“詩教”傳統的當代轉化

劉利俠

(集美大學海洋文化與法律學院，福建 廈門 361021)

優秀傳統文化教育，一方面在移風易俗，提升國民的精神涵養；一方面在賡續文化血脈，增強民族認同和凝聚力。在當前經典學習日益被重視、學習風氣日益濃厚的情勢下，其必要性毋庸置疑，其目標、要求、方法和路徑，卻亟需理性、深入地討論。同時，經典的精神內涵在當代文化語境下的適應性亦不容忽視。本文即以《詩經》為例，分析文化經典教育在從傳統走向現代過程中的傳承與轉化的相關問題。

一、先秦“詩教”經驗與理論探索

“詩教”專指《詩經》的教育功能，源于《禮記·經解》中孔子所說的“其為人也，溫柔敦厚，詩教也”(1)陳澔注.禮記[M].上海：山海古籍出版社，1987：273.。先秦“詩教”，可分為兩大階段：一是西周的禮樂教化，二是春秋時孔子的《詩經》教育。二者蘊含著不同的教育內涵，對當代《詩經》教育及人文素質培養，提供了豐富的實踐經驗和理論啟示。

(一)禮樂教化的藝術教育經驗

西周禮樂教化雖然年代久遠，但典籍中論述頗多，其內涵不難把握。這一時期，《詩經》與《樂》合為一體，以“樂”的形式，成為“禮”的載體。正如朱自清先生所說“以聲為用的《詩經》的傳統——也就是《樂》的傳統——比以義為用的《詩經》的傳統古久得多，影響大得多”[1]185。

《禮記·樂記》記載：“先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡，而反人道之正也”(2)同①206.。此處否定了禮樂的娛樂性，強調其教育功能。施“教”者為周天子，受“教”者為“民”。而教育目標是“平好惡”“反人道之正”，即統一價值標準、端正人的思想。先秦時，“教”往往又與“化”相提并論，所謂“教行于上，化成于下”。“化，從匕人”，“匕，從反人”(3)許慎撰，段玉裁注.說文解字注[M].上海：上海古籍出版社，1988：384.，會意為人由反而正，即“反人道之正”的意思。“教化”可解釋為《詩序》所謂“教以效化”。所謂“效”，《說文解字》解釋為“象也”，段注“象當作像……像，似也。毛詩：君子是則是效。又民胥效矣……彼行之而此效之”(4)同③123.。“效”是對規范的行為和思想的學習效法，以此反觀和糾正自己。

《詩經》為“教”提供了目標和內涵，而“教”的實施和保障，則依賴于《樂》的配合，共同作用于人的心理：

情發于聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。故正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩。先王是以經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。(《詩大序》)(5)毛公傳，鄭玄箋，孔穎達等正義.毛詩正義[M]上海：上海古籍出版社，1990：15-17.

音樂最大限度調動了人的感性認知，“它與聽眾‘用直接的心靈語言’進行交流，因此才能打動后者，在他的心中引起歡愉、悲傷、哀痛等情感，引起千變萬化的情緒及其變態”[2]437。這種情緒的激蕩，有效彌補了《詩經》作為文本在情感傳遞中的不足，即作為“內心中的觀念和觀念本身”，達不到“音樂造成的心靈的親切感”，從而要借助音樂這種“感性觀照和無言的心領神會來彌補它的不足”[3]358，對觀念傳遞進行強化，使受教者接受文本的立場，思想潛移默化中發生改變。

在價值觀教育之外，古人對音樂之于個體性情的涵養作用深有體會。《禮記·樂記·樂化》記載：“致樂以治心，則易、直、子、諒之心油然生矣”(6)陳澔注.禮記[M].上海：山海古籍出版社，1987：219.。“易”指平易、隨和；“直”指坦率、真誠；“子”通“慈”，指悲憫、關愛；“諒”指寬厚、包容。這些優秀品質的養成，正是人們在藝術體驗中，與創作者發生共情和精神交流的結果。由于藝術欣賞是純粹超功利的審美，人們“會松弛現實生活給他們帶來的緊張和激動情緒”，從而培養出一種良好的心態，“以此凈化他們的內心世界”[2]215。易、直、慈、諒，實質是人與人之間溫和、友善、真誠、寬容的態度，是儒家所崇尚的“溫柔敦厚”的核心內涵，也是中華民族優秀的精神傳統。

