開啟蒲松齡世界的歷史管鑰：華裔漢學家張春樹、駱雪倫《聊齋志異》研究譯介

任增強

摘要：華裔漢學家張春樹、駱雪倫所著《重新界定歷史：蒲松齡世界中的鬼怪與人類社會》作為國際聊齋學界另一部重要的外文著作，采用跨學科、通史性的研究方法，結合蒲松齡的生平，考察《聊齋志異》在中國思想史與文化史上的價值與意義。為我們重新開啟和理解《聊齋志異》的認知世界與審美世界，提供了一把有效的歷史管鑰。

關鍵詞：《聊齋志異》；張春樹；認知；審美

中圖分類號：Ｉ２０７.４１? ? 文獻標志碼：Ａ

張春樹（Ｃｈｕｎ－ｓｈｕ Ｃｈａｎｇ）、駱雪倫（Ｓｈｅｌｌｅｙ Ｈｓｕｅｈ－ｌｕｎ Ｃｈａｎｇ）兩位前輩是美國華裔學界知名的學術伉儷，海外《聊齋志異》研究的先行者之一。張春樹先生，系美國密歇根大學歷史系教授，早年負笈海外，于１９６４年在美國哈佛大學獲得博士學位，長期致力于中國歷史的研治，研究涉及中國文明史、社會文化學、中國軍事外交史、中國史學史、中國科技史等諸多領域，主要著作有《漢代邊疆史論集》《二十世紀的華南》《中國十七世紀的危機與變革》等。駱雪倫先生，是張春樹先生的夫人，密歇根大學歷史系訪問教授，主攻中國明清歷史與文學，著有《歷史與傳說：明代歷史小說中的觀念與形象》，并與張春樹先生合作有多部學術論著，其中便包括本文所欲探討的《重新界定歷史：蒲松齡世界中的鬼怪與人類社會》（Ｒｅｄｅｆｉｎｉｎｇ Ｈｉｓｔｏｒｙ：Ｇｈｏｓｔｓ，Ｓｐｉｒｉｔｓ，ａｎｄ Ｈｕｍａｎ Ｓｏｃｉｅｔｙ ｉｎ Ｐｕ Ｓｕｎｇｌｉｎｇ’ｓ Ｗｏｒｌｄ，１６４０—１７１５）。該書為英文專著，由美國密歇根大學出版社１９９８年付梓刊行。

全書包括序、跋和主體三大部分，《序言》部分交代“文本、闡釋與方法論”，《跋》文則總結探討“創造與承襲傳統——《聊齋》及其受眾”；全書主體部分共三大卷，共計八章。第一卷《蒲松齡：生平、著述與精神遺產》，審視蒲松齡生平、時代，以及所生活的社會、文化語境，其所創造的藝術世界，包括第一章《失意的知識分子及其生活的世界》、第二章《具有創造力的文人及其藝術》；第二卷《作為歷史與文化馬賽克的〈聊齋志異〉》，則分別從個體、文化、思想、社會、政治、民族與性別的角度，研究《聊齋志異》的本質與意涵，包括第三章《〈聊齋〉故事集：結構、文本與語境》、第四章《性別關系、個體實現與家庭倫理：虛幻與現實》、第五章《官員、準官員與階級意識：諷刺、語言與讞獄故事》以及第六章《滿漢緊張局勢、社會—經濟狀況與鄉村生活》等四章內容；最后一卷《〈聊齋〉的遺產》分析《聊齋志異》所承襲的歷史、文學與語言傳統，以及其后續影響，特別是《聊齋志異》如何形塑了十九世紀以來的中國通俗文化和民族精神面貌，這一部分包括第七章《蒲松齡創作意識中的文化、傳統與個人》與第八章《激情、視界與歷史：從“小道”到“大道”》。

相較于海外同類的研究著述，《重新界定歷史：蒲松齡世界中的鬼怪與人類社會》一書最大的特色在于采用跨學科、“通史”（ｃｏｍｐｒｅｈｅｎｓｉｖｅ ｈｉｓｔｏｒｙ）性的研究方法，熔傳記研究、史學、文化學、人類學、社會學、思想史以及文學研究于一爐，一方面探查蒲松齡的生平，另一方面考察《聊齋志異》在中國思想史與文化史上的價值與意義，并將作者的日常生活、社會文化語境與其所建構的藝術世界聯系起來，讓小說回歸歷史，用歷史照亮小說，展現出了宏闊的學術視野。正是由于從歷史的宏觀視域來鳥瞰《聊齋志異》，該書并不側重于《聊齋》故事的文本細讀，而是簡明精要地指出了若干篇故事的思想意涵與文化指向，具有提綱挈領、畫龍點睛的重要學術價值。

