疑古與釋古

胡鎵　程庭輝

[摘 要] 顧頡剛在20世紀(jì)20年代提出“歷史層累說(shuō)”，認(rèn)為經(jīng)書(shū)所載的古史混雜了神話和傳說(shuō)，以及歷代諸生對(duì)史料有意的作偽，造成“時(shí)代愈后，傳說(shuō)的古史愈長(zhǎng)”“時(shí)代愈后，傳說(shuō)中的中心人物愈放愈大”等問(wèn)題。因此，需要將這些偽史辨別并清除，還歷史以本來(lái)面目。而在沃格林看來(lái)，“用傳說(shuō)將天下的歷史回溯至其宇宙創(chuàng)生起源”是一種普遍的“歷史創(chuàng)生論”，他以符號(hào)和秩序的概念進(jìn)行闡釋?zhuān)荷裨捠侨祟?lèi)對(duì)其生存過(guò)程的符號(hào)化表達(dá)，秩序是神、人、世界和社會(huì)共同組成的結(jié)構(gòu)，以及人與這種結(jié)構(gòu)保持協(xié)調(diào)關(guān)系的生存狀態(tài)。正是因?yàn)槿祟?lèi)的符號(hào)化表達(dá)不斷分化和對(duì)秩序經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的提升，才建構(gòu)起歷史，不能簡(jiǎn)單地以“作偽”待之。因此，將沃格林的“釋史”和顧頡剛的“疑史”相比較，對(duì)于當(dāng)下重新審視民族神話與歷史有重要的啟示意義。

[關(guān)鍵詞] 沃格林；顧頡剛；《天下時(shí)代》；《古史辨》；歷史創(chuàng)生論

[中圖分類(lèi)號(hào)] K09[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A[文章編號(hào)] 2096-2991（2023）04-0050-08

在《天下時(shí)代》中，埃里克·沃格林（Eric Voegelin，1901—1985）論述了他眼中的中國(guó)歷史編纂形式的三項(xiàng)原則：史學(xué)家寫(xiě)作的年代越晚，中國(guó)的歷史越長(zhǎng)；為帝王的家族建構(gòu)神性譜系，中心人物愈放愈大；根據(jù)德建構(gòu)歷史。[1]374-380這些原則，與顧頡剛在《古史辨》中探究中國(guó)歷史是如何一步步層累起來(lái)的考辨工作多有暗合。作為疑古派的代表，顧頡剛在20世紀(jì)20年代提出的“歷史層累說(shuō)”，還原了戰(zhàn)國(guó)、秦漢以來(lái)古書(shū)記載的有關(guān)古史的上古神話，意圖揭示經(jīng)書(shū)所載的古史大多出于神話的演變，進(jìn)而指出，這正是造就“時(shí)代愈后，傳說(shuō)的古史愈長(zhǎng)”“時(shí)代愈后，傳說(shuō)中的中心人物愈放愈大”的原因。[2]4-7沃格林將神話歸于“歷史創(chuàng)生論敘述”，“這些傳說(shuō)將天下的歷史回溯其神性宇宙起源”[1]375，并沒(méi)有簡(jiǎn)單地將其理解為“歷史的失真”，而是充分肯定了神話傳說(shuō)的歷史價(jià)值。此外，顧頡剛所認(rèn)為的歷代諸生對(duì)史料的作偽，在沃格林看來(lái)則是因?yàn)?“歷史的秩序來(lái)自于秩序的歷史”，正是歷史符號(hào)的分化與人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的提升讓歷史建構(gòu)起來(lái)，[1]443因此，歷代諸生對(duì)政治符號(hào)的闡釋并不能簡(jiǎn)單地以歷史“作偽”概之。

對(duì)于顧頡剛的“歷史層累說(shuō)”和沃格林的歷史哲學(xué)，國(guó)內(nèi)多有介紹和評(píng)論。但這類(lèi)研究多側(cè)重考證顧頡剛疑古思想的淵源，評(píng)述其考證歷史方法的影響及評(píng)價(jià)；對(duì)沃格林的研究則集中于對(duì)其政治科學(xué)和歷史哲學(xué)思想的闡釋?zhuān)P(guān)注沃格林對(duì)靈知主義和現(xiàn)代性問(wèn)題的闡述，或?qū)ξ指窳炙摰闹袊?guó)文明做具體的評(píng)述，尚未注意到沃格林和顧頡剛對(duì)中國(guó)文明中同一問(wèn)題卻有著不同的關(guān)切和理解1。本文將顧頡剛的古史辨?zhèn)闻c沃格林的歷史哲學(xué)進(jìn)行比較，梳理二人在看待神話在歷史創(chuàng)生中價(jià)值的不同觀點(diǎn)；將顧頡剛古史考辨所運(yùn)用的歷史演進(jìn)法與沃格林的“符號(hào)”“秩序”的歷史哲學(xué)研究方法對(duì)比，具體闡釋因方法不同造成二人在歷史的建構(gòu)和歷史的造偽等方面存在歧見(jiàn)；此外，溯源二人各自不同的治學(xué)方向，旨在探討他們對(duì)當(dāng)今歷史研究的啟發(fā)。

