阿多諾對康德形而上學(xué)的拯救與改造

作者簡介：王曉升，男，江蘇鹽城人，博士，華中科技大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師。

摘要：康德既否定了形而上學(xué)又建構(gòu)了形而上學(xué)。我們從康德解決形而上學(xué)矛盾中發(fā)現(xiàn)，康德思想中包含了走向絕對觀念論和實(shí)證主義的兩種可能性。阿多諾從這里發(fā)掘出康德批判地吸收這兩個思路的要素，說明了康德走向理性的辯證法的可能性。阿多諾從理性的辯證法的角度來理解上帝，把這個上帝理解為既存在而又不存在的東西，理解為幸福的保證。這是一種從形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)的角度來加以領(lǐng)會的幸福。當(dāng)阿多諾按照這樣的思路來理解康德的“理知的世界”的時候，這個理知的世界所說到的“上帝”就是經(jīng)過“死亡之門”被復(fù)活起來的上帝。它可以在內(nèi)在領(lǐng)域中實(shí)現(xiàn)超越。阿多諾就是從這個內(nèi)在的超越的角度重構(gòu)形而上學(xué)。

關(guān)鍵詞：康德；形而上學(xué)；上帝；理知；阿多諾

中圖分類號：B516.31文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1000-5099（2023）03-0011-11

近年來，一些學(xué)者開始關(guān)注這樣一個問題：如何吸收康德的形而上學(xué)思想并構(gòu)建一種科學(xué)的哲學(xué)體系？而建構(gòu)這樣一種體系是為了解決當(dāng)代人類所面臨的現(xiàn)實(shí)問題①。這個思路從一開始就包含了形而上學(xué)轉(zhuǎn)向的意蘊(yùn)。這表明，今天的哲學(xué)發(fā)展給我們提出了一個極其嚴(yán)肅的問題：如果我們不再滿足于傳統(tǒng)的形而上學(xué)，那么今天我們究竟需要怎樣的形而上學(xué)。而康德既否定形而上學(xué)，又建構(gòu)形而上學(xué)。阿多諾從康德的矛盾中發(fā)現(xiàn)了我們所不曾發(fā)現(xiàn)的東西，并開辟了一條全新的形而上學(xué)思路。這對于我們今天的形而上學(xué)研究具有極其重要的啟發(fā)意義。

一、知識領(lǐng)域和形而上學(xué)領(lǐng)域區(qū)分的難題

阿多諾（Theodor Wiesengrund Adorno）反對第一哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)形而上學(xué)和知識領(lǐng)域的結(jié)合。當(dāng)形而上學(xué)領(lǐng)域和經(jīng)驗(yàn)知識領(lǐng)域結(jié)合起來的時候，形而上學(xué)就不像傳統(tǒng)形而上學(xué)那樣，局限于認(rèn)知領(lǐng)域，而是走向了實(shí)踐的領(lǐng)域，走向社會領(lǐng)域。而這個新的形而上學(xué)雖然也接受了傳統(tǒng)形而上學(xué)的思路，用概念來把握絕對，但是這個絕對卻又不是傳統(tǒng)意義上的絕對。在阿多諾看來，他的這個做法不是毫無根據(jù)的。他的形而上學(xué)是在分析和吸收康德哲學(xué)的基礎(chǔ)上確立起來的。

阿多諾認(rèn)為，奧斯維辛之后的形而上學(xué)必須與社會現(xiàn)實(shí)結(jié)合在一起。康德哲學(xué)已經(jīng)顯示出了這個苗頭。這表現(xiàn)在他關(guān)于形而上學(xué)的思考必然陷入二律背反這個基本思想之中。按照康德（Immanuel Kant）的理論，人的理性有一個傾向，即思考絕對，思考最終的原因，但是對于絕對、最終原因的思考必然陷入二律背反之中。這其實(shí)就意味著用工具理性思維框架來認(rèn)識絕對或最終原因必然導(dǎo)致矛盾。它表明，這些東西超出了認(rèn)識論的范圍，超出了知識的范圍。按照康德的哲學(xué)體系，認(rèn)識領(lǐng)域中的矛盾可以在實(shí)踐的領(lǐng)域中得到解決。比如，自由和必然在理論理性的領(lǐng)域是二律背反的，而在實(shí)踐哲學(xué)的領(lǐng)域是一致的。如果說形而上學(xué)在理論理性的領(lǐng)域中是不可能的，那么在實(shí)踐領(lǐng)域中是可能的。

阿多諾從這里看到了康德哲學(xué)中的一個問題：他對于知識和形而上學(xué)領(lǐng)域的區(qū)分采取了一種矛盾的態(tài)度。在《純粹理性批判》中，康德的形而上學(xué)是建立在現(xiàn)象領(lǐng)域和超越的領(lǐng)域、知識領(lǐng)域和形而上學(xué)領(lǐng)域的區(qū)分的基礎(chǔ)之上。如果康德尊重他所確立起來的現(xiàn)象領(lǐng)域和超越領(lǐng)域的界限，那么他就不應(yīng)該建立道德形而上學(xué)。當(dāng)他建立道德形而上學(xué)的時候，他既尊重了這個界限，又破壞了這個界限。這既顯示出康德哲學(xué)的偉大之處，也顯示出他的局限性。他的偉大之處在于，他在承認(rèn)界限和破壞界限的做法中體現(xiàn)了一種辯證法思想。但是，康德對于辯證法持一種否定的態(tài)度。他用實(shí)證原則破壞了這個界限。因此，他打破界限的做法顯得極端隨意。這表明，假如康德采取了一種辯證法的視角來看待這些的區(qū)分，那么他就能夠在辯證法的基礎(chǔ)上得到一個他所沒有預(yù)見到的形而上學(xué)，即把形而上學(xué)和知識領(lǐng)域結(jié)合起來的形而上學(xué)，一種能夠具有內(nèi)在超越性的形而上學(xué)。在這樣的情況下，他打破界限的行動就不會那么隨意。但是，康德思想中缺乏這種辯證法一些學(xué)者強(qiáng)調(diào)，阿多諾的否定的辯證法更多地吸收了康德的辯證法思想，而不是黑格爾的辯證法。這是有根據(jù)的。如果說康德要消除二律背反，而阿多諾恰恰就是要凸顯這種二律背反。這就是阿多諾常常說的拯救“幻相”。參見艾倫·麥克弗森（Alan McPherson）的《美學(xué)的回憶與期望——阿多諾美學(xué)思想研究》（The Memory and the Expectation of Easthetics——A Study of Adornos Aesthetic Theory）[3]。。

哲學(xué)史的編撰者認(rèn)為，《純粹理性批判》的主要功績在于，它把有效的認(rèn)識和形而上學(xué)明晰地區(qū)分開來。但是，康德究竟是如何區(qū)分開來的呢？他所依靠的是科學(xué)判斷理論：有效知識必須是先天綜合判斷。而關(guān)于形而上學(xué)的命題，我們無法得到先天綜合判斷。康德對于認(rèn)識論的研究不僅僅是把認(rèn)識論領(lǐng)域和形而上學(xué)領(lǐng)域區(qū)分開來，而且要給形而上學(xué)問題提供一個答案。當(dāng)康德試圖提供答案的時候，這個答案可能有兩個不同的思路：一個是黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）思辨哲學(xué)的思路，一個是實(shí)證主義思路。其實(shí)這兩個思路都包含了某種形而上學(xué)的傾向。