本文所選譯內容，即出自第八章《激情、視界與歷史：從“小道”到“大道”》，在對宋、元、明三代經濟史、思想史與文學思潮的分析中，著重探討了小說戲曲在元明時期的流行與地位的抬升。在此基礎上，張春樹、駱雪倫兩位先生運用美國文藝理論家艾布拉姆斯（Ｍ.Ｈ.Ａｂｒａｍｓ）的相關理論，選取獨特視角，重新關照《聊齋志異》。對于蒲松齡所塑造的獨特商賈與女性群像，兩位作者盛贊這是中國古典小說史上的“創舉”；并認為蒲松齡是晚明“主情”思潮在清代的承祧者，加之其對民間喜聞樂見的傳統公案小說的承襲，將“小道”引入“大道”，在雅與俗之間達成了藝術上的平衡，最終建構了《聊齋志異》在中國，乃至世界文學史上的重要地位。張春樹、駱雪倫兩位先生高屋建瓴式的深刻解讀，為我們重新開啟和理解《聊齋志異》的認知世界與審美世界，提供了一把有效的歷史管鑰。

出于對《重新界定歷史：蒲松齡世界中的鬼怪與人類社會》一書重要學術價值的考量，加之該書迄今為止尚不曾有中文譯本問世，筆者與張春樹先生取得了聯系。鮐背之年的張先生親切賜函加以勉勵，并授權筆者迻譯為中文。限于篇幅，相關注釋內容暫略。

“鏡”與“燈”

譯者：朱倩 ①

歷史學家之所以為過往的文學作品所吸引，很大程度上是由于這些作品有助于對他們所研究時代的認知。對我們而言，研究《聊齋志異》亦是頗有裨益的，無論是它所呈現的動態的生活圖景，抑或是其作者試圖重現的歷史聲音。最為引人矚目的是，蒲松齡筆下的故事體現并象征著清初充滿矛盾性的觀念、態度和價值觀，展現了蒲松齡創作心理的兩種基本路向。借用Ｍ.Ｈ.艾布拉姆斯的心靈隱喻理論，它們即“鏡”與“燈”。“鏡”，即將心靈比作外界事物的反映者，而“燈”則將心靈比作發光的投射者，可以照亮其所感知的對象。至于蒲松齡的《聊齋志異》，一方面，其中所展現的普通百姓視角及其日常生活經驗揭橥了清初動蕩的時局。它們是幫助讀者了解清初社會價值觀和生活習俗的一面“鏡子”；另一方面，其中所講述的夢境與虛幻故事則描繪了蒲松齡時代的人們所懷有的希望與欲求。這些故事則是“明燈”，讓讀者產生了對美好生活的希冀。

作為小說家，蒲松齡收集各類題材訊息，并且探索了故事敘述的諸多方式。通過對不同敘事視角和大量男女人物形象的多樣化處理，蒲松齡的《聊齋》故事集儼然成為了反映他所處時代的文化馬賽克。然而，在不忽視全局的前提下，我們主要關注歷史學家所感興趣的問題：政治文化與占統治地位的官僚體制、作為教育和政治體制的科舉制、商賈不斷變化的社會地位、性別范式以及民族間的緊張關系。蒲松齡的“鏡”和/或“燈”的路徑，在何種程度上有助于讀者理解清初中國傳統社會的精神生活呢？我們將進一步考察其中的若干畛域。

首先，簡要交代一下此類重要問題的歷史背景。我們從宋朝（９６０—１２９７）談起，這是中國歷史上的一個關鍵時期。宋朝開創了中國在技術發明和物質生產方面最具創造力的一個時代；因此，它既帶來了雅致的和多樣化的城市文化的興起，也帶來了商業和工業經濟的繁榮與勃興。由于貿易和商業的收益遠高于農業和手工業，商賈逐漸為甚至是受過良好教育的貴族階層所接納。有證據表明，貴族家庭中的一些成員——那些天分不高者——開始考慮將貿易和商業作為可接受的謀生手段。家庭內部的分工形成了一種發展模式，在這種模式下天賦較低的成員經營家族的田產或生意，以使得稟賦較高的家庭成員能夠專心致力于舉業并最終步入仕途。

貿易和商業在貴族中贏得了某種形式的認可，與此同時，商賈在宋代也獲得了某種形式的政治解放。在宋之前，統治階層小心翼翼地守護著自身的政治權力，從而使得商賈極難進入朝中為官。文人士子要通過科舉選拔才能進入官場，隋朝（５８９—６１８）建立的著名的進士制度一直是踏入仕途最為體面的途徑。盡管在隋、唐和遼（９０７—１１２３）時期，科舉考試并不向商賈、工匠或他們的子弟開放，但在宋代，這種歧視似乎已經減少；頒布于１０４４年的新規似乎表明，商賈家庭的成員，甚至曾經為商賈者，均被允許入試。