(二)孔子“興于詩”的文學教育理論

東周時期，王室衰微，禮崩樂壞，“詩教”也因失去政治的依托走向衰落。孔子是禮樂的倡導者，也是“詩教”的傳承者。他將天子之教運用于私學，教育對象由大眾的“民”轉向“士”。

這一階段，《詩經》和《樂》呈現分離狀態。孔子施教，立足文本，“不學詩，無以言”[4]396，《詩經》被作為雅言的典范，用以培養學生的辭令和交際能力；《詩經》又有“觀風俗，知教化”的作用，對參與地方治理有重要的資訊價值，因此“誦詩三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對。雖多，亦奚以為？”[4]305。

“興于詩”是孔子“詩教”的核心思想。“興”，段注“托事于物”(7)許慎撰，段玉裁注.說文解字注[M].上海：上海古籍出版社，1988：105.，與朱憙所說的“先言他物以引起所詠之辭”[5]1大體相符，指詩歌特有的抒情手法，即將所言之情事B，托附在它物A上，在A與B含義的跳脫中，給讀者拓展思維的空間，通過聯系、想象等方式來填補和完成(圖1)。

圖1 “興”的思維邏輯

“興”是一種體驗式閱讀的過程，這一過程訓練了閱讀者的思維，培養了其共情能力，提升了其認知，開拓了其創造能力。

《論語·學而》中孔子與子貢的對話以及《八佾》中孔子與子夏的對話，都是典型的“興”的例子(圖2)：

圖2 《論語》中的興

子貢由《衛風·淇奧》中所描寫的雕琢玉器的過程，聯系到君子砥礪自我、止于至善的道理[4]45；孔子由《衛風·碩人》中所描寫女子之天然之美，聯想到“人有美質，然后可加文飾”，進一步聯系到“繪畫之事也，后于素也”，子夏則進一步發揮為“禮后”的哲學思想[4]82。隨著思考的進一步深入、拓展，作品的內涵得到更加豐富深刻的闡釋，個人對事物的分析、判斷能力得到提升，便可以用更高的眼界觀照世界和人生，即“可以觀”；個人對他人更為理解和尊重，與人和諧相處的能力也得到培養，即“可以群”；個人能夠更加深刻、理性地認識、反思和評價現實，用適當的方式去排解不滿的情緒，即“可以怨”。“興”是方法和路徑，“觀”“群”“怨”是所達成的目標(圖3)。《詩經》的體驗式閱讀不僅可以啟發學生對于生命價值、道德倫理、社會歷史問題等的理性思考，同時也實現了涵養“溫柔敦厚”性情的目標。

圖3 “興的內涵延伸”

西周的禮樂教化偏重于通過音樂的力量，調動歌唱者的感性和直覺，以達到教育的目的；孔子的“興于詩”則更重視通過啟發式的討論和思考，調動學生的理性思維，使其自覺和領悟。前者以“教”為主導，后者以“學”為中心，前者適用于人在認知水平較低階段或無法進行教和學深入交流的場景，后者則要求學習者具有一定的思維能力，教和學可以良好互動，進行思想碰撞。

秦之后，漢代“獨尊儒術”使《詩經》的文化地位和重要性更為突出，但漢儒政治色彩濃厚的文本闡釋及之后適應仕途經濟的功利化教育，使以“人”為目的的素質教育功能逐漸弱化。即使還有以“詩”為教的例子，“多半也是‘興于《詩》’，而以孝思為主。這些都是實踐的溫柔敦厚的《詩》教”[2]182。