黑格爾按照康德用知識理論來解答形而上學(xué)問題的思路把邏輯和形而上學(xué)結(jié)合在一起，他推進(jìn)了形而上學(xué)的研究。但是，黑格爾的思路走向了絕對的觀念論。認(rèn)識論的基本要求是達(dá)到總體，達(dá)到絕對的認(rèn)識。德國觀念論繼承了這個傳統(tǒng)。他要努力達(dá)到總體、達(dá)到絕對。而這種達(dá)到絕對的要求就是一種形而上學(xué)的要求。但是，我們應(yīng)該注意，康德并沒有按照這種絕對觀念論的思路把形而上學(xué)和邏輯（認(rèn)識論）結(jié)合在一起。按照阿多諾的分析，觀念論的這個要求必然會走向矛盾。這個矛盾表現(xiàn)為：理性的批判要思考最終東西，它否定了關(guān)于絕對之認(rèn)識的客觀有效性，但恰恰又因此判斷它自身是絕對的。這就是說，理性要思考絕對的、最終的東西，但是關(guān)于絕對的知識是沒有客觀有效性的；或者說，關(guān)于絕對我們不能得到客觀的知識，但是這個判斷卻又是絕對的。這就陷入矛盾之中。這個矛盾表現(xiàn)為，康德要堅(jiān)持思想的一貫性，按照知識理論來研究絕對，而理論恰恰就是在按照這種一貫性要求中走向了反面，走向了矛盾。追求真理變成了非真理。由此，阿多諾得出結(jié)論，康德的科學(xué)理論是奠定在他有充分理由反對的一個命題的基礎(chǔ)上[2]375。他應(yīng)該反對的這個命題是：我們可以借助于實(shí)證科學(xué)知識的認(rèn)識方式達(dá)到絕對。也許，康德不應(yīng)該堅(jiān)持科學(xué)認(rèn)識中的那個理性原則。按照康德的科學(xué)理論，形而上學(xué)的思考必然導(dǎo)致矛盾，理性應(yīng)該限制自身，放棄用這種科學(xué)的方法來認(rèn)識絕對的東西，而是用辯證法來認(rèn)識絕對。如果這種形而上學(xué)不是按照科學(xué)知識的理論，而是按照辯證法研究絕對，那么形而上學(xué)就能夠和科學(xué)知識的理論結(jié)合起來了。當(dāng)他用辯證法來思考絕對的時候，他就擴(kuò)大了理性的概念。當(dāng)然，這是阿多諾的思路。這個思路就是，阿多諾吸收了黑格爾的思想，把形而上學(xué)和邏輯（認(rèn)識論）結(jié)合在一起。但是，阿多諾又不同于黑格爾。因?yàn)椋瑢τ诎⒍嘀Z來說，康德思想中包含了反對觀念論的要素。這個反觀念論的要素體現(xiàn)在康德對于超越的東西（自在之物）的設(shè)想上。本來，康德按照科學(xué)理論的連貫一致性的要求建立體系，結(jié)果在這個連貫一致性中卻包含了矛盾。按照科學(xué)理論，他要排斥形而上學(xué)，卻又不得不保留形而上學(xué)。從康德既排斥形而上學(xué)，又保留形而上學(xué)的努力中，阿多諾看到了把形而上學(xué)和科學(xué)知識理論結(jié)合起來的可能性。在這里，發(fā)揮作用的是純粹一致性的思維，純粹一致性的思維本身勢不可擋地變成了絕對。在阿多諾看來，康德如果不堅(jiān)持純粹一致性思維，而是承認(rèn)辯證法的合理性，那么他就走向了一條正確的道路。

第二種思路是實(shí)證主義思路。康德所堅(jiān)持的純粹一致性思維就是一種實(shí)證主義的思路。我們知道，康德是按照科學(xué)知識的理論來反對形而上學(xué)的。康德承認(rèn)，理性必然要陷入那種二律背反之中，然后他又要通過理性來解決這種二律背反。這就是說，理性雖然會陷入二律背反，但是如果理性把現(xiàn)象和本質(zhì)區(qū)分開來，那么這個二律背反就可以得到解決。這也是當(dāng)代實(shí)證主義的基本思路。可是，康德的偉大之處在于，他也不是完全實(shí)證主義的。當(dāng)康德試圖用理性來解決二律背反的時候，他其實(shí)就走向了反實(shí)證主義的道路。那么我們?yōu)槭裁凑f，康德在這里是反實(shí)證主義的呢？這表現(xiàn)在康德一方面強(qiáng)調(diào)理性必然會走向二律背反，另一方面它能夠自身克服這個二律背反，這是理性自身的辯證法。這個辯證法的思路是與實(shí)證主義相反的。康德本人也說到過“純粹理性的辯證定理”[4]286。如果康德走向理性自身的辯證法，實(shí)證主義的東西還是可以和形而上學(xué)的東西結(jié)合起來的。

從上述的矛盾分析中，我們可以看到，康德既沒有走向絕對觀念論的思路，也沒有完全走向?qū)嵶C主義的思路。康德的思想中包含了一種理性辯證法。當(dāng)然，這不是康德思想本身就有的，而是通過分析才被發(fā)現(xiàn)的。阿多諾試圖通過對于康德哲學(xué)的內(nèi)在批判來說明這種辯證法如何從康德哲學(xué)中產(chǎn)生出來。

康德認(rèn)為，關(guān)于理性自我的知識，理性需要任命一個上訴法庭，該法庭不僅要保護(hù)理性的正當(dāng)權(quán)利，而且要駁回所有毫無根據(jù)的主張。理性這種做法，不是不負(fù)責(zé)任的裁定，而是依據(jù)理性永恒的和無法改變的規(guī)律來進(jìn)行的。黑格爾對于康德的這個法庭進(jìn)行了分析。理性要自己設(shè)定一個法庭來判定自己是不是超出了經(jīng)驗(yàn)的范圍做出裁決。在這里，理性給自己劃定了邊界，并且要對于自己是否超出這個邊界進(jìn)行裁定。按照黑格爾的看法，當(dāng)理性給自己設(shè)定界限的時候，它自己就超出了這個界限。如果是這樣，那么康德就設(shè)定了這兩個領(lǐng)域之外的第三個上訴法庭。這就是說，當(dāng)康德給自己劃定界限的時候，他就預(yù)設(shè)了這兩個領(lǐng)域之外的第三個法庭。康德既然在知識和形而上學(xué)之間劃定了范圍，那么他必然就會設(shè)定這兩者之外的第三者。他就能夠從第三者的角度來判斷，科學(xué)知識意義上的理性有沒有超越自己的范圍。如果從這個第三者的角度來看，理性就能夠超出經(jīng)驗(yàn)知識和形而上學(xué)的二元對立。顯然，如果理性要能夠判斷科學(xué)知識上的理性有沒有超出自己的范圍，那么這個理性不能是科學(xué)知識意義上的理性。如果它是科學(xué)知識意義上的理性，那么它就無法做出公正的判決。這個具有第三者角度的理性不是科學(xué)知識意義上的理性，即不是工具理性。在這里，這個上訴法庭被理解為絕對的主體，被理解為“精神”。這就是在科學(xué)知識和形而上學(xué)的領(lǐng)域之外的精神：絕對的主體。這個絕對主體把主客體再生產(chǎn)出來，也把無盡的認(rèn)識邊界再生產(chǎn)出來。這就是說，這個絕對主體既進(jìn)行認(rèn)識，確立了認(rèn)識的主體和對象，而且還能夠劃定認(rèn)識的范圍。這是這個絕對精神的一種形而上學(xué)視角。這個視角中同時包含了經(jīng)驗(yàn)知識的要素和形而上學(xué)的要素。如果堅(jiān)持這樣一種形而上學(xué)的視角，理性有走向辯證法的可能。康德在關(guān)于理性自我限制的思想中就包含了建立辯證法的可能性。