雖然在帝制時期，商人群體的社會流動總體呈上升趨勢，但其社會地位的變化卻非常緩慢。此外，由于商人一般向上層的精英階層流動，一旦他們家庭中的一個或多個成員成為官員，這些家庭中的商業因素便會逐步淡化。盡管如此，商賈甚至曾經為商賈者的家庭成員被允許取得功名進而入仕，僅這一事實本身即是一個突破。這為他們在帝制時期登上成功的階梯開辟了一條新通道。晚明時期，中國經濟取得了前所未有的發展，其標志是迅速興起的商業變革，對金錢、財富和利潤的激進觀念，以及越來越多的科場失意者棄儒從賈。這些事實無不進一步引致了人們對商賈態度的轉變。早于萬歷年間（１５７３—１６１９），人們就已經注意到這一事實，即“士而成功也十之一，賈而成功也十之九”。此言出自某位經商獲富的落榜書生傳記，這種十分之九的成功概率很可能說服了一些失意的文人放棄了他們的儒術之業，轉而去經商謀生。蒲松齡的父親蒲槃，也是明末書生出身的商賈。然而，蒲松齡的父親于四十多歲時棄商并居家讀書，這一事實即說明蒲槃其志絕非在商。很顯然，在蒲松齡的時代，商人的社會地位依然是很低的。

女性的故事則有所不同。商人的社會流動盡管非常緩慢，但至少是向上的。與商人不同的是，女性在帝制時期從未獲得過任何形式的政治解放。在儒家思想統治下，性別差異決定了兩性之間的勞動分工，并產生了性別從屬原則，從而形成了男性至上的意識形態。與從宋代繁榮的商業和工業經濟中獲益的商人不同，女性的境遇進一步惡化。男女關系中壓抑性的一面，實際上被程朱學派的理學家進一步強化了，他們前所未有地強調貞節觀，認為這是女性忠貞的重要表征。

隨著程朱理學在明清時期成為中國的正統學說，相應的性別政治意識支配著各種現實的社會關系和女性生活。正如我們在他處所指出的，明清易代之際，這種意識形態的鉗制有時變得相對寬松，但在蒲松齡的時代，隨著國家意識形態的革新與復興，清廷進一步加強了專制統治。

在這樣的歷史背景下，我們現在把目光轉回至《聊齋》的世界。在女性問題上，《聊齋志異》為中國傳統文化中出現的各種矛盾提供了真正經典的寫照，傳統文化教授給女性一套完全不同于男性的行為準則。作為儒家文化的產物，《聊齋》中的傳統女性形象可分為兩個對立的群體：善良的女主人公和邪惡的反面人物。小說中的理想女性是蒲松齡夢想與憧憬的產物；她們被描繪為男性的對等者，行為舉止也如同男性一般，成為自己生活的主人。但是在理想與現實之間卻出現了激烈的矛盾，比如對個人幸福的追求與建立在儒家倫理基礎之上的和諧家庭觀之間，存在著不可調和的矛盾。在《聊齋》中，有著眾多令人難忘的仙女般的女性形象，她們才貌出眾、有著獨立的人格，這與故事中同樣眾多的傳統女性形象形成了鮮明的對比，后者則以順從、受苦的女性和殘暴、專橫的女性形象為表征。

盡管少有人會爭論《聊齋》是展現當時中國社會某些方面的一面鏡子，但很多人會反對這樣一種觀點，即它照亮了個體的希冀與欲求（所謂“燈”的功用）。以蒲松齡筆下的愛情故事為例，這些浪漫的故事能否被視為改變清代中國女性地位的鼓動者呢？誠然，與現代女性聯系在一起的諸多觀念，比如自主意識與自我實現等，均可以在《聊齋》中尋到。但同樣真實的是，這些愛情故事中的眾多女性人物純粹是幻想的產物。在其中的一篇故事中，書生愛上了從書中跳出來的美人，這給人的普遍印象無外是這些女性形象是男性性幻想的產物。蒲松齡的傳統讀者無疑極為熱衷于這些奇幻的白日夢，但絲毫無意于改變女性在社會中的地位。盡管如此，《聊齋》中還是出現了眾多能力超群且人格獨立的女性形象，她們才華出眾、勇氣過人并且意志堅定，被視為與男性對等的存在。《聊齋》展現了一系列令人印象深刻的獨立女性形象，這在中國傳統小說中是一個創舉。這些不同于儒家標準的女性形象鼓舞人心。她們展現出了諸多的可能性；她們的存在表明，除了通過傳統角色以有益于社會外，有朝一日女性亦可以憑藉自身的能力為社會做出貢獻。因此，這些非傳統的觀念和形象至少埋下了態度轉變的種子，給予了讀者關于美好生活的希冀。