一、神話史觀的中西之辨

20世紀(jì)20年代，顧頡剛在分析中國(guó)上古史的傳說(shuō)時(shí)指出，由于諸子、兩漢儒生造偽，造成盤(pán)古、女?huà)z、伏羲、神農(nóng)、三皇五帝等所處的時(shí)代混亂，以至于“更把天上的上帝和神也拉下凡來(lái)，湊圣帝賢臣的數(shù)。這樣一來(lái)，宗教的傳說(shuō)便變成了真實(shí)的歷史，而神也變成了人。‘三皇的傳說(shuō)即是這樣起來(lái)的”[2]184。因此，這些混雜了神話和傳說(shuō)的古史，顧頡剛認(rèn)為并不可靠，繼而對(duì)之持懷疑甚至否定的態(tài)度。他借批判中國(guó)古史的造偽，意圖將虛構(gòu)性的神話與傳說(shuō)剝離開(kāi)，還原真正的信史，以建構(gòu)科學(xué)的古史框架。顧頡剛自述自己想做的工作，“一是用故事的眼光解釋古史構(gòu)成的原因，二是把古今的神話與傳說(shuō)作為系統(tǒng)的敘述”[2]76。如此看來(lái)，似乎顧頡剛的所謂疑古也是在釋古，但顧頡剛卻將神話當(dāng)作考察民俗、宗教、政治的材料，與歷史二元對(duì)立。“古史辨”研究的目的“一是推翻偽史，二是幫助明了真史”[2]81。這與沃格林對(duì)神話的觀點(diǎn)是截然不同的。

在沃格林看來(lái)，“所謂神話，也就是將某物，或者多個(gè)物體的復(fù)合體，關(guān)聯(lián)至作為生存本原的另一個(gè)宇宙內(nèi)物體的敘事”[1]425，是人們對(duì)其生存所提出之疑問(wèn)的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)。在古代東方的各個(gè)文明中，以神話作為中介，存在著一種與理智思辨相對(duì)的神話思辨。這種思辨認(rèn)為，歷史是一種關(guān)于起源與當(dāng)下之間事件的敘事，敘事的后半部分?jǐn)⑹隽爽F(xiàn)實(shí)意義上的既成事實(shí)，而前半部分“涵蓋了數(shù)千年（有時(shí)是數(shù)十萬(wàn)年）的巨大時(shí)間跨度，充滿神話傳說(shuō)事件”[1]116。這種神話思辨有四種形式的符號(hào)化表達(dá)：神譜論、人類(lèi)起源論、宇宙起源論和歷史創(chuàng)生論。這些符號(hào)化表達(dá)因?yàn)槎紘@著特定領(lǐng)域中存在的起源問(wèn)題，所以原則上與哲學(xué)家們所從事的關(guān)于本原，以及所有存在者之根基與開(kāi)端的理智性思辨并無(wú)不同，只是其所具有的理想維度并沒(méi)有反映一種充分分化的理性意識(shí)，仍然從屬于宇宙論神話思辨。同時(shí)，歷史創(chuàng)生論作為神話思辨類(lèi)型之一，與神譜論、人類(lèi)起源論和宇宙起源論一樣，都具有自足性。這四種符號(hào)化表達(dá)相互滲透和相互合作。沃格林認(rèn)為在歷史創(chuàng)生論中，神話故事逐漸失去原初本性，轉(zhuǎn)變成歷史事實(shí)，盡管與顧頡剛一樣，二人均指出古史摻雜著大量的神話，但沃格林更重視神話傳說(shuō)的神話思辨價(jià)值。

沃格林認(rèn)為，神話作為古代的符號(hào)化表達(dá)包含著各種意義——神話中的創(chuàng)世行動(dòng)實(shí)質(zhì)上是言語(yǔ)（word），“宇宙的實(shí)在就變成一篇人來(lái)講的故事，他以有回應(yīng)的方式參與到由神所講的故事中”[1]61。他認(rèn)為這些對(duì)宇宙的原初經(jīng)驗(yàn)解釋著宇宙的起源、人類(lèi)的起源和歷史的創(chuàng)生，值得進(jìn)一步關(guān)注：

現(xiàn)代學(xué)者們將這個(gè)符號(hào)化表達(dá)視為一座采石場(chǎng)，他們從中發(fā)掘資料以重構(gòu)古代史。這種做法無(wú)可厚非，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)層面的那些事實(shí)和事件必須同現(xiàn)代的歷史編纂所使用的不同于古代的符號(hào)化表達(dá)相適應(yīng)；但是，倘若對(duì)歷史創(chuàng)生論的探討止步于此，那就必定會(huì)摧毀那種古代的符號(hào)化表達(dá)所包含的意義。[1]120

沃格林以安德烈亞斯·霍伊斯的《羅馬史》1為例，他認(rèn)為該書(shū)作者審視了帶有歷史創(chuàng)生特征的羅馬史學(xué)，將其神話部分視為“杜撰而非歷史”而不予理會(huì)。相似的，讓·巴耶的《羅馬宗教的政治與心理史》2認(rèn)為，羅馬人將他們的神話拉下神壇并轉(zhuǎn)化為一種“偽民族歷史”。沃格林繼而提出，對(duì)神話的創(chuàng)造，也是歷史事實(shí)的一部分，現(xiàn)代的實(shí)證主義者需要理解歷史創(chuàng)生論中神話部分產(chǎn)生的個(gè)中緣由：

歷史創(chuàng)生論思辨中的神話部分并不是一種非歷史的杜撰，而是一種旨在呈現(xiàn)個(gè)中緣由的嘗試，這些原因會(huì)將現(xiàn)實(shí)部分的既成事實(shí)提升至歷史的地位；作為整體的那種符號(hào)化表達(dá)具有歷史著作的地位，它的作者們意識(shí)到他們的相關(guān)性原則。[1]121

