Koko）以貝勒和貝子兩個封號[22]（136）。

其三是冊封寺院活佛喇嘛，加強對藏傳佛教寺院的管理。清廷不僅冊封寺院活佛或喇嘛為“呼圖克圖”等稱號，同時給藏傳佛教寺院發放俸祿，將寺院喇嘛登記在冊進行管理。古伯察提到，康熙皇帝曾到塔爾寺降香，離開之前，為維持350名喇嘛的日常生活，設立了年度俸祿制度[16]（394）。

其四是朝貢制度。古伯察在游記中介紹了清廷在安多地區推行的朝貢制度，青海王公等人每兩年去一次北京，“把皮貨以及他們在其河沙中搜集的金粉帶往北京進貢”[16]（446）。柔克義詳細記載了清廷對地方社會上層及部落首領的賞賜：西寧辦事大臣在丹噶爾與蒙古王公進行年度會面，按照慣例，代表中國皇帝對其進行賞賜，如錦緞、繡袋、刀具等，并進行勸告訓誡；部落首領朝北京方向磕頭致意，他們每三年朝貢覲見皇帝，重新宣誓效忠，“前者稱之為小貢，后者稱之為大貢”[22]（54）。

此外，將祭湖、祭海儀式納入國家祭祀體系之中，也是清廷對安多地區的政治管理方式之一。如青海湖祭海是蒙古族、藏族等民族傳統民間祭祀，清廷通過神話傳說將其轉化為國家祭祀，祭海儀式成為“統治者宣揚神權統治的象征性儀式的一個重要組成部分”[28]。有傳教士記載了中國地方官員對青海湖祭海的重視：“就連西寧辦事大臣、欽差大臣和當地的政府官員都得參加一年一次的祭海儀式，以示敬意。”[23]（42）柯茲洛夫描述了祭海儀式的變化細節：以前藏族在青海湖湖邊舉行祭神儀式，“現在祭祀庫庫淖爾庇護神的儀式是在不久前新建的一座漢族人神廟之中舉行”[13]（206）。柔克義記載的黃河源頭祭河神儀式亦是如此①柔克義在《喇嘛之鄉》中記載：“每年七月，清廷以皇帝的名義在黃河主道北岸祭河神。主要祭品是一匹白馬和七八只白羊。每三年西寧辦事大臣會派出一名官員來主持獻祭，其他年份皆由柴達木巴隆的札薩克來負責。”詳見Rockhill，The Land of the Lamas[M].New Delhi：Asian Educational Services，1891。。可見，國家在政治層面的介入在某種程度上促進了民族間的文化接觸與交流。

不過，近代西方考察者對安多地區土司制度下部落社會治理方式的理解有限。古伯察指出，甘肅和四川省邊界地區許多部族由世襲土司統治，他們根據特殊的法律進行自我治理[16]（337）。瑞典探險家斯文·赫定（Sven Hedin）考察青海湖后，認為藏族部落首領崗且喇嘛擁有司法特權，是西寧官員與游牧部落的重要中間人，如遇嚴重犯罪行為，他會用藏文上書給西寧府或自行解決[29]（864）。考察者注意到藏族游牧部落首領的司法權力與自治空間，但也有人故意將這種有限的權力過分放大。如俄國軍官普爾熱瓦爾斯基指出，“青海的哈喇唐古特人只是在名義上歸甘肅管轄……他們有唐古特人自己的官吏，并不聽命于所在的蒙古各旗的長官”[30]（261）。根據英國軍官鄂康諾（W.F.O’Connor）的記載，青海湖周邊三個巴納亥部落事實上獨立，但名義上歸西寧辦事大臣管轄[31]（21）。柯茲洛夫亦持這種觀點，認為中國完全不干預安多人的內部生活，僅派官征收貢賦，解決爭執和沖突[13]（283）。這些記述說明赴藏考察的一些西方人對清廷治理少數民族地區方式的認識較為膚淺，甚至出現錯誤，并未真正理解中國作為大一統國家在少數民族地區的政治制度和邊疆政策。