《聊齋》中與商賈有關故事是清初商業和工業活動的生動寫照。《聊齋》故事中出現的各領域的商業與貿易，展現了當時經濟的穩定與繁榮。盡管早在宋朝時期，商賈形象便已在短篇小說中占據了顯著的位置，但通常也不過以兩種程式化的形象出現：或者堅忍克己、不辭辛勞、窮困潦倒，或則貪婪無度、慳吝刻薄、富甲一方。然而，蒲松齡在《聊齋》中對商賈的處理則更進了一步：敢于進入他們的內心世界，探討他們職業的危險性以及隨之帶來的肉體和精神上的苦痛。最令讀者印象深刻的是，蒲松齡對商賈的同情態度以及普遍正面化的形象建構，尤其是那些曾經是書生的商人。《聊齋》展現了數量眾多而令人難忘的商賈形象，他們風度翩翩、英俊瀟灑而富有教養，這在傳統小說中又是一個創舉。《聊齋》中的士商形象能否被理解為是商人社會地位變化的鼓動者呢？對于這個問題也同樣是見仁見智，因為“變化”本身即是一個難以捉摸的概念。如前所述，蒲松齡似乎在認真地為大量名落孫山的科舉考生找尋另一種職業選擇。因此，《聊齋》中眾多令人難忘的瀟灑而有教養的商賈形象可以被視為榜樣，以鼓勵書生擺脫通過科舉考試追求仕途的既定模式。但事實依然是，在一個將做官視為最體面職業的社會，經商與從政之間不存在競爭。蒲松齡本人在將近半個世紀的時間內一直屢困場屋，窮其一生都在謀求一官半職。誠然，他甚至都無法說服自己超離現有的體制。盡管如此，蒲松齡自己的經歷以及他筆下的眾多關于考生和科舉制的故事，成了一劑清醒劑，使得他的一些讀者開始質疑科舉制作為一種教育和政治體制的有效性。

在《聊齋》中最大的主人公群體是科舉考生。關于科考的故事不僅將文人士子刻畫為單獨的個體，而且對他們的內心深處進行了探索。成功的考生后來成為官員和帝制政權的統治精英，這與落魄的文人形成了鮮明的對比。雖然蒲松齡對科舉考試和腐敗無能的官僚體制進行了批判，但他從未懷疑過這兩種制度在其所處社會中的合法性和至關重要性。因此最終他同時呈現了“鏡”與“燈”，但在現實生活中，他尋不到連接這兩者的橋梁。作為歷史學家，他描繪了行動和事實的世界，也寫出了觀念與憧憬的彼岸。

激情與理性：《聊齋志異》中的浪漫與實用

譯者：袁曉軒 ①

蒲松齡創作了一系列與“情”有關的故事，而“尊情”無一例外地成為這些故事的核心主題，當然這并非蒲松齡的首創。“主情”思潮是晚明浪漫主義與個體主義的組成部分，其歷史可追溯到十六世紀。正如我們在他處業已討論過的，晚明的浪漫主義和個體主義強調真人、真聲、真情，是對正統文學傳統的悖離。比如湯顯祖（１５５０—１６１６），明代偉大的戲曲家，晚明浪漫主義運動的化身，其刊行于１５８９年的戲曲杰作《牡丹亭》，是對浪漫愛情的一次禮贊，充滿著雄辯與激情。在這部戲曲中，湯顯祖宣揚了“情”的至關重要性及對生死問題的超越。晚明著名文學家陳繼儒（１５５８—１６３９）記載了一則聽聞的軼事。萬歷二十年至二十六年間擔任大學士的張新建，曾建議湯顯祖不應“逗漏于碧簫紅牙隊間”。張新建對湯顯祖的戲曲創作頗為擔憂，因為這會使得進士出身的湯臨川淪為生員的笑柄。鑒于湯臨川有辯才且通儒經，因而力勸他“握麈而登皋比”。對此，臨川做出了震爍古今的答復：“某與吾師終日共講學，而人不解也。師講性，某講情。”在此，湯顯祖將詮釋“情”之哲學的戲曲與關注人性論的宋明理學相提并論。

湯顯祖的“尊情”與宋明理學的“尚理”是截然對立的。傳統儒家文化以“理性的人”（ｔｈｅ ｒａｔｉｏｎａｌ ｍａｎ）為中心，經由自律與修身而致力于仕途功名與自我道德約束，以期待構建和諧有序的社會。從理論層面而言，儒家出身的士大夫，作為受過良好教育的精英階層，是這一美好社會的中流砥柱，應以不間斷的修身，作為道德的榜樣以治理國家。但在現實層面，帝制中國的漫長歷史卻顯示出截然不同的情形。統治階層的精英中，幾乎無人能夠踐行儒家的理想原則。事實上，整個統治階級寡廉鮮恥，動輒愚弄百姓，濫施刑獄，鉗制百姓的思想。所謂公共精神、公共服務和公共利益等崇高理念，以及其他諸多的傳統價值觀，成為了虛偽的口號和空頭的承諾。十六世紀以降，一種新型的浪漫與真性情文學樣式興起，并最終在挑戰長期以來儒家所建構的“理性人”形象方面取得了進展。相對于自律的道德人，取而代之的是對有情有欲的自然人的強烈呼喚，即所謂的“真人”，有著真實的情感與表達。正是在此背景下，湯顯祖用其“驚世駭俗”的“主情”說與儒學思想分庭抗禮。