二、“溫柔敦厚”教育目標的當代反思

“溫柔敦厚”被視作先秦“詩教”的目標。“溫”“柔”“敦”“厚”四字都是從主體對待客體的情感態度出發的描述：“溫”，本為一種觸覺感受，通感為心理感受，感情不強烈也不冷漠，表現為面色溫潤，即孔子所謂“君子比德于玉焉，溫潤而澤”(8)陳澔注.禮記[M].上海：山海古籍出版社，1987：338.；“柔”本義為“木曲直”，指樹木材質柔軟、可曲可直，表現在感情上為不固執、不對抗，通過自我調適使主客體的意志達到和諧，即“情性和柔”。兩者比較，“溫”指主體對感情有所節制，“柔”指意志上一定程度的順從，其目的都是達到主客關系的和諧。“敦”《說文解字》強調“凡云敦厚者，皆假敦為惇”，認為“敦”是“惇”的假借。“惇”字《說文解字》解釋為“厚也”，筆者認為欠妥。“惇”從心從享(《說文解字》以為“從心享聲”)，“享”亦有表意作用，是“獻也。下進上之詞也”，故而“惇”指下對上恭敬、謙卑的態度和感情，即“在貌為恭，在心為敬”。“厚”則指感情的程度，與“薄”相對，一訓為“重”，指盡心盡力，二訓為“深”，指體諒同情，與“忠”“恕”近似。總之，“溫柔敦厚”的核心，是“謙卑的態度，虛心的氣象，柔遜的處世方法”，是“幾百年來的儒者遺風”[6]63。

“溫柔敦厚”既是西周政治教化的目標，也是儒家所崇尚的君子人格，兩千多年來一直是中國社會所共同信奉的人倫準則，并且作為一種文化基因，深深埋藏在中華民族的精神血脈之中，隨著傳統文化的復興，必然要得到復蘇和彰顯。因此，立足當下，用新時代的眼光對其進行重新審視，極為必要。

對“溫柔敦厚”的反思，孔子時已經開始。《禮記·經解》記載孔子所言“其為人也溫柔敦厚而不愚，則深于詩者也”(9)同①273.，可見“溫柔敦厚”需要破除“愚”。至于何為“不愚”，古代學者解釋為“譎諫”，即委婉、適度的勸諫。如黃庭堅所說“其發為訕謗侵凌，引頸以承戈，披襟而受矢，以快一朝之忿者，人皆以為詩之過，乃失詩之旨，非詩之過也”(10)黃庭堅著，屠友祥校注.山谷題跋[M].上海：上海遠東出版社，1999：48.，這里的“愚”便有了“徒以直言獲罪，而無補于事，不能達到預期的目的”[7]的意思，與“直”相近，指不妥協、不順從的頑固態度，需要放棄和改正。以上解釋雖反映了君主專制下“文人們趨向于盡量掩飾主體與迫害者實際存在著矛盾對立狀態，盡量避免正面表現自己對統治者可能產生的不滿與怨怒”[8]，實則經不起推敲。首先，文人與迫害者關系的形成是君主專制的產物，與宗法制血緣姻親維系的等級關系不符；其次，也與孔子所崇尚的君子人格相悖。

《論語》中描述孔子“溫而厲”[4]157，態度溫和而內心堅定，在原則性問題上堅持自己，決不妥協和順從。孔子說“有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁”[4]224。有德行的人，一定要發聲，要“當仁不讓于師”[4]250，要勇敢，“勇者不懼”[4]176。他反對人云亦云，主張思想獨立，“鄉愿，德之賊也”[4]264，“眾惡之，必察焉；眾好之，必察焉”[4]248。他討厭任何語言上的矯飾，“巧言令色鮮矣仁”[4]82。在他看來，“君子和而不同”[4]221，“道不同，不相為謀”[4]251。以上都與“溫柔敦厚”形成互補，可作為“不愚”的注腳。

作為偉大的思想家，早在2500年以前，孔子就已經意識到，根植于等級制度下的“溫柔敦厚”雖然在維護社會秩序中發揮著重要的作用，卻必然造成個體意識的弱化以及獨立思想和批判精神的缺失，因此提出“以直報怨”“當仁不讓”等觀點，鼓勵士階層堅持真理、勇于擔當。君主專制制度下統治與被統治關系形成后，等級意識經歷長久的強化錘煉，孔子所謂的“不愚”非但未曾實現，“溫柔敦厚”最終造就了令當代思想者痛心疾首的愚弱國民性。1920年羅素來到中國，看到的是這樣的一幕：

我記得有一個熱天，我們一行人出游，坐轎登山。山道崎嶇難行，轎夫十分辛苦。到了旅行的最高峰，我們休息十分鐘，讓轎夫也休息一會兒。他們于是就坐成排，取出煙管，互相取笑，仿佛世間萬事都已了無牽掛。如果在任何一個工于心計的國家，他們肯定會乘機抱怨酷暑難當，以求增加小費的。[9]158