四、余 論

當然，共生與沖突是一對孿生姐妹。在民族交往的歷史長河中，矛盾和沖突不可避免，客觀上還會成為促進族際接觸和文化交流的契機。瑞吉納特夫人在1895年經歷并見證了中國西北地區爆發的回族起義，在這個過程中，藏傳佛教寺院塔爾寺成為周邊各族民眾的避難所，據其記載：“魯沙爾居民將其貴重物品交予塔爾寺喇嘛保管，并逃到寺院。……難民涌向塔爾寺尋求庇護，很快就人滿為患”[23]（59）。埃克瓦爾也曾提及藏族對漢族的幫助：在三次大規模的動亂期間，“（藏族人）為漢族人提供了安全的避難所，還讓他們得以躲避土匪強盜及兵痞的不斷騷擾”[3]（51）。史圖博發現，在民國時期兩次回族起義后，甘南大部分民眾貧困潦倒，漢族去寺院做喇嘛的意愿日益強烈，“合作和拉卜楞地區的漢族喇嘛越來越多”[10]（46）。此外，也有漢族與土族因動亂改信伊斯蘭教的情況。民國時期安多地區民族間的政治關系發生較大改變。此時，國民黨中央政權在西北地區的控制力減弱，青海回族馬家軍閥掌握地方統治權之后，對安多地區社會發展產生了重要影響。據馬建春研究，當時有部分漢族和土族為能在軍政部門獲取職位而改信伊斯蘭教，并逐步演變成為回族的一分子[32]（366）。盡管民族交融的過程中不乏曲折，但宏觀而論，歷史的結局終是走向交融。

部分西方人對安多地區民族政治關系的認知存在偏差，他們突出民族矛盾和沖突，尤其贊賞邊疆少數民族的“反抗”。如古伯察認為他們拒絕服從中國皇帝，且無法被制服[16]（426）。更有甚者荒謬地認為，中國西部的少數民族多數是被迫承認漢族的統治，并強調漢族對其他民族的文化進行了“破壞”和“摧毀”[33]（10～11）。這種政治謬論并非孤例。1921 年在安多地區考察的英國軍官佩雷拉（George Edward Pereira）對漢藏民族關系進行了錯誤的評判，認為漢族官員采用特殊的方式“壓榨”藏族，漢族商人也毫不留情地“巧取”[34]。史圖博甚至沿用西方殖民主義的思路，誤將中國對甘南買吾藏族部落的政治管理視為“將其變成殖民地”[10]（62）。可見，部分西方人或出于政治目的刻意批判中國的民族關系，或對中國統一的多民族國家的社會形態和管理制度了解有限，未能從中華民族多元一體的格局來理解安多地區民族關系，從而導致其得出錯誤、片面的結論。

值得注意的是，近代入藏的西方考察者人數眾多、身份差異較大。據統計，往來安多地區的考察者千余人，來自19 個國家，身份類型多達20 余類，主要分作21 支考察隊，開展活動共計32 次[35]。其中，不僅有傳教士、軍官、商人、學生，也有人類學家、地理學家、博物學家等，甚至殖民者、政客和間諜。由于政治立場、目標訴求、價值觀、知識結構等不同，他們對安多地區民族關系的認知存在較大差異。相較于西方政客或軍官走馬觀花式的短期考察，經過專業訓練的人類學家及長期生活在安多地區的傳教士對當地民族關系的認識相對客觀且深刻。他們通過深入考察民族經濟貿易合作原因、合作形式、商業構成、經營品種、職業分工等，揭示經濟層面的民族互相依存、互利互惠關系。安多地區各民族在族際通婚、生活方式、審美觀念、語言習慣、宗教信仰、重大節慶活動等方面，呈現出多元文化交融共存的重要特征。近代西方人在承認民族文化差異的同時，也關注到多元文化的交融及其相似性與共通性，反映出西方人對中國多民族國家理解和認識的復雜性和多樣性。考察者對安多地區民族交往交流交融史實的記載是不容忽視的重要部分，因為相較于中國“內部”視角的實證研究，“外部”視角更有力地證明了中國多民族交往交流交融的歷史。透過他者之鏡觀察，可避免本土視角中習焉不察、理所應當的慣性思維，發掘民族交融中更為豐富和生動的歷史面相。他者之鏡映射出的是觀察者的內心世界，其中的虛影、假象以及不實之處需要歷史學者予以明辨。

費孝通先生在討論中華民族多元一體格局的形成過程時指出，“它的主流是由許許多多分散孤立存在的民族單位，經過接觸、混雜、聯結和融合，同時也有分裂和消亡，形成一個你來我去、我來你去，我中有你、你中有我，而又各具個性的多元統一體”[36]（3～4）。安多地區作為民族文化交匯地區，其民族關系是中華民族多元一體格局的縮影。近代西方考察者游記從“他者”的“外部”視角呈現了安多地區民族交往交流交融實踐，反映了各民族互相吸收、相互借鑒、和而不同、和合共生的變遷過程，為今后解決民族問題提供了歷史依據和現實經驗，為鑄牢中華民族共同體意識提供了實踐支撐與有益參考。