隨著這股浪漫主義文學思潮的發展，在日益瓦解的社會內部，人的個性問題成為引發廣泛討論的熱點話題。文學家沉迷于作為個體的人所特有的品格與特點，而這一對個性的突出強調，甚至接納了個人性格中的瑕疵。著名史學家和小品文作家張岱（１５９７—１６８４？）曾言道：“人無癖不可與交，以其無深情也；人無疵不可與交，以其無真氣也。”在此張岱枚舉了其所知的五位異人，他們樂此不疲，沉湎于各自的癖好之中：“癖于錢”“癖于酒”“癖于氣”“癖于土木”“癖于書史”。張岱承認這些狂熱而極端的做法，是一種性格上的瑕疵或危險性的癡迷。然而，對張岱而言，這恰恰反映了一個真正的人所必然擁有的真性情。張岱對性格瑕疵的欣賞，在袁宏道（１５６８—１６１０）１５９９年所說過一句名言中得到了進一步的發揮：“余觀世上語言無味面目可憎之人，皆無癖之人耳。”此句話證明了十七世紀是一個狂熱與偏執的時代。當時的書肆充斥著關于情與欲的狂熱故事集。譬如《情史類略》這部短篇小說集，書中的“情”囊括了世間一切物類，從鳥獸、花樹、石頭直至鬼怪精靈。蒲松齡承襲了這一傳統。在其與“情”有關的故事中，“情”關乎信仰；無論故事采用何種超自然的形式，作者抑或讀者似乎并未懷疑其現實性。小說對尋常瑣事的敘述詳盡真切，甚至鬼怪精魅等超自然生靈亦無不富有人情味，它們可親可近，真實可信，而這一切無不歸功于蒲松齡卓越的創作才能。

蒲松齡筆下與“情”有關的故事，其核心意涵是一種特殊形式的全身心投入，或曰“癡”，蒲松齡以這一詞匯表達執著的浪漫激情（其字面意思是“愚笨”，此處的意思是“癡狂”，因為執著需要付諸極大的熱情和精力）。蒲松齡，骨子里是一位浪漫主義者，他認為只有那些癡狂者才具備實現人生目標所必需的意志與毅力。因此，蒲松齡在故事中指出，意志、毅力和專注是成功的三大要素。愛戀與深情的對象可以是多種形態：鳥、獸、花、石抑或是書。蒲松齡堅信，精誠所至，便可達及萬物的精神本質。而情之所至，異類亦可變化為人。

此外，蒲松齡筆下與“情”有關的故事，其最重要的意義在于呈現出了一種觀念，即浪漫愛情應是婚姻的合法理由。按照蒲松齡所處清代中國的文化習俗，婚姻需承父母之命，孩提時即訂下婚約。蒲松齡的故事至少會引人發問：浪漫愛情與配偶的擇選有關嗎？作為一個浪漫主義者，蒲松齡對現實中的不可能性充滿了夢想，并質詢：“為什么會無關？”于此同時，蒲松齡又是一位實用主義者，他以一位非正統史學家的身份觀察、推論并尋求著解決方案，他為后代而寫作。作為實用主義者，蒲松齡并未在《聊齋志異》中探討治國之道等抽象理論，亦不曾涉及儒學的理想主義原則，盡管《聊齋》中的主人公以儒生文士為主，他們或是士大夫，或是布衣文人。在《聊齋志異》中，尋不到儒家的形象與言論。“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，作為宋代偉大的政治家和改革家范仲淹（９８９—１０５２）的名言，已成為歷代士大夫階層的政治信仰，但在《聊齋》中這一觀念卻無立錐之地。相反，《聊齋》中有一種強烈的意識，即認為作為統治精英的士大夫有負于國家，他們將自身的利益置于百姓福祉之上。蒲松齡在諸多政治諷刺故事中揭露并抨擊了腐敗、無能和利己的士大夫階層，集中展現了士大夫階層對儒家理想原則的背棄。這些故事批判了專制的封建制度和日益衰敗的科舉制，亦從側面說明了儒生，特別是下層文人所感受到的強烈無助感。