正如魯迅先生所說，這是一種“不但使外國人陶醉，也早使中國一切人們無不陶醉而且至于含笑”的民族精神，已經成為把壓迫當作必然，面對苦難欣然接受的代名詞，對外“遂不能再感到別人的痛苦”，只有冷漠和麻木[10]183。因此，對“溫柔敦厚”的反思，不僅涉及對傳統文化的繼承與揚棄，并且觸及到社會主義新時代背景下民族精神重建的重大命題。“一個社會要想從它以往的文化中完全解放出來是根本不可想象的事”[11]429，我們要思考中國傳統的基本價值與觀念在現代化的要求下如何調整與轉化的問題，這是時代賦予當代文化學者和教育者的使命。

三、傳統“詩學”與《詩經》的當代闡釋

(一)傳統“詩學”的當代審視

傳統“詩教”與“詩學”相輔相成，“詩教”為“詩學”提供了目的，“詩學”為“詩教”提供了內涵。西周的“詩教”和孔子的“興于詩”，充分發揮了《詩經》的藝術教育價值。到漢代，儒學成為統治哲學，《詩經》作為服務統治的工具，政治教化功能被過分夸大。如《漢書·儒林志》記載：

式系獄當死，治事使者責問曰：“師何以無諫書？”式對曰：臣以《詩》三百五篇朝夕授王，至于忠臣孝子之篇，未嘗不為王反復誦之也；至于危亡失道之君，未嘗不流涕為王深陳之也。臣以三百五篇諫，是以無諫書。”使者以聞，亦得減死論。[12]708

王式作為昌邑王(漢廢帝)的老師，將《詩三百》作為勸諫的工具，詩歌內容被簡單概括為“忠臣孝子之篇”和“危亡失道之君”。這種做法得到當權者認可而免罪。政治的需要與漢儒解經互為支撐，看似抬高了《詩經》的地位，實則削弱了其教育價值和藝術魅力。

漢代經學家解經，毛詩影響最大。同樣，歷朝歷代的經學家也都出于各自的需要，對《詩經》的題旨進行發揮，造成“詩無達詁”的局面。以《魏風·十畝之間》為例：

《毛詩序》：“《十畝之間》，刺時也。言其國削小，民無所居焉。”朱熹《詩集傳》：“政亂國危，賢者不樂仕于其朝，而思與其友歸于農圃。”何楷《詩經世本古義》：“齊姜勸晉公子重耳去齊也。”姚際恒《詩經通論》：“類刺淫之詩。”方玉潤《詩經原始》：“夫婦偕隱也。”今人或謂情詩戀歌，采桑者之歌[13]132-133。

同一首詩，古今學者的解讀可謂大相徑庭(圖4)：

圖4 《十畝之間》題旨解讀的多樣性

正如趙逵夫先生所說，“雖然我們從歷代學者在《詩經》研究的看法中了解到各個時代意識形態、思想風氣方面的變化，但未必于我們正確地體會和理解《詩經》中的作品，認識《詩經》這部書有益”[14]序1。

宋代之后，學者開始對漢代經學提出質疑，其中朱熹對《詩經》的評價在一定程度上讓詩旨離文本略近了一層，但其評價道學意味太重，人文精神缺失。明代何楷的《詩經世本古義》又本著“知人論世”的原則，將所有篇目附會于歷史事件，罔顧其文學本質。相比較而言，清代詩學家略勝一籌，尤以方玉潤為翹楚：其一，他立足文本，“不顧《序》，不顧《傳》，亦不顧《論》”，“反復涵詠”“循文按義”，以“求得古人作詩本意”，而不是“以意逆志”，穿鑿附會[15]自序2；其二，他認為讀詩要“一氣讀下，先覽全篇局勢，次觀筆陣開闔變化，復乃細求字句研煉之法”[16]凡例2，反對斷章取義，同時從字法、句法、章法等方面對《詩經》的藝術性加以分析；其三，他主張“讀者之心思與作者之心思”的“默會貫通”[16]凡例2，重視直覺和感受，通過共情加深對《詩經》的理解，回歸到文學閱讀的本位。雖然如此，作為傳統文人，方玉潤解詩的思想仍然有很多不合時宜之處。