從上可知，顧頡剛的疑古注意到了歷史的虛構(gòu)性，試圖將一部分的上古史還原為神話，而沃格林則關(guān)注神話的歷史性，希望將神話識(shí)別為上古史的一部分，并試圖分析神話產(chǎn)生的緣由。較之顧頡剛的疑古，沃格林無(wú)疑對(duì)神話多了些敬畏與理解。他將宇宙創(chuàng)生的起源敘事識(shí)別為古代史的一種獨(dú)特形式。這種獨(dú)特形式可以被看作歷史的原始材料（primary source），是對(duì)存在經(jīng)驗(yàn)的神性根基（divine ground of being）的表達(dá)。二人對(duì)待神話的態(tài)度迥然相異的原因在于顧頡剛以實(shí)證主義精神懷疑古史。實(shí)證史學(xué)講證據(jù)，重實(shí)驗(yàn)，拒斥宇宙本體與世界本源的形而上學(xué)問(wèn)題。而沃格林則立足歷史哲學(xué)，把歷史視作人對(duì)存在過(guò)程的哲學(xué)認(rèn)知，重點(diǎn)在探討歷史的模式與意義。[3]274沃格林更重視神話對(duì)存在之經(jīng)驗(yàn)的“敘事”功能，盡管它還不是充分分化的理性意識(shí)，但這無(wú)疑已超越了以古史辨為代表的實(shí)證史學(xué)對(duì)原初歷史經(jīng)驗(yàn)獨(dú)斷式的分化。

依照沃格林的建議，在面對(duì)摻雜了大量神話的上古史時(shí)，我們有必要對(duì)神話進(jìn)行哲學(xué)的分析與闡釋?zhuān)挥姓f(shuō)明神話歷史化、歷史神話化的原因和意義，才能解釋歷史是如何被塑造的。“或者如謝林在《神話哲學(xué)》中所言，并非民族創(chuàng)造神話，而是神話創(chuàng)造民族”[3]20。為此，沃格林提出了“符號(hào)”“秩序”等理論進(jìn)行歷史的解構(gòu)、重組和再闡釋。

二、歷史敘述的層累構(gòu)造

在思考人類(lèi)秩序的構(gòu)建過(guò)程中，沃格林以符號(hào)（symbol）3的意義來(lái)闡釋其對(duì)人類(lèi)社會(huì)和世界的經(jīng)驗(yàn)。作為符號(hào)表達(dá)具體形式的象征話語(yǔ)（symbolism），廣泛地存在于宇宙創(chuàng)生論的神話故事、關(guān)于存在與本原的哲學(xué)思索和各種宗教神諭中。沃格林認(rèn)為歷史就是符號(hào)表達(dá)的場(chǎng)域，“哲人的思辨不應(yīng)該使用沉思冥想的工具；而是必須從歷史中給予的未加反思的符號(hào)出發(fā)，并且必須上升到對(duì)它們意義的思辨性洞察”[4]35。

然而，不同的社會(huì)會(huì)采用迥異的符號(hào)表達(dá)自身，表達(dá)人對(duì)存在秩序的參與經(jīng)驗(yàn)。例如，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中以當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境構(gòu)造了城邦、公民、憲制、正義、幸福等符號(hào)。在中國(guó)古史中，則廣泛而持久地存有“皇”“帝”“道”“德”“天下”等符號(hào)。此外，存在的秩序也會(huì)不斷分化，參與其中的人對(duì)秩序的認(rèn)識(shí)和理解也會(huì)不斷提升。符號(hào)話語(yǔ)的能指和所指會(huì)隨著帝國(guó)的擴(kuò)張、民族的融合等存在秩序的分化而產(chǎn)生畸變、再符號(hào)化。符號(hào)話語(yǔ)所具有的這些特性和變化表現(xiàn)在歷史敘事的神話中，故而沃格林在《新政治科學(xué)》中提出“人類(lèi)社會(huì)通過(guò)一套精致復(fù)雜的符號(hào)話語(yǔ)（symbolism）而得以彰顯，符號(hào)話語(yǔ)有不同程度的緊致性（compactness）和分殊化（differentiation）——從儀式到神話到理論”[5]32。所謂緊致性，即指符號(hào)的指涉范圍緊密；分殊化，即指發(fā)生的差異化和變異，緊致性與分殊化雙向互動(dòng)。

參照顧頡剛層累地造成的“中國(guó)古史”之說(shuō)，即可以理解沃格林所說(shuō)的符號(hào)話語(yǔ)緊致性和分殊化的糾纏與調(diào)和的過(guò)程：

“時(shí)代愈后，傳說(shuō)的古史期愈長(zhǎng)”。周代人心目中最古的人是禹，到孔子時(shí)有堯舜，到戰(zhàn)國(guó)時(shí)有黃帝神農(nóng)，到秦有三皇，到漢以后有盤(pán)古等。[6]75-76

其一，符號(hào)本身的意涵產(chǎn)生了分化。通過(guò)《三皇考》對(duì)“皇”“三統(tǒng)”“太一”等的考證，我們可知，“皇”這一符號(hào)在戰(zhàn)國(guó)前本作形容詞和副詞，偶爾也做動(dòng)詞。戰(zhàn)國(guó)后其用來(lái)稱呼天帝，到了戰(zhàn)國(guó)末，則其又可意指人。漢代《淮南子》中所講的“二皇”為介于人神之間的人物。“三統(tǒng)”在董仲舒的朝代次序?qū)W說(shuō)中指代“黑”“白”“赤”，而王莽時(shí)則指代“天統(tǒng)”“地統(tǒng)”“人統(tǒng)”。“太一”在道家中本指“道”，《楚辭》中則指代神名，東晉則指“六十二神”中的一神。[2]185-187