《聊齋志異》中唯一展現士大夫階層正面形象的是那些讞獄故事。在這些故事中，讀者會發現蒲松齡熱情洋溢地講述著與當時清正的斷獄官員有關的故事。此類故事幾乎均是以真實的歷史人物為原型，是現實中發生過的犯罪案件。很顯然，這些無不是當時的名案，為百姓所津津樂道，與之相關的故事亦是廣為流傳。故事中出現的官吏大多是地方縣令，普通百姓視之為官府中的要員，即俗稱的“父母官”，是皇權在地方上的代表。他們在各自的管轄范圍內，作為地方上的權威負責審理案件，并開展與案件相關的各種調查。蒲松齡細致入微地講述了這些清廉的官員在勘破迷案的過程中是如何盡其所能、明察秋毫。正是由于他們的睿智與盡職，許多無辜之人幸免于難，免遭酷刑與冤屈。

蒲松齡筆下的這類公案故事有著悠久的文學傳統，至少可追溯至唐代。另如宋代包公（包拯，９９９—１０６２）的傳奇故事，一直以來即是中國最受歡迎的一類小說。包公，俗稱“包青天”，代表了世人對正義與仁愛（這些只能授之于天）的強烈希冀。蒲松齡承襲了公案小說的傳統，藉助《聊齋志異》為百姓主持公道。對普通百姓而言，范仲淹式的儒家英雄人物對他們并無實際意義；但包公，作為神人一般的存在，不僅表征著希望與安慰，更是一種拯救。蒲松齡創作了一系列新的讞獄故事，比如有一則故事以其至為敬重的師長施閏章為原型，所有這些故事進一步拓寬了公案小說這一獨特文學傳統的疆域。

“小道”與“大道”

譯者：司逸飛 ①

自元代以降，“大道”與“小道”兩種文學傳統長期并行的發展格局出現了一些變化。隨著元代開啟了中國戲曲的第一個黃金時代，明朝開創了中國小說的首個黃金時代，戲曲和小說逐步對普通民眾產生了巨大的影響。劉獻廷（１６４８—１６９５）是與蒲松齡同時代的清初學者，注意到了小說戲曲異乎尋常的流行，將之比作古代“六經”，并將“小道”和“大道”進行了比較：

余觀世之小人，未有不好唱歌、看戲者，此性天中之《詩》與《樂》也。未有不看小說、聽說書者，此性天中之《書》與《春秋》也。未有不信占卜、祀鬼神者，此性天中之《易》與《禮》也。圣人六經之教，原本人情……戲文小說，乃明王轉移世界之大樞機。圣人復起，不能舍此而為治也。（《廣陽雜記》）

劉獻廷將“六經”視為古代圣賢的教誨，我們首先要注意這一觀點的特殊意義。“六經”實際上自秦朝（前２２１—前２０７）便已散佚，“六經”之一的《樂》失傳，其他四部經典比如《禮》（不要與后來“五經”中的《禮記》混淆）等也部分散佚了。但是，“六經”一詞在帝制時期的政治、知識和文學話語中一直占據著重要的位置，只是內涵有所不同。就本質而言，“六經”是一些教義問答書（ｃａｔｅｃｈｉｓｍ），是生活在先秦時期圣賢和圣王（有些僅僅是傳說中的人物）典范而神圣的學說，對正統儒學“大道”說而言，是具有象征性意義的至理名言，而正統的儒家學說正是從中國早期王朝的輝煌文化中演化而來的。劉獻廷在闡釋“六經”作為圣賢學說的深刻意義時，也遵循了這一傳統，盡管其對《樂》從未有所經目。在其主要觀點中，劉獻廷從價值方面將代表“小道”之技的小說戲曲比作“六經”，因為它們無不通過對人性的理解而盡力傳達人類的情感和欲求，均具有“轉移世界”的功用。在如此比附的過程中，劉獻廷大膽地將“小道”和“大道”等同起來，消弭了傳統意義上所強調的、橫亙于這兩類人類智力活動畛域間的界限。基于二者共同的起源、功用和知識原理，劉獻廷做出了這一論斷。