胡適先生在論及兩千年來的經學時說：“雖說是進步的，但是都不徹底”，“我們應該拿起我們的新的眼光，好的方法，多的材料，去大膽地細心地研究，我們相信我們研究的效果比前人又可圓滿一點了”[16]17。時至今日，屬于新的時代的《詩經》之學仍未到來。程俊英先生的《詩經譯注》以及余冠英先生的《詩經選譯》，完全拋棄傳統詩學成果“就詩論詩”[17]前言9的解讀，因流于淺俗而失去了風雅的旨趣。

當代對《詩經》的解讀，需處理好與傳統詩學的關系。首先，要認識到《詩經》既是一部文學經典，同時又具有禮樂文化的思想根基，與儒學有必然的密切關系。漢儒出于政治需要過于牽強的附會固然不可取，全然忽視《詩經》的道德內涵則是矯枉過正。其次，《詩經》中的作品來源不同，呈現出不同的藝術特質。其中的民歌真實展現了周人的精神風貌；貴族們的抒情詩蘊含著對生命、自我、社會和政治的深入思考和批判；禮樂頌歌則是對道德觀念、政治倫理、宗族情懷的宣揚。可以說，《詩經》的內涵豐富多元，其中的人文情懷、批判意識和道德倫理都應得到充分發掘。其三，當代的《詩經》解讀要以滿足當代精神文化需求為圭臬，具有鮮明的時代性和先進性，要反思、批判、創新與繼承相結合，即“倡導創新與守正相結合，以守正為創新的基礎”[14]序2。

(二)當代文化語境下的《詩經》闡釋——以婚戀詩為例

宗法制血緣和姻親維系的社會關系使得家庭的核心地位被強調，婚戀詩也成為《詩經》最主要的內容。被稱為“正風”的“二南”，“所言皆修身齊家之事”[4]263，“齊家”詩占70%以上。《邶》《鄘》《衛》《鄭》《陳》諸風，大部分也是婚戀詩，《秦風》《唐風》《豳風》《小雅》也都有經典作品。

《詩經》中的婚戀詩被孔子之后的經學家“以意逆志”，曲解、附會，抹殺了其應有的意蘊。以《周南·漢廣》為例：

《小序》謂“德廣所及”，《大序》因謂“美化行乎江漢之域，無思犯禮，求而不可得。”《集傳》以下諸家莫不本此，以為江漢游女，非復前日所求，以見文王之化之廣矣。然“翹翹錯薪”數語，終無著落，豈虛衍哉……姚氏際恒謂“古者賓客至，必共其芻薪。薪以為爨，芻以秣馬”，是以游女為賓客矣……殊知此詩為刈楚、刈蔞之人而作，所謂樵唱也。[15]86-87

《漢廣》作為一首絕美的愛情詩，令經學家大費周章。其困難就在于一首純欲純情之作，如何滿足政治、倫理以及男權視角的多種需求。毛傳一脈認為詩中突出了“禮之大防”，男子對游女的追求似乎為“禮”阻隔，故而發出“求而不可得”的悵嘆，是另一種“發乎情止乎禮”，于是盛贊文王教化之功。這樣的解讀，于理雖通，卻忽視了詩中“刈楚”“刈蔞”諸多細節。姚際恒認定為待客之禮，推導出“游女”是賓客，非男子愛慕的對象，“其女子自有夫”。方玉潤以為無稽之談，斷言此詩是寫給樵夫唱的勞作之歌，“中間帶言游女，則不過借以抒懷，聊寫幽思，自適其意云爾”[15]87。如顧頡剛先生所言，“《詩經》在歷來儒者手里玩弄，好久蒙著真相，并且屢屢碰到危險的‘厄運’”[16]24。

《漢廣》一詩，若立足文本，綜合經學家的觀點并加以甄別篩選，其題旨亦不難把握。詩人在思慕游女、求而不得的情感背景下，以喬木、翹楚、蔞草比喻游女，稱頌其人格之高尚、人才之出眾、品行之芳潔，表露“雖為執鞭所欣慕”[15]86-87之情；又以伐薪、秣馬抒寫永不言棄之的志向。詩歌抒寫的“知其不可求，而心向往之，并且是無限向往”[18]25的情志，是時人所崇尚的愛情境界，推而遠之，未嘗不是一種執著的追求的精神，一種高遠的生命的境界，令今人望塵莫及。