其二，符號(hào)的具體指涉的對(duì)象發(fā)生了變化。這種符號(hào)激變的情況在上古帝王譜系所謂“三皇五帝”的符號(hào)指涉中尤為突出。不僅三皇五帝具體指代的對(duì)象不一，而且人物可以互換，黃帝竟然在多個(gè)版本的“三皇”“五帝”中出現(xiàn)。而各種譜系版本中的人物不同，又造成了涉及人物出身的部族和時(shí)代也發(fā)生錯(cuò)亂，以至于互相抵牾。顧頡剛特別指出，由于宋代胡宏《皇王大紀(jì)》正式將南蠻傳說(shuō)中開(kāi)天辟地的盤(pán)古列于三皇之首，故造成三皇時(shí)代的后移。

我們從符號(hào)的兩種分化類(lèi)型可以發(fā)現(xiàn)，符號(hào)一開(kāi)始具有緊湊性的特點(diǎn)，其指涉范圍狹窄，但其后內(nèi)涵外延不斷擴(kuò)大，差異化增加。隨著時(shí)間的推移，這些符號(hào)則又逐漸統(tǒng)一，總體上躍升為另一種意義上的緊湊。以“三皇五帝”的符號(hào)分化過(guò)程為例，其在符號(hào)化后，在后代的符號(hào)話語(yǔ)中很多重要人物（如黃帝、堯、舜）基本都存于各種說(shuō)法中，大體按照時(shí)間排列，并逐漸變?yōu)檩^為穩(wěn)定的說(shuō)法，擁有了另一層面的緊致性。

顧頡剛的“層累說(shuō)”雖然指明了古史造偽多是春秋末期至戰(zhàn)國(guó)的諸子所為，但并未對(duì)上古神話進(jìn)行更加深入的探索。古史辨的另一集大成者楊寬在《中國(guó)上古史導(dǎo)論》中則引入國(guó)外神話學(xué)理論，尤其是語(yǔ)言學(xué)派的理論方法，提出了“神話演變分化說(shuō)” [7]288-289，童書(shū)業(yè)對(duì)此解釋說(shuō)：“所謂神話分化者，就是主張古史上的人物和故事，會(huì)得在大眾的傳述中由一化二化三以至于無(wú)數(shù)。”[8]18楊寬從語(yǔ)言學(xué)角度出發(fā)，指出神話分化的關(guān)鍵在于大眾的口頭傳播造成了語(yǔ)言的訛傳，這與沃格林的符號(hào)分殊化說(shuō)是相通的。

作為新政治科學(xué)的倡導(dǎo)者，沃格林在思維方式上更多繼承了亞里士多德式的古典政治學(xué)。他遵循古希臘對(duì)意見(jiàn)（doxa）和知識(shí)（episteme）區(qū)分的基本原則，厘清兩種性質(zhì)迥然不同卻又有諸多要素重疊的符號(hào)：一種是關(guān)于政治社會(huì)的運(yùn)作和參與政治生活的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)；另一種是從前者發(fā)展出來(lái)的，經(jīng)過(guò)批判式的澄清和分析的政治理論。[5]33-34二者相互關(guān)聯(lián)，后者從前者發(fā)展而來(lái)，并拋棄現(xiàn)實(shí)中的許多符號(hào)，而且為了批判地描述現(xiàn)實(shí)組成的符號(hào)，會(huì)提出許多新的符號(hào)。

據(jù)此，我們可以反觀顧頡剛“歷史層累說(shuō)”，其實(shí)質(zhì)是個(gè)人經(jīng)驗(yàn)符號(hào)與政治理論符號(hào)相互糾纏，以及符號(hào)本身的緊湊與分化相互調(diào)和的過(guò)程。符號(hào)本身的意涵發(fā)生變化和符號(hào)具體指涉的對(duì)象發(fā)生錯(cuò)亂，一是由于人們現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的符號(hào)表達(dá)伴隨現(xiàn)實(shí)生存秩序的改變而改變：隨著部落的合并、疆域的擴(kuò)張、種族的融合和文化的傳播，現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)符號(hào)亦隨之發(fā)生畸變。例如，戰(zhàn)國(guó)、秦、漢之時(shí)出現(xiàn)了種族的偶像（黃帝）和疆域的偶像（禹）。[2]141二是因政治理論符號(hào)的澄清與批判所致，其間伴隨著許多舊符號(hào)被拋棄和新符號(hào)被創(chuàng)生。“原初的經(jīng)驗(yàn)—符號(hào)化一旦轉(zhuǎn)變成為學(xué)說(shuō)，將不可避免地導(dǎo)致對(duì)存在的扭曲——如果與被經(jīng)驗(yàn)到實(shí)在的交往已經(jīng)喪失，而使用在原初經(jīng)驗(yàn)中所生成的語(yǔ)言符號(hào)已墮落為一種多少有點(diǎn)空洞的游戲”[9]99。因此，這種澄清與爭(zhēng)辯，也均造成了“時(shí)代愈后，傳說(shuō)的古史期愈長(zhǎng)”的事實(shí)。因此，顧頡剛“歷史層累說(shuō)”認(rèn)為“我們?cè)谶@上面，即不能知道某一件事的真確的狀況，至少可以知道某一件事在傳說(shuō)中的最早的狀況” [2]5。運(yùn)用沃格林“符號(hào)”說(shuō)，可撥開(kāi)符號(hào)分殊化升騰起的歷史迷霧，溯源這些經(jīng)驗(yàn)符號(hào)原初的緊湊形式。這也可以視作古史辨派的“歷史層累說(shuō)”最重要的研究方法——“歷史演進(jìn)法”的具體實(shí)踐。