然而，劉獻廷關于小說戲曲與“六經”功能等同的闡釋做法，有著復雜的文化和歷史淵源。首先，“小道”和“大道”這兩個畛域最初主要代表了中國古代的兩種文化傳統——民間（大眾）和精英（高雅），或者用某些人類學家的話語而言，是“小傳統”和“大傳統”。正如大傳統源于小傳統，“大道”最初也從“小道”演變而來。進而言之，即便這兩種傳統發展為相互區別的兩個畛域后，它們之間的界限也不可能完全劃定，因為有些部分依然是相互交織在一起，而且它們之間的交互也是一個持續不斷的過程。這就是為什么早在公元前１１世紀和公元前１０世紀的周朝初期，“小道”和“大道”兩種傳統被視為有著共同的源頭，在治理國家與教化民眾方面亦有著相同的功用。漢代（前２０２—２２０）的史學家和學者，諸如司馬遷、劉向、劉歆、班固、王充等提出了關于“六經”（“大道”）起源與小說等“小道”之技功用的闡釋框架。劉獻廷關于二者起源和功用的觀點即主要基于這些早期的權威。此外，劉獻廷關于小說戲曲在治國方面重要性的說法也有一個悠久的歷史傳統。作為表征“小道”的小說，盡管內涵不同，在中國古代和早期帝制時期的知識話語中卻有著公認的地位（例如，成書于公元一世紀的《漢書》著錄小說１５家，１３９０篇），但小說（ｈｓｉａｏ ｓｈｕｏ）作為真正現代意義的小說（ｆｉｃｔｉｏｎ），日益流行且重要性愈發突出，實際上始于隋唐時期。在宋代，雜劇的重要性日益凸顯。及至蒙元時期（１２７９—１３６８），戲曲與小說出現了里程碑式的發展，而且這種趨勢一直持續至明代。在明代，這兩種文學創作類型，雅俗共賞，盛況空前。開國皇帝明太祖（朱元璋，１３２８—１３９８；１３６８—１３９８在位），甚至認為在重要性方面，一流的戲曲可與五經、四書等儒家經典相提并論。湯顯祖，１５８３年間進士，官至禮部主事，亦曾將戲曲創作比作對正統理學的研習。明代產生了近１５００種戲曲，有姓名可考的戲曲家多達４５０余位；明代同時也是白話小說的黃金時代，出現了不朽的長篇小說以及優秀的短篇小說。晚明時期，戲曲和小說的繁榮引發了一場文學革命，而這兩種文類的性質、風格、語言、功能和社會價值等在這場革命中也獲得了重新的界認；小說和戲曲在民眾中廣泛流行——一個好的說書人通常可以招徠一百位聽眾，一場露天的戲曲演出則會有二、三萬的觀眾——作為改造社會與教化民眾的工具，小說與戲曲的力量得到了進一步的認可。劉獻廷關于“轉移世界”手段的闡釋，成為小說與戲曲在明代發展的一個縮影。

明代文學界與思想界的革命一直延續至清朝新政權最初的幾十年間，盡管這場革命的勢頭在中國的南方比在北方更為強勁，但隨后在十七世紀八十年代之后滿清“文字獄”的新一輪殘酷鎮壓下逐漸消退。劉獻廷，１６４８年出生于中國北方的順天府大興（今河北，實際上是今北京市大興區，譯者注），１６６６年遷居至蘇州吳江（今江蘇），那是當時戲曲演出的中心，亦是戲曲家、小說家的薈萃之地，自十六世紀中期以來便一直是思想界與文學界革命領袖的大本營。浸淫于這樣的環境之中，劉獻廷顯然深受影響，因而能夠用一種不尋常的大膽論斷來概括晚明小說和戲曲的進展——聲稱“小道”作品與廣受尊崇、作為儒家“大道”說普遍源泉的“六經”，在價值和重要性方面是對等的。

蒲松齡與劉獻廷生活于同一時代，但思想傾向卻偏于保守。對于小說戲曲創作的價值，他從未做出如劉獻廷般大膽的直接聲明，但蒲松齡也一定受到了晚明思想與文學領域革命性變化的影響，至少其于１６７０年至１６７１年在江蘇做幕賓時，曾與江南的一些著名文士有過交往。這至少增強了蒲松齡的創作自信，相信他的“小道”書寫有朝一日能夠贏得通常只有“大道”作品才會得到的認同。在那時蒲松齡第一次將他的故事結集成書，題為《鬼狐史》，這或許并不是純粹的巧合。無論如何，一年之后蒲松齡關于小說創作是實現歷史不朽途徑的信念，得到了高珩的再次肯定。高珩是當時淄川地區的文壇領袖，也是蒲松齡至為推重的一位精神導師，作為前朝官員，歷經晚明思想界與文學界的革命浪潮。高珩使蒲松齡確信，他創作的這些故事在價值與重要性方面等同于“六經”。在蒲松齡文學創作的關鍵階段，這些影響紛至沓來，蒲松齡受此啟發，秉承這樣的方式來創作他的故事——即在價值和重要性上，世人會將其“小道”作品等同于“大道”。因此蒲松齡無意之中成為了明代文學革命的承祧者。最終，《聊齋志異》的確為蒲松齡贏得了不朽的文名；在另一個過渡時期，從日薄西山的晚清帝國至民國早期，《聊齋》故事的流播達及巔峰，滲透至了大眾娛樂的各領域中。

在蒲松齡的時代，十七世紀八十年代以后小說戲曲回落到了它們原先的位置，不再被認為是真正的文學，直至二十世紀前一二十年間的另一場文學革命——民國初期的“新文化運動”，情況才有所改觀。