《詩經·國風》中的情詩，隨各地文化背景的不同，呈現出不同的思想和藝術特點。“周南”得“性情之正”，既尊重人的原始欲望，盛贊兩性之間純潔美好的情感體驗，又能節之以禮，使感性與理性、個體需求與社會規范之間達到契合。

社會發展到今天，男尊女卑的舊制度已打破，但是建立在兩性平等基礎上的先進的性別文化并未真正形成。同時，受到功利主義的侵蝕，兩性關系面臨著空前的危機，離婚率攀升、結婚率低迷，人們甚至對婚姻關系存在的意義產生了懷疑。對此，梁漱溟先生在半個世紀前早有預見：按照農業社會生產關系締造的家庭結構，在工業時代，“事實就不那么需要，幾乎有解散的樣子”。然而，他又說：

婚姻制度之起源與要點，其所以不容消滅者，蓋以禮也。比如我們的情，在所謂兩性之好合，是真切，是懇摯，其心理自然之要求，是要求一個鄭重的表示，就是一個禮……鄭重之表示是出于真情，要是不鄭重，也可說沒有情也。[19]104-105

“禮”是“情”的延伸和外化，也是保障和升華，失去“禮”保障的“情”，只是欲望的滿足，失去了“善”的意蘊。在當代，我們不僅要肯定“禮”的精神價值，還要對其文化內涵進行深層的發掘和改造，剝離其與宗法制等級文化的關系，發揚其對人情人欲的理性節制作用。

《關雎》作為《詩經》的首篇，其“發乎情止乎禮”的文化精神(圖5)依然是當代兩性關系的典范，將在締造新時代的性別文化中發揮重要作用。

圖5 《關雎》中的性、情、禮關系

鄭、衛兩國“因為受殷商文化的浸淫”，“觀念比起受周禮控制的周文化圈腹地人群的觀念要開放和靈活，男女之間的交往相對自由”[14]232。陳國第一任國君胡公娶周武王長女大姬，大姬因無子而好巫覡禱祝，受其影響，“其聲淫放不振”[20]1155，故“《陳風》所歌之事，最近于鄭”[21]84。因此，鄭、衛(含邶、鄘、衛)、陳三國情詩自由、奔放，純欲、純情，更有一種蕩人心旌的藝術魅力。對于被物質欲求扭曲異化的當代人而言，這些詩歌不論是感性、激情，還是理性和節制，都是彌足珍貴的精神滋養。

四、當代《詩經》教育的實施策略

先秦的“詩教”，凸顯了《詩經》重要的文化地位。西周的禮樂教化以詩樂結合的形式傳播禮樂文化和道德觀念，以期構建和諧有序的社會人文環境。孔子“興于詩”則充分挖掘《詩經》在語言、文化、社會、政治、哲學、歷史等方面的內涵，達成價值觀教育、素質培養和綜合能力提升等多方面教育目標，以此實現對“士”即文化精英階層的教育，培養優秀的參與社會治理的人才。由此可見，較之《書》《禮》《易》《春秋》等文化經典，《詩經》的教育對象更為寬泛，教育功能更為強大，教育目標也更為多元，在當代優秀傳統文化傳承中，其教育價值更應得到重視和充分發掘。

(一)目標導向的分類教育

鑒于先秦“詩教”經驗，《詩經》教育可針對不同的教育對象，制定不同的教育目標和實現路徑(圖6)。

圖6 目標導向的《詩經》分類教育

《詩經》首先可作為語言教材。孔子時期，“詩言志”在上層社會盛行，使《詩經》成為政治外交中的辭令范本。這段歷史雖已遠去，卻頗有可借鑒之處：其一，《詩經》的語言典雅、活潑，四字結構和雙聲、疊韻使之讀來朗朗上口，頗有音樂之美，適合誦讀和歌唱；其二，《詩經》的章句精辟雋永，如“棘心夭夭，母氏劬勞”[16]32“嚶其鳴矣，求其友聲”[16]170“執子之手，與子偕老”[16]31等，可以啟發情志；其三，《詩經》的體物、修辭堪稱絕妙，如“逃之夭夭，灼灼其華”[16]8“如切如磋，如琢如磨”[16]57“七月在野，八月在宇，九月在戶，十月蟋蟀入我床下”[16]154等，是培養學生的語言感悟和運用能力的絕佳素材；其四，《詩經》較好地保留了文字初創時期的意義，可以引導學生追根朔源，感受漢字文化的魅力，提升語言素養。