可是，當(dāng)康德試圖按照科學(xué)知識的理性原則來建立形而上學(xué)的時候，這個形而上學(xué)的領(lǐng)域就被弱化了。當(dāng)這個形而上學(xué)的領(lǐng)域被弱化了的時候，康德用來給理性劃定范圍的這個第三個法庭、這個絕對主體就不再發(fā)揮劃界的作用，而是限制自己。于是，阿多諾認(rèn)為，主體的批判在這里變成了主體的否定。主體不再相信那使它生氣勃勃的無盡本質(zhì)，而是對抗自己的本質(zhì)，并在自己的有限性之中、在有限的東西之中肯定自身[2]375。主體希望不受打擾地在形而上學(xué)中得到升華，在這種升華中主體變成了絕對主體。然而，這個被形而上學(xué)升華了的絕對主體只是在抽象地關(guān)注自身，而與現(xiàn)實(shí)無關(guān)。這個絕對只是悠閑地關(guān)注他自身。這就把形而上學(xué)變成了一個純粹超越的形而上學(xué)。理性被束縛在純粹的自我批判之中。雖然理性自我批判包含了辯證法，但是形而上學(xué)維度被弱化了。這個被升華起來的絕對主體是純粹理性意義上的主體。本來康德建立第三個法庭的時候，是可以突破科學(xué)知識意義上的理性概念，把理性變成一種能夠劃界的理性，變成科學(xué)知識和超越領(lǐng)域結(jié)合在一起的理性，但當(dāng)他堅(jiān)持科學(xué)理性的原則，而否定了理性自身劃界的能力的時候，這個理性又限制了自身。

由于康德缺乏阿多諾所說的那種實(shí)質(zhì)理性，把理性限制在科學(xué)認(rèn)識意義上，他的思想也就缺乏辯證法，不能從辯證法的角度來處理科學(xué)知識和形而上學(xué)的界限。于是，康德在確立這個界限的時候，又任意地破壞這個界限。阿多諾認(rèn)為，康德是按照“實(shí)證性”的原則破壞這個界限，即他是用知識理論的原則來否定這個界限。他要把知識理論中的理性推廣到形而上學(xué)的領(lǐng)域中。他堅(jiān)持了科學(xué)理性的原則。這種“實(shí)證性”其實(shí)就是一種主觀任性實(shí)證性之所以是主觀任意的，是因?yàn)樗皇艿浇^對、真理的束縛。實(shí)證主義最終是與懷疑主義一致的。。這種任性表現(xiàn)在，人們沒有充分地意識到，究竟如何正確地對待形而上學(xué)和知識領(lǐng)域之間的關(guān)系。于是，人們就可以把它們或者簡單地對立起來，或者簡單地結(jié)合起來。對于尊重還是不尊重這里的界限變得極其主觀和隨意。所以，阿多諾在這里用巴比特《巴比特》（Babbitt）是美國小說家辛克萊·劉易斯（Sinclair Lewis）在1922年發(fā)表的長篇小說。這部小說描述了巴比特幻想改變現(xiàn)實(shí)，提出了許多奇思妙想，但最后仍然回到日常生活。的例子來諷刺這種做法。在阿多諾看來，人們對于形而上學(xué)的這種隨意態(tài)度，如同巴比特的幻相一樣隨意而任性。對于形而上學(xué)的那種理解不過是胡思亂想。這種主觀隨意的形而上學(xué)對于現(xiàn)實(shí)不會發(fā)生任何作用。從這個角度來說，雖然康德在一定程度上接觸到了阿多諾所期待的那種形而上學(xué)，但是由于他缺乏辯證法，限制對于絕對的追問，所以盡管康德也有類似的設(shè)想，但是這種設(shè)想還是顯得主觀、隨意。

二、從康德的矛盾中拯救形而上學(xué)

康德按照數(shù)學(xué)和物理學(xué)知識的模型來討論形而上學(xué)的可能性。按照這個模型，形而上學(xué)是不可能的。康德在否定了形而上學(xué)的同時，又努力拯救形而上學(xué)。而他拯救形而上學(xué)的一個重要標(biāo)志就是拯救了“理知的領(lǐng)域”。這是康德在實(shí)踐哲學(xué)的領(lǐng)域中把上帝存在、靈魂不朽等作為道德行為的外在保證而確立起來。在理論理性中所無法證明的東西，在實(shí)踐理性中被接受了。在阿多諾看來，康德拯救理知的領(lǐng)域從一定的意義上說是為新教提供辯護(hù)。但是，康德不僅是為了給新教提供辯護(hù)，而且是為了拯救理性。在理論理性中，理性變成了一種啟蒙意義上的理性，這種啟蒙理性是否定神學(xué)的，是否定信仰的，而當(dāng)這個理性走向極端的時候，這個理性就走向了自己的反面，理性就走向了廢除理性。這是因?yàn)閺谋举|(zhì)上來說，理性不能被局限在純粹認(rèn)識意義上的理性，理性應(yīng)該包含敬重這樣一種情感。

按照阿多諾的分析，康德認(rèn)識到理性無法公正地對待死亡現(xiàn)象。按照純粹理性的原則，所有的人都一樣會死亡。在這里，好人有好報(bào)是無法得到保證。上帝存在、靈魂不死就是要用來對付死亡中的這種不公正現(xiàn)象。這是理性認(rèn)識所無法解決的問題。從這個角度來說，康德在這里要回答一個認(rèn)識意義上的理性所無法回答的問題。所以，拯救形而上學(xué)就是要在一定程度上拯救理性。這就是說，理性不能局限在認(rèn)識的領(lǐng)域，而需要有對于超越東西的信念。所以，正是這種認(rèn)識促使康德的理性轉(zhuǎn)而希望反對理性。他所反對的是工具理性，反對的是認(rèn)知意義上的理性。這是阿多諾想要的東西。拯救形而上學(xué)其實(shí)也意味著，我們必須重新理解理性。理論理性中的那種認(rèn)知意義上的理性顯然已經(jīng)不夠了。我們需要對抗這個理性。在這里，康德陷入矛盾之中，一方面他要堅(jiān)持理論理性的基本原則，另一方面他又不滿足于這個理性。所以，阿多諾認(rèn)為，康德哲學(xué)的秘密是不可思議的絕望[2]378。從理論上來說，這是他既要達(dá)到絕對又無法達(dá)到絕對的絕望。