三、神話-歷史中的認(rèn)識(shí)論和生存論

如果說(shuō)顧頡剛在“歷史層累說(shuō)”中指出的“時(shí)代愈后，傳說(shuō)中的中心人物愈放大”造成了歷史人物身份層累的話，那么“時(shí)代愈后，傳說(shuō)的古史期愈長(zhǎng)”則是一種歷史時(shí)期的層累。對(duì)此，我們可以用沃格林的秩序理論加以理解：人為把握實(shí)在的秩序，與宇宙秩序協(xié)調(diào)地生存，從而建構(gòu)了一種穩(wěn)定的敘事模式。

沃格林認(rèn)為有關(guān)秩序的實(shí)在，最早可追溯至舊石器時(shí)代的古跡中，其含義有二：“秩序”意指所經(jīng)歷過(guò)的實(shí)在的結(jié)構(gòu)，以及人與一個(gè)并非他所制作的秩序——即宇宙秩序——相協(xié)調(diào)。[9]95而在現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)中，由于人的異化，“人離開(kāi)了那個(gè)由趨向存在之神性根基的緊張所造成的自我” [9]96，人的存在“不再向神性根基之實(shí)在敞開(kāi)，因此不得不從任何有關(guān)實(shí)在的考慮中剔除對(duì)神性根基的經(jīng)驗(yàn)” [9]96，從而導(dǎo)致了一種失序狀態(tài)。

在沃格林看來(lái)，人所經(jīng)歷過(guò)的實(shí)在的結(jié)構(gòu)，是“神和人，世界和社會(huì)所構(gòu)成的一個(gè)實(shí)在共同體（community of being）”[14]40，那么人生存在這種實(shí)在的共同體中，需要與宇宙秩序，即那個(gè)存在之神性根基相協(xié)調(diào)。“建立政府是一種創(chuàng)造世界的嘗試。當(dāng)人創(chuàng)建政治秩序小宇宙（cosmion）時(shí)，他以類(lèi)比的方式重復(fù)著神創(chuàng)造宇宙（universe）的過(guò)程”[1]131。從中國(guó)的古籍和考古來(lái)看，中央領(lǐng)地及國(guó)王所在地，被次等諸侯國(guó)環(huán)繞，外層是蠻夷部落，“中國(guó)”這一符號(hào)由此誕生。中國(guó)之上是一種神秘力量，即所謂的宇宙秩序。[10]19對(duì)中國(guó)歷史中的秩序，沃格林指出：

人們無(wú)論是致力于早期中國(guó)文獻(xiàn)《尚書(shū)》，還是致力于埃及、巴比倫、亞述或波斯的銘文，都會(huì)無(wú)一例外地發(fā)現(xiàn)帝國(guó)秩序被解釋為一種通過(guò)人類(lèi)社會(huì)的這個(gè)中介而對(duì)宇宙秩序的代表。帝國(guó)是一個(gè)宇宙的類(lèi)似物，一個(gè)反映大全世界之秩序的小世界。統(tǒng)治成為一種任務(wù)，其目的在于確保社會(huì)秩序與宇宙秩序相和諧；帝國(guó)的疆土是世界及其四維的類(lèi)比表征；帝國(guó)的偉大儀式代表宇宙的韻律；節(jié)日和犧牲是一種宇宙性的禮儀，一種對(duì)宇宙中的小宇宙的象征性參與；統(tǒng)治者本身代表社會(huì)，因?yàn)樗诘厣洗砭S持宇宙秩序的超越權(quán)力。這樣一來(lái)，“小宇宙”一詞就獲得一種作為宇宙的代表者的新的意義成分。[5]58

為了證明小宇宙與大宇宙的互聯(lián)，實(shí)現(xiàn)秩序的協(xié)調(diào)狀態(tài)，第一個(gè)方式就需要將“人”神化，構(gòu)建統(tǒng)治家族的神性譜系，以示自己祖先的出現(xiàn)乃是出于上帝的命令，并且地上的君主在獲得天命后，必須壟斷這種小宇宙與大宇宙秩序的交通，維持自身居間中介的身份，因此才有《尚書(shū)·呂刑》中的“絕地天通” [11]320的記載。這樣做不僅具有神圣的意義，而且便于解釋帝國(guó)內(nèi)部存在的等級(jí)，在帝國(guó)的擴(kuò)張中也可以進(jìn)行王權(quán)源于神性之根基的再闡釋?zhuān)瑥亩斐闪恕八麄冐M僅把上帝拉做了人王，使神的系統(tǒng)變作了人的系統(tǒng)；而且把四方小種族的祖先排列起來(lái)，使橫的系統(tǒng)變成了縱的系統(tǒng)”[2]138。這種縱的系統(tǒng)的打通和統(tǒng)一，使得中國(guó)的歷史創(chuàng)生直追神話起源，這一后果，就是歷史的神話化。東漢《白虎通德論》曰：“天子者，爵稱也。爵所以稱天子者何？王者父天母地，為天之子也。”[12]7人王成為神，或神之子，所以王權(quán)的統(tǒng)治是有其神性的根基，將社會(huì)秩序納入宇宙的秩序，使王權(quán)統(tǒng)治“得到天體意義上的宇宙和宇宙內(nèi)眾神的確保”[1]136。