Ｔｈｅ Ｈｉｓｔｏｒｉｃａｌ Ｋｅｙ ｔｏ Ｐｕ Ｓｕｎｇ－ｌｉｎｇ’ｓ Ｗｏｒｌｄ：

Ｔｈｅ Ｔｒａｎｓｌａｔｉｏｎ ａｎｄ Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ ｏｆ Ｌｉａｏｚｈａｉ Ｚｈｉｙｉ

Ｓｔｕｄｉｅｓ ｂｙ Ｃｈｕｎ－ｓｈｕ Ｃｈａｎｇ ａｎｄ Ｓｈｅｌｌｅｙ Ｈｓｕｅｈ－ｌｕｎ Ｃｈａｎｇ

ＲＥＮ Ｚｅｎｇ－ｑｉａｎｇ

（Ｔｈｅ Ａｄｖａｎｃｅｄ Ｉｎｓｔｉｔｕｔｅ ｆｏｒ Ｃｏｎｆｕｃｉａｎ Ｓｔｕｄｉｅｓ，Ｓｈａｎｄｏｎｇ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，Ｊｉ'ｎａｎ ２５０１００，Ｃｈｉｎａ）

Ａｂｓｔｒａｃｔ： Ｒｅｄｅｆｉｎｉｎｇ Ｈｉｓｔｏｒｙ：Ｇｈｏｓｔｓ，Ｓｐｉｒｉｔｓ ａｎｄ Ｈｕｍａｎ Ｓｏｃｉｅｔｙ ｉｎ Ｐｕ Ｓｕｎｇ－ｌｉｎｇ’ｓ Ｗｏｒｌｄ ｂｙ Ｃｈｉｎｅｓｅ Ａｍｅｒｉｃａｎ ｓｉｎｏｌｏｇｉｓｔｓ Ｃｈｕｎ－ｓｈｕ Ｃｈａｎｇ ａｎｄ Ｓｈｅｌｌｅｙ Ｈｓｕｅｈ－ｌｕｎ Ｃｈａｎｇ ｉｓ ａｎｏｔｈｅｒ ｉｍｐｏｒｔａｎｔ Ｅｎｇｌｉｓｈ ｗｏｒｋ ｉｎ ｔｈｅ ｉｎｔｅｒｎａｔｉｏｎａｌ ａｃａｄｅｍｉｃ ｆｉｅｌｄ ｏｆ Ｌｉａｏｚｈａｉ Ｚｈｉｙｉ，ｗｈｉｃｈ ｅｘａｍｉｎｅｓ ｔｈｅ ｖａｌｕｅ ａｎｄ ｓｉｇｎｉｆｉｃａｎｃｅ ｏｆ Ｓｔｒａｎｇｅ Ｓｔｏｒｉｅｓ ｆｒｏｍ Ｌｉａｏｚｈａｉ Ｚｈｉｙｉ ｉｎ ｔｈｅ ｈｉｓｔｏｒｙ ｏｆ Ｃｈｉｎｅｓｅ ｔｈｏｕｇｈｔ ａｎｄ ｃｕｌｔｕｒｅ ｔｈｒｏｕｇｈ ａｎ ｉｎｔｅｒｄｉｓｃｉｐｌｉｎａｒｙ ａｎｄ ｃｏｍｐｒｅｈｅｎｓｉｖｅ ｈｉｓｔｏｒｉｃａｌ ａｐｐｒｏａｃｈ，ｉｎ ｃｏｎｊｕｎｃｔｉｏｎ ｗｉｔｈ Ｐｕ Ｓｕｎｇ－ｌｉｎｇ＇ｓ ｌｉｆｅ. Ｉｔ ｐｒｏｖｉｄｅｓ ａｎ ｅｆｆｅｃｔｉｖｅ ｈｉｓｔｏｒｉｃａｌ ｋｅｙ ｆｏｒ ｕｓ ｔｏ ｒｅ－ｏｐｅｎ ａｎｄ ｕｎｄｅｒｓｔａｎｄ ｔｈｅ ｃｏｇｎｉｔｉｖｅ ｗｏｒｌｄ ａｎｄ ｔｈｅ ａｅｓｔｈｅｔｉｃ ｗｏｒｌｄ ｏｆ ｔｈｅ Ｓｔｒａｎｇｅ Ｓｔｏｒｉｅｓ ｆｒｏｍ Ｌｉａｏｚｈａｉ Ｚｈｉｙｉ.

Ｋｅｙ ｗｏｒｄｓ： Ｌｉａｏｚｈａｉ Ｚｈｉｙｉ；Ｃｈｕｎ－ｓｈｕ Ｃｈａｎｇ；Ｃｏｇｎｉｔｉｏｎ；Ａｅｓｔｈｅｔｉｃ

（責任編輯：景曉璇）