這個絕望就表現(xiàn)了康德哲學(xué)的矛盾，尤其是在形而上學(xué)問題上的矛盾。一方面，他強(qiáng)調(diào)絕對，另一方面，他又否定絕對的存在。在阿多諾看來，形而上學(xué)就應(yīng)該是這樣一種矛盾的東西。這個矛盾的東西在阿多諾那里被理解為非同一的東西。對于這種東西，我們既可以說，上帝是存在的，也可以說它是不存在的。它在“有”“無”之間。而康德對于絕對的思考就陷入了這種有無之間。上帝、靈魂都是在有無之間被理解的。當(dāng)然，按照康德本人的思路，他是不接受這個有無之間的東西。他的實(shí)證哲學(xué)的思路否定了這種有無之間，但是他對于形而上學(xué)的拯救又讓他陷入這種有無之間。于是，阿多諾指出，康德把一切思想都匯聚到絕對之中。既然這個東西是絕對的，那么這個絕對的東西就是超越的，它是不能被放在絕對和現(xiàn)存之間的邊界上，不能放在這超越和非超越的東西之間，不能把它理解為非同一的東西。這是他的理論所要求的。于是，他既堅(jiān)持形而上學(xué)的觀念，需要絕對，但是又阻止關(guān)于絕對的思想。他只能在絕對和非絕對、超越和非超越之間徘徊。他相信絕對，但是它絕不是現(xiàn)成的，絕對好像永久和平那樣，終究會有一天得到實(shí)現(xiàn)。在康德那里，上帝不是現(xiàn)成存在的，但是我們卻不能放棄對于上帝的信仰。這就是他對于絕對的態(tài)度。上帝在理論理性中是不能被證明的，但是在實(shí)踐哲學(xué)中還是被懸設(shè)了。所以，阿多諾說：“由于這種巨大的歧義，他也使自己的立場變得非常不確定。”[2]378那么，為什么康德會對上帝持有這樣一種不確定的立場呢？在阿多諾看來，這個設(shè)定表示，絕望的康德所抱有的期望。在阿多諾看來，這就如同貝多芬（Ludwig van Beethoven）在《歡樂頌》中所表達(dá)的那樣：“永恒的天父必有所居。”有了天父，幸福就有了希望。應(yīng)該說，康德的這些形而上學(xué)的懸設(shè)確實(shí)是為了拯救幸福。那么，為什么要拯救幸福呢？這是因?yàn)榭档碌男味蠈W(xué)中包含了絕望，而叔本華發(fā)展了康德思想中的這個絕望的部分。他從這個絕望的角度去拯救形而上學(xué)，而康德是要在絕望中給人們提供希望。阿多諾的形而上學(xué)構(gòu)想繼承了康德哲學(xué)的這個思路。

我們知道，在阿多諾的形而上學(xué)構(gòu)想中，形而上學(xué)的經(jīng)驗(yàn)就表示了從絕望中看到了希望。如果我們把康德的關(guān)于上帝的懸設(shè)進(jìn)行一種更加世俗化的解釋，那么這就意味著，雖然我們在現(xiàn)存世界中都會死；或者說，現(xiàn)存世界中，人的生活都是悲劇性的，但是我們相信有“上帝”，這個上帝存在是要保證我們“來世”的幸福。日常生活雖然是痛苦的，但是我們都有幸福的期待。形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)就是在這種幸福的期待中表現(xiàn)出來[2]366。阿多諾要致力于挖掘康德哲學(xué)中類似于形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)的東西。

在這里，阿多諾還通過康德關(guān)于形式和內(nèi)容的關(guān)系思想來說明從康德思想中引申出形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)的可能性。我們知道，康德把形式和內(nèi)容對立起來，并在形而上學(xué)和知識之間劃定一個界限。按照這樣一個界限，一方面，人的意識好像就完全被限制在它自身被給予的純粹形式之中。當(dāng)然，康德也承認(rèn)，形式在和內(nèi)容相互作用的時候，形式也會從它自身的那個方面發(fā)展起來。但是，阿多諾認(rèn)為，強(qiáng)調(diào)形式的獨(dú)立趨勢是無法與康德所提出的那個不可消除的限制觀念相一致起來的[2]379。這就是說，如果形式可以通過與內(nèi)容的作用而自身發(fā)展起來，那么這就和他把形式和內(nèi)容對立起來、完全二分的做法不一致了。在這里，康德既要把內(nèi)容和形式對立起來，又承認(rèn)它們在一定程度上的相互作用。按照康德的思路，形式是獨(dú)立的，它在與內(nèi)容的相互作用中獨(dú)立發(fā)展。如果這樣，形式和內(nèi)容之間就處于一種動態(tài)的關(guān)系。這種動態(tài)關(guān)系只能在認(rèn)識主體中發(fā)生，認(rèn)識主體在它的思考過程中把形式和內(nèi)容結(jié)合在一起。如果這兩者在思維過程中是結(jié)合在一起的，那么把這兩者割裂開來并對立起來的這種做法是主體自身進(jìn)行的。而這個主體自身就是一個被限制的主體，是純粹抽象的主體。這個抽象的主體，這個邏輯的主體在自己的內(nèi)部劃出一條界限，即形式和內(nèi)容之間的界限。當(dāng)主體內(nèi)部能夠劃出這樣的界線的時候，這個主體既被拔高了，也被貶低了[2]379。這是因?yàn)椋?dāng)主體在其內(nèi)部區(qū)分形式和內(nèi)容的時候，認(rèn)識就發(fā)生在主體的內(nèi)部，主體本身變成了絕對的主體，這個主體不僅能夠認(rèn)識一切，而且能夠在主體內(nèi)部進(jìn)行形式和內(nèi)容的區(qū)分。另一方面，這個劃界的做法是為了限制主體，告誡主體，它只能在知識的范圍內(nèi)活動。當(dāng)康德限制了主體的這種認(rèn)識能力的時候，康德走向了不可知論。在這里，我們看到了一個矛盾的做法，康德既要拔高主體，使主體能夠在內(nèi)部把形式和內(nèi)容區(qū)分開來，又限制主體，把主體限制在形式的思維框架中，從而無法認(rèn)識物自身。如果主體有能力在內(nèi)部把形而上學(xué)和知識區(qū)分開來，那么主體就觸及了物自體，觸及知識之外的東西。如果主體在內(nèi)部限制了主體，那么它又無法觸及物自身。而這個主體既能觸及又不能觸及的物自體與形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)要領(lǐng)會的東西是一致的。我們可以說，康德在拔高主體而又限制主體的做法中包含了形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)的要素。按照阿多諾的理解，形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)表示這樣一種東西：主體立足于客觀的基礎(chǔ)而又否定這個客觀基礎(chǔ)從而期待一個既存在而又不存在的東西。康德的哲學(xué)就包含了這個要素，康德立足于知識理論，而又超出這種知識理論，并企圖把握上帝。但是，這個上帝既存在又不存在。我們不能得到關(guān)于上帝的知識，而是期待可能的幸福。形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)就不是把上帝作為知識的對象來把握，而是作為幸福的保證來期待。這個幸福也不是可以被理性地把握的現(xiàn)成的東西，而是我們在形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)中所期待的。