第二種方式，則是將“神”人化，對(duì)傳說(shuō)中的人物身份層層加碼，成為有德之人，使其既順應(yīng)天道（宇宙秩序），維系好帝國(guó)的統(tǒng)治（實(shí)在的結(jié)構(gòu)）；同時(shí)又將王朝的更替納入德的系統(tǒng)，成為正統(tǒng)，從而造就了神話的歷史化。在中國(guó)歷史上，這二者皆依據(jù)“德”這個(gè)符號(hào)。《白虎通疏證》說(shuō)：“德合天地者稱帝，仁義合者稱王，別優(yōu)劣也。”[13]43宇宙秩序和人間秩序這套簡(jiǎn)約化和數(shù)字化的語(yǔ)詞系統(tǒng)（符號(hào)），為國(guó)家建構(gòu)了政治意識(shí)形態(tài)，帝國(guó)的統(tǒng)治者作為這個(gè)小宇宙與大宇宙之間的中介，只有成為有德的賢圣之人，才能協(xié)調(diào)社會(huì)秩序與宇宙秩序。在中國(guó)，中介掌握著被稱作“禮”的一套儀式象征符號(hào)的解釋權(quán)，把天意、神意傳達(dá)給人間，強(qiáng)化人們對(duì)秩序的認(rèn)同。因此，顧頡剛的“歷史層累說(shuō)”指出，“舜被孔子時(shí)代人們看成是無(wú)為而治的圣君，到《堯典》里就成了全方位積極有為的圣人，到孟子時(shí)代增加了‘模范孝子內(nèi)容” [2]4。但中國(guó)現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)治秩序只能去模仿宇宙秩序，自身可以改變，而天道卻“獨(dú)立不改，周行而不殆”。對(duì)造成人物身份層累的“德”這一符號(hào)，沃格林也發(fā)表了洞見(jiàn)：

在中國(guó)文明中，王朝的統(tǒng)治依賴于它擁有某種特定的美德（“德”，the teh）。就像天下所有的事物一樣，德是會(huì)耗盡的；當(dāng)它被削弱到會(huì)給人民帶來(lái)苦難并引起革命動(dòng)蕩的時(shí)刻，一個(gè)新的有德者及其家族將會(huì)成功地推翻衰落的王朝。于是，王朝的興亡被融入宇宙的秩序，因?yàn)樯咸斓拿睿ā懊保瑃he ming）授權(quán)一個(gè)有德的家族進(jìn)行統(tǒng)治，而在這個(gè)家族失德的時(shí)候也會(huì)授權(quán)推翻它。社會(huì)與宇宙保持合拍有賴于天子及其王朝的德，而天的權(quán)力（“天”，t'ien）規(guī)定了各個(gè)王朝的興亡。[14]85

第三種方式，即上節(jié)提到的運(yùn)用各種政治理論符號(hào)的反復(fù)闡釋?zhuān)忉屚醭哂械倪B續(xù)性，這一后果，就是歷史與神話被徹底打通。沃格林認(rèn)為，這種對(duì)各種政治理論符號(hào)的反復(fù)闡釋?zhuān)€和歷史創(chuàng)生論的思辨有關(guān)。這種思辨想要建造一個(gè)單一的統(tǒng)治者世系。他以蘇美爾帝國(guó)為例，認(rèn)為它是由多個(gè)地方王朝統(tǒng)治下的城邦組成的復(fù)合體，在歷史創(chuàng)生論出現(xiàn)之前，這些生活在宇宙論形式之下的社會(huì)已擁有一系列給人以深刻印象的符號(hào)化表達(dá)。當(dāng)其中一個(gè)城市通過(guò)征服性的擴(kuò)張取得優(yōu)勢(shì)地位時(shí)，就會(huì)在這些城邦之上疊加一個(gè)帝國(guó)組織。但一個(gè)帝國(guó)只能有一套帝國(guó)秩序，歷史作者們?yōu)榱颂幚磉@些平行城市王朝的歷史，以及宇宙論的各種符號(hào)化表達(dá)，就需要不斷地進(jìn)行理論的再闡釋?zhuān)瑢?duì)符號(hào)進(jìn)行解碼和重新加密。將諸王世系所對(duì)應(yīng)的宇宙秩序，納入統(tǒng)治帝國(guó)所類(lèi)比的那個(gè)宇宙秩序系統(tǒng)當(dāng)中，將普世帝國(guó)作為宇宙秩序的唯一代表，以達(dá)成社會(huì)秩序與宇宙秩序的和諧。

當(dāng)然，沃格林也指出，盡管中國(guó)出現(xiàn)過(guò)諸多圣人和哲人，但王朝的循環(huán)和政治理論符號(hào)的反復(fù)闡釋?zhuān)皇窍虢⑵痤?lèi)似普世神權(quán)統(tǒng)治的機(jī)制，實(shí)現(xiàn)精神和權(quán)力的結(jié)合，平衡超越秩序和現(xiàn)實(shí)秩序、個(gè)體靈性和政治共同體之間的關(guān)系，因而從未擺脫宇宙論的秩序，沒(méi)有完全實(shí)現(xiàn)精神突破。