《詩經》的語言教育功能適合基礎教育階段的學生，建議小學摘錄朗朗上口的句子作為背誦材料，中學則選擇意境優美、語言淺顯的篇章組織學生進行誦讀或演唱，對提升學生文化素養大有裨益。

大學的《詩經》教育分為通識教育和專業教育。專業教育主要針對中文類學科本科及以上學生，教育目標是培養文化傳承者和傳播者。學生不僅要做到熟識章句，對經學體系深入了解，還要對文本中所蘊含的思想內涵作深入探究，具有解讀闡釋、反思批判和文化創新的能力。非中文類專業學生的《詩經》學習以素質教育為目的，主要培養學生的人文素養、道德意識，增強其對民族文化的認同和自信。

也可以將《詩經》作為文化經典，通過講座、沙龍、書籍、影視等多種形式，借助網絡技術和融媒體手段在全民中廣泛傳播，以此改善受功利主義、消費主義影響的文化風氣，提升國民素質，構建和諧美好的社會人文環境。

(二)價值批判與內涵重構

1.對“溫柔敦厚”人格的批判繼承

“溫柔敦厚”作為中國傳統的人文精神，也是《詩經》價值體系的核心內容。立足社會主義核心價值觀，“溫柔敦厚”所包含的人與人之間的溫柔以待、真誠篤實的處世態度以及克制、理性、利他的處世方式，未嘗不是“友善”“誠信”“敬業”“愛國”“和諧”的社會主義核心價值觀的文化源泉，應繼承和大力弘揚。

同時，要消弭其“過度的柔遜恭順，就成了懦弱者的百依百順，沒有獨立的是非好惡之心”[6]65的不良影響。一方面，要發掘《詩經》中所蘊含的獨立思想和批判精神，在選篇時不僅要有“正風”和“正雅”，還要有“變風”和“變雅”，對作品中反映的社會問題進行深入思考。另一方面，教學時要結合一定的文化反思，多進行開放式討論，提升學生的思辨能力。

2.等級制度下的道德觀平議

《詩經》雖產生于宗法社會等級制度的土壤之中，所幸那是一個“納上下于道德”[22]192的時代，道德作為綱紀天下的手段，從天子到庶民，道德面前人人平等。“禮不下庶民”的觀念使得貴族作為擔荷道德的主體，成為被監督的對象。如《小雅·鹿鳴》描寫天子與諸侯宴飲的場景，彰顯了主客之間的以禮相待、互敬互愛的和諧關系。《周南·樛木》歌頌君子謙卑的態度和上下間團結協作的關系。《詩經》中所頌揚的人與人之間的關系，即使是尊卑、上下、長幼，也少有君主專制下的順從和奴化，表現出高度的道德自覺和尚善的勇氣，當代人應該繼承和發揚。

3.對性別文化的反思和糾正

《詩經》中等級觀念的消極影響集中體現在婚戀詩中。雖然大部分詩歌崇尚美好、互敬、和諧的兩性關系，但男尊女卑的倫理基礎極為明顯。如《周南·葛覃》《唐風·葛生》等詩將女性比作攀援而生的藤蔓植物，強化女性的依附性，《周南·桃夭》《召南·鵲巢》等詩將“宜室宜家”作為女性生命價值的唯一體現，《小雅·斯干》中體現出的弄璋、弄瓦的男女之別等，其觀念影響至今，閱讀時應理性甄別，反思糾正。

《詩經》有一部分詩歌描寫宗室女子的婚姻。如《召南·何彼秾矣》中的王姬、《衛風·碩人》中的莊姜、《鄘風·君子偕老》中的宣姜，她們作為政治的工具，與諸多的棄婦形象一樣，是那個時代女性悲劇的縮影。閱讀者在寄予同情的同時，需要從制度和文化層面作出深刻反思，樹立性別平等和女性的獨立意識。

(三)面向時代的內容和選篇

《詩經》305篇被古人奉為圣典，但在今天看來，一些詩歌因年代久遠，主旨難以把握，一些詩歌具有思想局限性，不適應當代精神文化的需求，還有一些詩歌因為篇幅較長或語言艱澀，不好理解。因此，通過篇目的篩選，系統化地搭建內涵體系，有助于教育目標的達成和經典的廣泛傳播。