然而，康德的科學(xué)觀限制了康德，這使康德無法得出類似于阿多諾的形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)的東西。在阿多諾看來，形而上學(xué)作為科學(xué)之所以是不可能的，是因?yàn)榭档聦τ诳茖W(xué)本身進(jìn)行了一種狹隘的處理。這種科學(xué)觀本身是建立在現(xiàn)代社會關(guān)系的基礎(chǔ)上。阿多諾認(rèn)為，科學(xué)由于它那令人敬佩的效果而不再受到任何進(jìn)一步疑慮的束縛[2]379。可是，它卻是資產(chǎn)階級社會的產(chǎn)物。人們之所以對于科學(xué)的有效性從來都不懷疑，這是由社會條件所決定的。在資本主義社會條件下，人們所關(guān)注的是科學(xué)能不能有助于人普遍有效地控制對象。這與它是不是真正地掌握了真理無關(guān)。所以，康德對于科學(xué)的理解是建立在一種頑固的、二元的基本結(jié)構(gòu)中的，即主體和客體的二元對立的結(jié)構(gòu)中。這個二元對立的結(jié)構(gòu)與資本主義社會的生產(chǎn)關(guān)系的結(jié)構(gòu)是一樣的。在這里，阿多諾把康德對于認(rèn)識過程的分析與資本主義社會的商品生產(chǎn)過程的分析結(jié)合起來。機(jī)器系統(tǒng)中生產(chǎn)商品與認(rèn)識系統(tǒng)中生產(chǎn)科學(xué)知識是類似的，都生產(chǎn)有用的東西。在商品生產(chǎn)的系統(tǒng)中，材料、它自身的確定性與商品利潤無關(guān)且與普遍的交換原則無關(guān)。而在康德的認(rèn)識體系中，情況也是如此，感性的材料與科學(xué)知識的普遍必然性無關(guān)。本來，商品最重要的是他的材料，但是人們在這個社會所注重的是交換價(jià)值。康德也是如此，經(jīng)驗(yàn)材料本身并不重要，重要的是普遍必然性。具有交換價(jià)值的最終產(chǎn)品就像康德的認(rèn)識客體，它是被主體生產(chǎn)出來的。這個被主體生產(chǎn)出來的東西被看作具有客觀性。在這里，客觀性主要是被理解為普遍必然性，就像商品具有交換價(jià)值一樣。從這個意義上說，雖然材料在商品生產(chǎn)中具有重要作用，但是交換價(jià)值與商品的材料無關(guān)。在認(rèn)識中，認(rèn)識對象的普遍必然性與感性材料無關(guān)。本來，科學(xué)認(rèn)識是要把握客觀的對象，但是在這里，科學(xué)的認(rèn)識目的卻不是要把握真理，而是要控制對象。這就如同資本主義社會的生產(chǎn)過程一樣，生產(chǎn)的目的本來是要提供滿足人需要的產(chǎn)品，但是在資本主義社會中生產(chǎn)的目的是為了交換，是為了剩余價(jià)值。在康德所理解的科學(xué)的模式中，科學(xué)的目標(biāo)不是把握對象的真理，而是如何控制對象。在康德那里，認(rèn)識的對象是人自身生產(chǎn)出來的，這就是要把認(rèn)識中的一切現(xiàn)象都還原為人。按照這樣的模式來理解認(rèn)識，認(rèn)識的目的就不是把握對象的真理性，而是要進(jìn)行內(nèi)在和外在的控制。為了實(shí)現(xiàn)這種控制，它所遵循的是一種同一性原則。康德在認(rèn)識論中所強(qiáng)調(diào)的就是這種統(tǒng)一，而在生產(chǎn)過程中，這種統(tǒng)一就是把各個生產(chǎn)部門結(jié)合在一起。我們可以看到，康德的知識理論所強(qiáng)調(diào)的是知識的有效性，而不是其真理性。

當(dāng)康德這樣來理解科學(xué)的時候，科學(xué)的命題就是要服從于內(nèi)在控制和外在控制的需要。他的這種做法對于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域產(chǎn)生了巨大的副作用。這就是經(jīng)驗(yàn)必須服從于科學(xué)命題所主宰的領(lǐng)域，服從于科學(xué)認(rèn)識需要，服從于內(nèi)在控制和外在控制的需要。在這里，雖然認(rèn)識也需要經(jīng)驗(yàn)，但是這個經(jīng)驗(yàn)是按照自然科學(xué)的方式組織起來的經(jīng)驗(yàn)，是為了控制外在和內(nèi)在而組織起來的經(jīng)驗(yàn)。這個經(jīng)驗(yàn)變成了貧乏的經(jīng)驗(yàn)。如果用本雅明（Walter Bendix Schoenflies Benjamin）關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的區(qū)分來說明，那么這種科學(xué)認(rèn)識的經(jīng)驗(yàn)只是一種有意識的經(jīng)驗(yàn)，而排斥了無意識的經(jīng)驗(yàn)。因此，康德的思想體系中無法得到這樣一種無意識的經(jīng)驗(yàn)。而形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)與這種無意識經(jīng)驗(yàn)有關(guān)。

三、重新理解理知世界

康德拯救形而上學(xué)表現(xiàn)在他要拯救“理知的領(lǐng)域”。那么，我們究竟如何理解這個理知的領(lǐng)域呢？

我們知道，在《純粹理性批判》中，康德限制了認(rèn)識的范圍，強(qiáng)調(diào)認(rèn)識不可能達(dá)到它所要達(dá)到的那種絕對的東西。但是在《實(shí)踐理性批判》中，他又把上帝存在、靈魂不朽等作為懸設(shè)確立起來，并且是作為肯定的東西確立起來。那么，康德究竟有沒有肯定這種東西的存在呢？康德自己對于這個問題感到絕望。在《純粹理性批判》反題的說明中，他說：“即便是為了開始世界的變化，自由的一種先驗(yàn)?zāi)芰Φ玫匠姓J(rèn)，這樣一種能力也畢竟至少將必須僅僅存在于世界的外面（盡管在所有可能直觀的總和的外面再假定一個不能在任何可能的知覺中被給予的對象，始終還是一種大膽的僭妄）。”[4]304這段話也表明了康德的矛盾態(tài)度，一方面，如果為了開始世界的變化，那么必須有超出經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的東西，必須有超越的東西，如果沒有這種超越的東西，那么世界不可能還是變化。從這個角度來說，上帝應(yīng)該存在。但是，他在括號中又說，這是一種“大膽的僭妄”。他說了他不該說的東西。于是，阿多諾說括號中的“大膽的僭妄”這個說法表明，康德還是懷疑他自己所提出的理知的世界。在康德那里，上帝存在、靈魂不朽、意志自由屬于超越的領(lǐng)域，是一個理知的世界。康德在肯定了這個理知的世界的時候，又承認(rèn)這個說法是一種“大膽的僭妄”。另一方面，康德在《實(shí)踐理性批判》中，強(qiáng)烈要求這種東西，要求這個理知的世界，要求有上帝存在。但是，他把上帝存在理解為“理論的懸設(shè)”。在《純粹理性批判》中，康德極其擔(dān)心人們會把這個懸設(shè)當(dāng)作是實(shí)存判斷。但是在這里卻竭力回避這種擔(dān)心。于是，在《實(shí)踐理性批判》中，這個理知領(lǐng)域的東西至少可以被當(dāng)作直觀對象來思考，同時這個東西又被作為排除在直觀之外的東西來思考。這就是說，這個東西在康德那里既是直觀對象，又被排除在直觀對象之外。康德處在一種矛盾之中。所以，阿多諾說，理性不得不向這個矛盾投降。他既要承認(rèn)上帝存在，又要否定上帝存在。在阿多諾看來，康德的這種矛盾恰恰體現(xiàn)了形而上學(xué)的特點(diǎn)，形而上學(xué)就應(yīng)該是這樣一種矛盾的東西。他從康德的矛盾中看到建構(gòu)新的形而上學(xué)的可能性。