顧頡剛認(rèn)為，正是歷史人物身份的層累，陰陽(yáng)五行說(shuō)、三統(tǒng)說(shuō)、五德說(shuō)等政治理論的闡釋?zhuān)幣帕艘惶淄暾⑦B續(xù)的古史系統(tǒng)。其實(shí)質(zhì)是列國(guó)吞并、民族融合、種族觀念漸淡而一統(tǒng)觀念增強(qiáng)。顧頡剛說(shuō)的歷史辨?zhèn)畏矫妫婕啊扒貪h以后的智識(shí)階級(jí)的古史（官方承認(rèn)的古史傳說(shuō)）和非智識(shí)階級(jí)的古史（民間自由發(fā)展的傳說(shuō)）”[2]74、“春秋、戰(zhàn)國(guó)、秦、漢間的中心問(wèn)題（如王霸、帝王、五行、德化等）和因了這中心而生出來(lái)的古史” [2]75、“春秋時(shí)各民族的祖先的傳說(shuō)和戰(zhàn)國(guó)以后歸并為一系的記載”[2]75等內(nèi)容，而這種層累造成的歷史的連續(xù)性，是一種偽史，一種虛假附會(huì)的政治秩序。[6]106而沃格林則認(rèn)為，人為了把握實(shí)在（神和人、世界和社會(huì)構(gòu)成的原初的存在共同體）的秩序，以及協(xié)調(diào)人與宇宙秩序而做的嘗試，既包含認(rèn)識(shí)論，又囊括生存論問(wèn)題。克洛德·列維-施特蒙斯同樣認(rèn)為，即便是物質(zhì)條件非常惡劣的民族，也會(huì)以思辨的方法來(lái)推進(jìn)思考，完全無(wú)異于一個(gè)哲學(xué)家，甚至近似于一個(gè)科學(xué)家。[15]29顧頡剛認(rèn)為古人偽造古史，反映出民族融合的事實(shí)，即不同的族群融合在一個(gè)更大的社會(huì)共同體中，在不斷變化的地域和族群關(guān)系之上創(chuàng)造橫向的政治連續(xù)性，而且還訴諸縱向的連續(xù)性，即建立在儒學(xué)正統(tǒng)理論之上的王朝循環(huán)譜系。[16]81-88

四、結(jié) 語(yǔ)

在進(jìn)化論、科學(xué)實(shí)證主義思潮影響下，顧頡剛走上懷疑乃至否定傳統(tǒng)，重估一切價(jià)值的疑古道路。他秉持進(jìn)化史觀，考證歷史現(xiàn)象，揭示歷史演變規(guī)律，采用自下而上的層層剝皮法，力求觀察歷史的演進(jìn)，恢復(fù)歷史的本來(lái)模樣。顧頡剛有整理國(guó)故、解放思想、再造新文明的學(xué)術(shù)文化取向和民族自新、救國(guó)圖存的政治革命意圖。當(dāng)抗戰(zhàn)爆發(fā)后民族危機(jī)浮現(xiàn)，民族多元觀念易造成中國(guó)的離心意識(shí)與分裂危機(jī)，顧頡剛又提出“中華民族是一個(gè)”的再闡釋。[17]104顧頡剛和沃格林二人研究歷史的方法并不相同，前者囿于客觀史學(xué)的執(zhí)念，去偽存真，澄清古史的真相；后者則是站在歷史哲學(xué)的高度，直接探索古史內(nèi)在的生存及其體驗(yàn)，還原人的生存之自然情狀，作為糾偏的手段。但歷史的史實(shí)之“真”與歷史的意義之“真”的爭(zhēng)論，能夠引發(fā)我們反思?xì)v史話語(yǔ)所稟有的“詩(shī)性”品質(zhì)。

沃格林認(rèn)為，歷史本質(zhì)是意識(shí)的一個(gè)過(guò)程，哲學(xué)歷史學(xué)家應(yīng)該試圖盡可能地恢復(fù)人類(lèi)意識(shí)在歷史上的整個(gè)發(fā)展過(guò)程，以了解自己。[3]184-186因此，他旗幟鮮明地反對(duì)將實(shí)證科學(xué)選為典范方法，尤其考慮到學(xué)者選擇和解釋材料的理論原理很有可能來(lái)自時(shí)代精神、政治偏好或個(gè)人怪癖，這些都有可能造成特定形式的歪曲。[5]10-17

沃格林認(rèn)為，歷史過(guò)程并不是一個(gè)從頭講到結(jié)局的故事——神話和秩序的歷史以認(rèn)識(shí)論和生存論的形式呈現(xiàn)歷史層累的原動(dòng)力；神話藝術(shù)地反映了自然與人類(lèi)之間內(nèi)在關(guān)聯(lián)，是歷史存在的生動(dòng)具體性。歷史研究者須從呈現(xiàn)在意識(shí)中的現(xiàn)象去把握事物的本質(zhì)，追溯世界的本原，只有這樣，歷史的意義方得以闡明，生存的真理才得以把握，工具理性和價(jià)值理性的橋梁才得以架設(shè)。沃格林希望重新建立關(guān)于存在、經(jīng)驗(yàn)、意識(shí)和實(shí)在的基本范疇，即重建一種新的關(guān)于政治世界的科學(xué)。同樣重視神話-歷史模式的尼采指出，現(xiàn)代學(xué)者具有一種“歷史知識(shí)沖動(dòng)”——“它的目的是理解人類(lèi)的發(fā)展過(guò)程，并把任何非凡的東西從這一過(guò)程中清除出去。這種沖動(dòng)解除了文化沖動(dòng)的最偉大的力量”[18]58。因此，歷史研究不應(yīng)把歷史當(dāng)作經(jīng)驗(yàn)科學(xué)提供的知識(shí)，只有回溯到由“現(xiàn)代史學(xué)之前的歷史”統(tǒng)攝的權(quán)威結(jié)構(gòu)中，才能恢復(fù)歷史的張力，塑造民族精神與文化。沃格林的歷史哲學(xué)眼光對(duì)于今天我們重新審視民族神話與歷史，具有啟示意義。

[參考文獻(xiàn)]

[1]埃里克·沃格林.天下時(shí)代[M].葉穎，譯.南京：譯林出版社，2018.