1.歷史文化類

《詩經》中一些詩歌記載了上古時期樸素的宇宙觀及社會理想，學生通過學習和閱讀可以把握民族文化根基，提升認同感、自信心和凝聚力。如《大雅·生民》《商頌·玄鳥》以及《周頌》的《清廟》《豐年》等篇。

2.政治道德類

一些詩歌贊頌民本思想和道德觀念，弘揚人與人之間真誠友善、理性和諧的相處關系，是樹立道德意識，培養友善、誠信、敬業、和諧的價值觀和人格品行的經典文本，應當大力弘揚和傳頌。如《小雅》中《鹿鳴》《伐木》《青青者莪》，《大雅》中《靈臺》以及《衛風·淇奧》《召南·甘棠》等篇。

3.戰爭農事類

《詩經》中的征夫珍視生命，向往和平美好的家庭生活。他們渴望戰爭的勝利和結束，將保家衛國、死亡之痛、征戰之苦和對愛人、親人的思念等諸多體驗表達得深切、真實，反映了中華民族最樸素、純真的生命欲求，如《豳風·東山》《小雅·采薇》《邶風·擊鼓》《秦風·無衣》等。《豳風·七月》是農事詩的代表，對農人平凡歲月苦辣酸甜的內心感受揭示得厚重、真切。這些詩歌，讀之令人感同身受，悲憫之心、家國之情、生命之愛油然而生。

4.婚戀家庭類

《詩經》中的大部分婚戀詩既描繪了愛情的美好，又突出周代人“發乎性止乎禮”的“人道之正”。被物質欲望異化的當代人可以細細品味，既是對靈魂的洗禮，又是對美好的精神境界回歸的召喚。作品中的思想觀念對締結新時代和諧美好的兩性關系，將發揮重要的作用。情詩如《周南·漢廣》《召南·野有死麇》《邶風·靜女》《鄘風·桑中》《王風·采葛》《鄭風·東門之墠》《鄭風·子衿》《鄭風·出其東門》《鄭風·野有蔓草》《鄭風·溱洧》《秦風·兼葭》《陳風·東門之楊》《陳風·月出》《陳風·澤陂》等，婚姻家庭詩如《周南·關雎》《周南·卷耳》《衛風·伯兮》《鄭風·女曰雞鳴》《唐風·綢繆》等。

5.哀怨諷刺詩

這些詩以道德為準繩，對社會現象進行批判，即朱熹所指的“變風”和“變雅”。學生閱讀此類詩歌，可以培養同情悲憫之心、道德意識和批判性思維能力，并且學會理性地表達不滿和平復自我情緒。即孔子所說的“可以怨”，對改良社會風氣、增進社會和諧極為必要。如《邶風·式微》《邶風·新臺》《鄘風·君子偕老》《王風·黍離》《陳風·株林》《豳風·鴟梟》《大雅·板》《大雅·蕩》等。

6.其他題材的詩歌

《詩經》內容極為豐富，后世主要的詩歌題材都已出現。生命主題如《唐風·蟋蟀》《曹風·蜉蝣》，隱逸詩如《邶風·式微》 《衛風·考槃》《陳風·衡門》，田園詩如《魏風·十畝之間》，山水詩如《小雅·鶴鳴》，歌頌母親的詩《邶風·凱風》，送別詩如《邶風·燕燕》等。這些詩歌探究生命的價值，抒寫人情之美、自然之美、閑適之美、孤獨之美，贊頌人格獨立和精神自由。同時，這些詩歌為后世相同題材詩歌的發展奠定了基礎，在思想內涵和表現手法上影響深遠。

綜上所述，《詩經》作為文化經典的代表，雖打上了特定時代歷史和政治的烙印，但其中所蘊含的中華民族的精神根基，所記錄的上古人民用純凈的目光、樸素的靈魂對生命價值的探究，不僅能夠喚醒我們的童年記憶，更能指引我們擺脫功利的束縛，追求更高、更真、更美好的精神生活。因此，《詩經》的傳播和教育，既是尋根之旅，也是面向未來的需要，順應了人類回歸初心、探索自我的發展方向。