在康德的三個懸設(shè)之中，自由涉及行動的純粹可能性。而上帝或者不朽與這種行動的可能性無關(guān)，而與德福一致性有關(guān)。按照康德的思想，上帝或者不朽的靈魂是不存在的，而只是一種“存在”的懸設(shè)。無論人們在何種意義上理解這種存在。可是，按照阿多諾的理解，只要人們要對這個存在進(jìn)行懸設(shè)，這個存在就一定需要有“質(zhì)料”，哪怕是純粹思想中的存在，它也需要某種“質(zhì)料”。如果沒有任何質(zhì)料（感性的要素），那么這種純粹形式的東西是不能存在的。既然它們有質(zhì)料，那它們就可以被直觀。這個質(zhì)料就是思想中的非思想的東西（阿多諾強(qiáng)調(diào)的非同一東西）。可是，康德又排除了這種直觀的可能性。在他的先驗(yàn)觀念論中，這種超出現(xiàn)象范圍之外的東西是無法被直觀的。于是，這里就出現(xiàn)了一個矛盾，這個上帝具有“質(zhì)料”，但是這個有質(zhì)料的東西卻不能被直觀。這個東西既存在，又不存在。康德在這里陷入一種矛盾之中。那么為什么康德會陷入這種矛盾之中呢？在阿多諾看來，這是與康德對于理知的理解有關(guān)。這就是說，康德在面對理知的時候陷入一種困難之中。這個困難就表現(xiàn)在：一方面，理知這個詞語總要指稱某種東西，即使這個東西處于思維之中，是自足的思維的一種媒介；另一方面，這個東西卻又不是實(shí)際存在的東西。這個詞語不能命名任何現(xiàn)實(shí)的東西。

在康德的理知世界的概念中所包含的矛盾其實(shí)也是應(yīng)然和實(shí)然之間的矛盾。對于康德來說，這個理知的世界是應(yīng)該存在的，但是實(shí)際上卻不存在。在這里，康德把應(yīng)然和實(shí)然割裂開來。可是，阿多諾認(rèn)為，一旦應(yīng)然與實(shí)然完全分離開來，應(yīng)然作為其自我本質(zhì)的領(lǐng)域被確立起來，并且被賦予絕對的權(quán)威，它就會通過這個過程而取得第二實(shí)存的性質(zhì)，無論它多么不情愿[2]384。當(dāng)然，康德本人是否定這一點(diǎn)的。對他來說，這只是理論上的懸設(shè)。因?yàn)椋灰@個懸設(shè)作為應(yīng)然的東西被確立起來，這個東西就變成了一種實(shí)存的東西。這個東西是思想中的質(zhì)料，是思想的內(nèi)容。不思考任何東西的思想根本就不是思想。如果思想中思考了理知的世界，那么這個世界就是思想的內(nèi)容，就是一種形而上學(xué)的內(nèi)容。盡管這個觀念即形而上學(xué)的內(nèi)容與思想中的幻影（Luftspiegelung）一樣沒有多少可以被直觀的東西，但是，這個內(nèi)容還是有客觀性的。如果沒有任何客觀的內(nèi)容，那么思考就根本不可能。形而上學(xué)的內(nèi)容就是這樣一種似有似無的東西。如果完全沒有任何東西，那么思想就不可能，思想中的觀念也就被剝奪了一切客觀性。如果這些觀念被剝奪了一切客觀性，那么形而上學(xué)的內(nèi)容就不可能了。對于阿多諾來說，康德的理知世界的構(gòu)想是形而上學(xué)的殘余，是他力圖挽救的形而上學(xué)殘余。而這個殘余在康德之后被人們清除了。

在阿多諾看來，康德本人也在試圖拯救這個形而上學(xué)殘余。康德的形而上學(xué)就是一種經(jīng)過了死亡之門的形而上學(xué)。在《純粹理性批判》中，康德否定了形而上學(xué)，他劃定了認(rèn)識的界限，排除了形而上學(xué)的可能性。但是，康德又通過理知的領(lǐng)域來拯救這個形而上學(xué)。阿多諾說，理知的概念既不是關(guān)于現(xiàn)實(shí)東西的概念，也不是關(guān)于想象東西的概念。毋寧說，它是一個疑難概念[2]384。阿多諾所說的疑難概念是指，它不是表達(dá)某種肯定存在的東西，而是表達(dá)非同一的東西，類似于他所說的形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)。對于這個既存在而又不存在的東西，我們用日常生活的語言無法表達(dá)。如果人們固執(zhí)于拜物教的思維方式，或者說，如果人們一定被束縛在概念拜物教的框架中，那么這個不能被肯定的表達(dá)的東西就是“無”。如果我們揚(yáng)棄了概念拜物教，那么它就不是“無”。但是，它也不是肯定意義上的“有”。在阿多諾看來，這樣一種具有肯定意義的東西是無法與拯救的觀念相協(xié)調(diào)。而拯救的觀念就是要把人從被延長了的自我持存的鉗制中解放出來。這個地方的拯救觀念表達(dá)了兩個意思：其一，人被自我持存觀念所束縛，束縛在自我持存觀念中的人有一種拜物教傾向。這是因?yàn)椋藗円婢鸵獙τ诖嬖谡哌M(jìn)行控制。其二，人從自我持存的束縛中解放出來，就好像讓人放棄生存，好像讓人經(jīng)過一次死亡之門。而拯救就是把人從死亡中拯救出來。這里拯救的核心是把人從自我持存的束縛中解放出來，這就類似于人經(jīng)過了死亡之門的拯救。我們知道，拯救的觀念是與基督教傳統(tǒng)聯(lián)系在一起的。按照基督教的觀念，上帝為了拯救人的靈魂，用耶穌的血與撒旦交換，從而拯救人類。被拯救的人都是經(jīng)過了死亡之門。所以阿多諾說，任何一種未被改變的東西，任何一種未經(jīng)過死亡之門的東西，都無法得到拯救[2]384。理知的世界就是在被康德否定了之后而被拯救起來的。這樣一種經(jīng)過死亡之門而被拯救出來的東西，就與原來的樣子不同了。如果上帝是不存在的，而康德又懸設(shè)了這個上帝，那么這個上帝顯然與人們通常所理解的上帝不同。它不過是用來保證人們的德福一致。從這個角度來說，上帝的懸設(shè)就是一種幸福的期待。原來的上帝是超脫于世界之外存在的東西，當(dāng)這個超脫于世界之外的上帝被復(fù)活起來的時候，它不再超脫于世界之外了，而是在世界之中了。它是世界之中給人們提供幸福的期望的東西。這個超越的東西變成了精神的內(nèi)在沖動。我們也可以說，這個超越的東西被內(nèi)在化了。但是，這個內(nèi)在化的東西還在一定程度上保留了超越性。所以，阿多諾說：“如果拯救是每一種精神的最內(nèi)在的沖動，那么唯一的希望就是毫無保留地放棄：既希望那應(yīng)被拯救的東西，又希望那滿懷希望的精神。”[2]384人需要從生存斗爭的束縛中解放出來，這種幸福才有可能。而現(xiàn)代資本主義社會的問題是，它把人束縛在生存斗爭的框架之中。如果人能夠從這種被延長了的生存斗爭的束縛中解放出來，那么這就類似于經(jīng)過了“死亡之門”。于是，在這里，人就得到了拯救。這樣的人就有了幸福的希望。從這個角度來看，盡管在這個社會里幸福已經(jīng)不再可能，幸福也不是一點(diǎn)蹤跡也沒有。人們需要把這個幸福的蹤跡（殘余）拯救出來。