[2]顧頡剛.古史辨自序[M].石家莊：河北教育出版社，2000.

[3]JERRY DAY，Voegelin，Schelling，and the Philosophy of Historical Existence[M].Columbia：University of Missouri Press，2003.

[4]埃里克·沃格林.政治觀念史稿：卷1[M].謝華育，譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2007.

[5]埃里克·沃格林.新政治科學(xué)[M].段寶良，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2018.

[6]顧頡剛.古史辨：第1冊(cè)[M].海口：海南出版社，2003.

[7]楊寬.中國(guó)上古史導(dǎo)論[M].上海：上海人民出版社，2016.

[8]呂思勉，童書(shū)業(yè).古史辨：第7冊(cè)[M].海口：海南出版社，2003.

[9]埃里克·沃格林.自傳體反思錄[M].段寶良，譯.北京：華夏出版社，2018.

[10]葛兆光.中國(guó)思想史：卷1 [M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001.

[11]尚書(shū)[M].王世舜，王翠葉，譯注.北京：中華書(shū)局，2012.

[12]班固.白虎通義：卷1[M]. 北京：中國(guó)書(shū)店，2018.

[13]陳立.白虎通疏證：卷2[M].吳則虞，點(diǎn)校.北京：中華書(shū)局，1994.

[14]埃里克·沃格林.以色列與啟示[M].霍偉岸，葉穎，譯.南京：譯林出版社，2010.

[15]克洛德·列維-施特勞斯.神話與意義[M].楊德睿，譯.鄭州：河南大學(xué)出版社，2016.

[16]汪暉.現(xiàn)代中國(guó)思想的興起[M].上海：三聯(lián)書(shū)店，2008.

[17]顧頡剛.寶樹(shù)園文存：卷4[M].北京：中華書(shū)局，2011.

[18]F·W·尼采.哲學(xué)與真理[M].田立年，譯.上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，1993.

【特約編輯 龍? ?晟】

Questioning and Interpreting the Past： The Positive and

Negative of? “The Theory of Accumulation of Historical Layers” and “The Theory of Historical Creation”

HU Jia， CHENG Tinghui

（College of Liberal Arts，Yangzhou University，Yangzhou，Jiangsu 225000，China）

[Abstract] In the 1920s， Gu Jie Gang proposed “The Theory of Accumulation of Historical Layers”， arguing that the ancient history contained in the scriptures was mixed with myths and legends， as well as the intentional falsification of historical materials by scholars in successive generations， resulting in “the later the era， the longer the ancient history of legends”. “The later the age， the larger the central figure in the legend”. Therefore， it is necessary to identify and remove these pseudo-histories and return history to its original form. For Voegelin， “the use of legends to trace the history of the world back to its cosmic creation” is a kind of universal “The Theory of Historical Creation” which he explains by the concepts of symbols and order：? ?myth is the symbolic expression of human beings for their existence process， and order is the symbolic expression of what human beings experience as God， human beings， and order. Myth is the symbolic expression of the process of human existence， and order is the structure of God， man， the world， and society as experienced by man， and the state of existence in which man maintains a harmonious relationship with this structure. It is precisely because of the continuous differentiation of human symbolic expression and the improvement of order experience knowledge that history is constructed， and cannot be simply treated as “falsification”. Therefore， the comparison of Voegelins “interpretation of history” and Gu Jiegangs “question of history” has important enlightenment significance for the current re examination of national myths and history.

[Key words] Voegelin； Gu Jiegang; The Ecumenic Age； The Ancient History； The Theory of Historical Creation

［收稿日期］2023-03-16

［基金項(xiàng)目］國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目（22&ZD293）

［作者簡(jiǎn)介］胡鎵（1984-），男，湖南岳陽(yáng)人，揚(yáng)州大學(xué)文學(xué)院副教授，文學(xué)博士，研究方向：西方古典，文藝思想史；程庭輝（1990-），男，江蘇泗洪人，揚(yáng)州大學(xué)文學(xué)院碩士研究生，研究方向：西方文論。

1相關(guān)研究成果主要有：劉俐娜：《顧頡剛學(xué)術(shù)思想評(píng)傳》，北京圖書(shū)館出版社，1999年；李長(zhǎng)銀：《“層累說(shuō)”起源新論》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2014年第5期；王倩：《雙重虛構(gòu)：古史辨派的神話與歷史觀》，《上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2020年第2期；李強(qiáng)：《西方政治秩序演變的歷史分析——沃格林〈政治觀念史稿〉述評(píng)》，《政治思想史》，2021年第1期；葉穎：《論埃里克 ·沃格林“新政治科學(xué)”的邏輯起點(diǎn)》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），2018年第6期；楊龍：《論沃格林的政治哲學(xué)》，《東南大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2004年第3期； 唐文明：《精神突破與教化模式——沃格林中國(guó)文明分析的三個(gè)遺留問(wèn)題》，《國(guó)際儒學(xué)》，2021年第1期；郭佳：《歷史與神話的交融——近現(xiàn)代學(xué)術(shù)史視野下的顧頡剛禹夏研究》，博士論文，山東大學(xué)，2019年，等等。

1安德烈亞斯·霍伊斯（Andreas Heuss，1909-1995），又名阿弗雷德·霍伊斯（Alfred Heu?），德國(guó)歷史學(xué)家，著有《羅馬史》，德國(guó)布倫瑞克出版社1960年版。

2讓·巴耶（Jean Bayet，1892-1969），曾任羅馬法蘭西學(xué)院院長(zhǎng)，著有《羅馬宗教的政治與心理史》，法國(guó)帕約出版社1957年版。

3或譯為象征。