那么在康德那里，這種幸福的殘余表現(xiàn)在什么地方呢？在《實(shí)踐理性批判》中，道德行動必須是自律的，它不能受到肉體要素的干擾。如果這樣，那么道德實(shí)踐與人的肉體上的快樂毫無關(guān)系，與幸福毫無關(guān)系。在這里，精神徹底排斥了肉體的要素。康德顯然意識到這里的問題。于是，它借助于上帝來保證德福一致，上帝就變成了這樣一種精神，這種精神承認(rèn)那個被精神所排斥了的東西，即肉體要素。如果上帝可以被理解為精神的存在，那么這個精神又接受了肉體的要素（經(jīng)過了死亡之門）。阿多諾把精神的這樣一種狀況理解為“形而上學(xué)的經(jīng)驗(yàn)”。這就是精神領(lǐng)會到它自身之中有某種和它不一樣的東西。這個東西不能被概括在概念中，而是一種體會。精神領(lǐng)會到某種肉體體驗(yàn)到的東西。當(dāng)康德試圖按照科學(xué)理性把握絕對的思路來把握這個東西的時候，這個東西當(dāng)然是無法把握的。所以，當(dāng)康德拋棄這種實(shí)證方法的時候，他從道德形而上學(xué)的角度又承認(rèn)了這個理知的領(lǐng)域。從這個角度，我們可以說，形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)是從實(shí)證科學(xué)的鎧甲中解放出來的。阿多諾認(rèn)為，這種形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)會給康德哲學(xué)提供靈感[2]385。

如果按照這樣的思路來理解形而上學(xué)，那么形而上學(xué)究竟是不是可能的問題就成了如何把握理知領(lǐng)域的問題。這個理知的領(lǐng)域不能直觀地被把握，不能按照科學(xué)的方式來把握，而只能是通過辯證法。當(dāng)精神包含肉體要素的時候，這個精神也就不同于純粹理性。如果按照這樣的意思來理解精神，并重新理解理性概念，那么康德在實(shí)踐理性中所說的理性就在一定程度上不同于理論理性中所說的理性了。這個理性中包含了沖動；或者說，這個理性的精神中包含了非精神的東西。

既然形而上學(xué)要拯救的這個東西既存在也不存在，那我們就不能按照實(shí)證的方法來研究。按照康德的思路，這個東西具有超越的特性，如果把超越的東西當(dāng)作某種實(shí)證的東西來認(rèn)識，那么這種做法必然會使自身卷入矛盾之中，必然走向幻相。可是，在日常生活中，我們所使用的概念是在生存斗爭中形成的，這些概念必然包含了“概念拜物教”的要素。當(dāng)我們用這些具有拜物教特征的概念來說明這個要拯救的東西的時候，我們只能說它既存在又不存在。這是必然矛盾的。只要我們致力于研究這個超越的東西，我們就必然陷入這種幻相之中。從這個角度來說，拯救形而上學(xué)也就是拯救幻相。幻相就是形而上學(xué)的特點(diǎn)。這個幻相就表達(dá)了形而上學(xué)的真理[2]381。因此，康德所說的那種幻相不是廢話，而是非常重要的思想。康德的思想就表達(dá)了形而上學(xué)的本質(zhì)特點(diǎn)。與阿多諾不同的是，康德要消除這種幻相，而阿多諾要肯定這種幻相，把這種幻相拯救出來，并從積極意義上理解這種幻相。如果從形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)的角度去理解這個幻相，那么我們可以說，人們可以期待幸福，我們所期待的幸福是有客觀基礎(chǔ)的，但是這個被期待的幸福又是不存在的。用上帝來保證的這個幸福既存在又不存在。

四、啟示

當(dāng)然，阿多諾在分析康德形而上學(xué)的時候，總是從他自己需要的角度來解釋康德。他試圖借助于黑格爾來完成重構(gòu)形而上學(xué)的任務(wù)。但是，他又不是完全按照黑格爾的思路。對于他來說，黑格爾的重構(gòu)工作失敗了。這是因?yàn)椋?dāng)黑格爾的形而上學(xué)構(gòu)想把邏輯學(xué)與形而上學(xué)結(jié)合起來的時候，他把非同一的東西，把精神不得不承認(rèn)的那個精神的他者徹底精神化。而阿多諾拯救幻相，拯救形而上學(xué)就是要拯救被黑格爾精神化了的他者。因此，他重構(gòu)形而上學(xué)的工作走向了唯物論。這又是康德的思路。

從阿多諾對于形而上學(xué)的重構(gòu)中，我們看到，康德在形而上學(xué)問題上的不確定性。在阿多諾看來，康德的不確定性，在形而上學(xué)和知識之間的區(qū)分的不確定性表明了一種新的形而上學(xué)的可能性：形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)是不是可能的問題。但是，康德本人卻誤解了這種不確定性，他要消除這種不確定性。在阿多諾看來，海德格爾（Martin Heidegger）錯誤地利用了康德的不確定性；或者說，海德格爾錯誤地利用了康德既排除形而上學(xué)又要拯救形而上學(xué)的矛盾態(tài)度。我們可以從康德的形而上學(xué)建構(gòu)中看到，由于精神在排除了經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的時候，又不得不在一定程度上涉及經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，于是它陷入了二律背反。海德格爾改變了形而上學(xué)。他是用不包含形而上學(xué)觀念的那種名稱來命名形而上學(xué)觀念[2]365。他把直接排斥了形而上學(xué)的東西作為形而上學(xué)。這種形而上學(xué)沒有肯定意義上的絕對。這就如同宗教之中沒有神、沒有上帝，但是仍然是一種宗教信仰。他也有絕對，但這是沒有內(nèi)容的絕對，純粹的存在意義上的絕對，不能表達(dá)出來的絕對。正因?yàn)槿绱耍砥诤５赂駹栍袝r也在“存在”上面打個“×”。從這個意義上，阿多諾認(rèn)為，這種形而上學(xué)其實(shí)是既要否定傳統(tǒng)的形而上學(xué)，又想保留傳統(tǒng)的形而上學(xué)。他否定了傳統(tǒng)的絕對，卻把沒有作為絕對的絕對、把空洞的存在作為絕對。由于海德格爾把沒有作為絕對的絕對、把空洞的存在作為絕對，于是死亡在他的形而上學(xué)的建構(gòu)中具有至關(guān)重要的意義。我們可以說，他的形而上學(xué)是建立在死亡的絕對性上。這個建立在死亡絕對性上的形而上學(xué)是從叔本華（Arthur Schopenhauer）的角度來繼承康德的哲學(xué)。從這個角度來說，這個形而上學(xué)不給人們提供希望。因此，我們可以看到，阿多諾的形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)非常類似于海德格爾的存在，但是其核心中還是有差別的。雖然海德格爾也繼承了康德哲學(xué)傳統(tǒng)，但是，海德格爾并沒有真正走出傳統(tǒng)的形而上學(xué)框架。

我們從這里可以看出，在如何繼承康德傳統(tǒng)重建形而上學(xué)的問題上，有許多不同的思路。康德之后的費(fèi)希特（Johann Gottlieb Fichte）、謝林（Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling）和黑格爾都是在觀念論基礎(chǔ)上重構(gòu)形而上學(xué)。精神的他者并沒有真正得到關(guān)注。海德格爾沿著康德的思路超越笛卡爾（René Descartes）以來的主客體二元對立。他的思想中包含了唯物論的要素，但是最終仍然走向觀念論[5]。并且，這種形而上學(xué)最終還染上了悲觀的色彩。

而阿多諾走向了一條獨(dú)特的形而上學(xué)重構(gòu)的道路。他試圖沿著康德挽救感性要素的思路來重構(gòu)形而上學(xué)，使形而上學(xué)走向了唯物論，并且這種唯物論包含了幸福的期待。在這種形而上學(xué)思想之中，他吸收了普魯斯特（Marcel Proust）的思想。阿多諾本人也毫不諱言這一點(diǎn)。他說：“作為形而上學(xué)家的普魯斯特散發(fā)出無可比擬的力量，因?yàn)樗x無反顧地接受這種誘惑，以獨(dú)一無二的方式放任自己追求幸福，而不是希望束縛他的自我。”[2]371普魯斯特是藝術(shù)家，但是他以藝術(shù)的形式來探索非同一的東西，探索絕望背景下的希望。他任由自己的追憶之引導(dǎo)來追求幸福和希望。然而，他在小說中所追求的幸福和希望不是生活。他在小說中希望拯救幸福的瞬間，這個幸福的瞬間是通過回憶和沉思來實(shí)現(xiàn)的，而不是在生活中實(shí)現(xiàn)的。在阿多諾看來，形而上學(xué)要拯救幻相，而這種拯救幻相的企圖與藝術(shù)是一致的。因此，對于阿多諾來說，形而上學(xué)必須包含審美的維度。

從阿多諾對于康德拯救形而上學(xué)行動的分析中，筆者可以看到他改造形而上學(xué)的企圖。在這個企圖當(dāng)中包含了許多值得我們關(guān)注的東西。

第一，形而上學(xué)的重構(gòu)必須把經(jīng)驗(yàn)的要素和超越的要素、把現(xiàn)象的領(lǐng)域和超越的領(lǐng)域結(jié)合起來。當(dāng)康德既否定上帝存在又承認(rèn)上帝存在的時候，他的思想中就包含了把超越的東西內(nèi)在化的傾向，把經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域和形而上學(xué)領(lǐng)域結(jié)合在一起的傾向。當(dāng)形而上學(xué)領(lǐng)域和經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域結(jié)合在一起的時候，他又不像海德格爾那樣在現(xiàn)象領(lǐng)域和超越的領(lǐng)域之間搖擺，而是把這兩者辯證地結(jié)合在一起。按照這樣的思路，原來超越的領(lǐng)域被內(nèi)在化了；或者說，超越的東西變成了精神可以把握的東西，但是精神認(rèn)識到精神無法完全把握非精神的東西，精神中一定包含了精神的他者。

第二，當(dāng)精神中包含精神的他者的時候，這個他者就要求超出精神之外，它否定了精神的絕對性。從認(rèn)識的角度來說，這類似于概念要抽象地概括所涉及的對象，但是概念一定包含了超出概念的東西。從這個角度來說，概念必定會超出概念。從生存的角度來說，當(dāng)人為了保證生存的絕對性的時候，就力圖用精神控制一切，把握最終的原因，但是精神一定會發(fā)現(xiàn)精神無法達(dá)到這樣一點(diǎn)，必定走向二律背反。當(dāng)精神走向二律背反的時候，精神就必須在一定程度上承認(rèn)肉體要素的合理性，承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)要素的合理性。道德的建構(gòu)也要承認(rèn)肉體上的幸福的可能性。這個在精神的控制下被自覺承認(rèn)的經(jīng)驗(yàn)就是一種形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)。這是康德哲學(xué)中的形而上學(xué)殘余。阿多諾的形而上學(xué)就是要拯救這種形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)。經(jīng)過了“死亡之門”而被重新復(fù)活起來的形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)（類似于上帝）有一種幸福的期待。

第三，如果要從康德哲學(xué)中拯救幻相，那么我們就必須重新思考理性，即被工具化了的理性。當(dāng)精神承認(rèn)自身必須包含肉體的時候，精神就不是純粹理性意義上的精神。那些與肉體要素有關(guān)的意志、感情等“非理性的”東西是理性的必然要素。當(dāng)理性擺脫了工具理性的束縛的時候，理性就不再遵循同一性原則，而承認(rèn)非同一的東西。理性承認(rèn)非同一的東西就是承認(rèn)幻相的必要性；或者說，工具理性是有局限性的，但是我們又必須借助于工具理性來把握非同一的東西，當(dāng)工具理性把握非同一的東西的時候，必然陷入幻相之中。工具理性要解決幻相，而實(shí)質(zhì)理性就是要拯救幻相，承認(rèn)幻相的必要性。形而上學(xué)的重構(gòu)必須把真善美三者結(jié)合在一起，它們都包含了拯救“幻相”的要素。在這三個領(lǐng)域中都存在著精神無法把握精神的他者而走向二律背反的要素。對于阿多諾來說，把握非同一的東西，說那種不可說的東西就是哲學(xué)的任務(wù)。把握非同一的東西就是獲得了真理。但是，這個真理不是以肯定形式出現(xiàn)的，而是以幻相形式出現(xiàn)的。在道德領(lǐng)域，精神也要束縛肉體，而在精神束縛肉體的時候也不得不承認(rèn)肉體要素的合理性。這就是說，肉體要素在被否定之后而又不得不被承認(rèn)。這里同樣存在著幻相。在審美的領(lǐng)域，阿多諾也強(qiáng)調(diào)，藝術(shù)永遠(yuǎn)都是幻相，但是藝術(shù)中的幻相卻包含了真理的內(nèi)容。承認(rèn)幻相的必然就是堅(jiān)持辯證法。形而上學(xué)必須與辯證法結(jié)合在一起。

第四，形而上學(xué)重構(gòu)必須是唯物論的。但是，這種唯物論不是第一哲學(xué)意義上的唯物論，而是客體優(yōu)先性上的唯物論，是精神的他者意義上的唯物論。阿多諾從唯物論的角度重構(gòu)形而上學(xué)，是今天馬克思主義哲學(xué)研究理應(yīng)關(guān)注的領(lǐng)域。他為我們推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展提供了非常重要的理論路徑。

參考文獻(xiàn)：

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[5]王曉升.反主體的“主體”哲學(xué)——阿多諾從辯證法角度對海德格爾觀念論傾向的批判[J].馬克思主義與現(xiàn)實(shí)，2021（5）：114.

（責(zé)任編輯：張婭）楊洋楊波，張婭，王勤美，蒲應(yīng)秋

Abstract：Kant not only negated metaphysics but also constructs it.From Kants solution to metaphysical contradictions，we find that Kants thought contained two possibilities： moving towards absolute idealism and positivism.Adorno revealed the elements of Kants critical absorption of these two ideas，and illustrated the possibility of Kants move toward rational dialectics.Adorno understood God from the perspective of rational dialectics，that is，regarded this God as something that exists and does not exist，and as the guarantee of happiness.It is the happiness to be grasped from the point of view of metaphysical experience.When Adorno understood Kants “intellectual world” in this way，the “God” mentioned by this intellectual world was the God who was resurrected through the “death gate”.It can achieve transcendence in the internal domain.Adorno reconstructs metaphysics from this inner transcendent perspective.

Key words：Kant; metaphysics; God; intellect; Adorno