馮友蘭“新理學”建構的理論反省

杜保瑞　王雯雯

主持人語

本期兩篇文章皆是討論中國哲學的形上學建構問題，一為現代的創作，一為古代的創作。

上海交通大學特聘教授杜保瑞與博士生王雯雯共同撰寫之《馮友蘭“新理學”建構的理論反省》一文，介紹了馮友蘭如何申說并創造“理、氣、道、大全”四個命題與概念的定義和關系，并反思了馮友蘭在形上學與工夫論建構上的理論路向，又提出了此一路向與牟宗三先生對宋明儒學不同發展道路的彼此定位，不主張此中有何高下優劣，僅是思路之不同，皆有貢獻于中國哲學史的創造工程。

安慶師范大學馬克思主義學院講師趙涵博士撰寫《帛書〈易傳〉天道觀研究——兼論荀子與〈易〉的關系》一文，著重強調帛書《易傳》對德性天的解讀立場的轉移，成為自然天的角度，天人相分的立場，至于荀子的解《易》立場，便是這樣的趨向，同時主張《易傳》多為荀子弟子的詮釋。

（主持人 上海交通大學特聘教授，博士生導師 杜保瑞）

[摘 要] 馮友蘭的《貞元六書》建構了一套新儒學的理論系統，此理論建構中最核心的一套哲學思想的大貌及定位是“理、氣、道、大全”四個概念，以及“有物必有則”“有理必有氣”“無極而太極”“一即一切、一切即一”四個命題。這些概念其實是以普遍原理的觀念系統身份而被提出的。因此是純粹的抽象原理，而非具體的存在事物，所以除了理概念之外的氣、道、大全也具有不可言說、不可思議的特性。能理解“新理學”的人即是理解“最哲學的哲學”的哲學家，同時是達到天地境界的圣人，并且也可以是社會的領導人，因此“新理學”也被馮友蘭自己視為是提出了“內圣外王之道”的傳統儒學系統。這一切都是馮友蘭的個人創作，他有權利自己建構新儒學的系統，并且這套系統與從心學之路建構新儒學的港臺新儒家確實不同，正可以做一參照比較的對比系統。

[關鍵詞] 馮友蘭；新理學；大全；內圣外王

[中圖分類號] B261[文獻標識碼] A[文章編號] 2096-2991（2023）04-0001-11

馮友蘭在當代中國哲學家中曾以《貞元六書》1之創作躋身當代新儒家提倡者之林，但隨著他自己的否定，這一套系統便不再持續發展，然而，馮友蘭的創作畢竟是有哲學意義的。本文之作即是企圖展示這一套以新理學建構當代新儒學的系統，并適度討論它的方法論意義及進行理論反省。本文將說明這一套系統即是一套新的形上學系統，而系統中的四個核心概念及相關命題，則是“新理學”所建立的抽象概念及普遍原理的系統。馮友蘭有權利自創新說，并由之以反省當代新儒家熊十力、牟宗三等人的陸王心學傳統，由此可以見出程朱理學的形上學意義，更具有與西方哲學溝通的可能性。而心學進路的新儒學創作，則是反映了將實踐活動納入形上學建構的新形態，與馮友蘭以思辨的推演所進行的理氣論建構具有不同的形上學建構路線。

馮友蘭《貞元六書》最重要的哲學創作當然是“新理學”，但是“新理學”的系統卻已延伸為中國哲學三教辨正意義下的詮釋體系，而這兩套理論是有著一定差異的。從哲學方法說，前者是馮友蘭以他的“形上學的方法”處理和建構的，后者則是他在《新原人》及《新原道》的“四境界說”結合“覺解觀念”及“大全概念”作哲學史詮釋中進行的，但是這后一部分的理論努力，馮友蘭卻沒有明確以哲學方法命名，如同他講形上學的方法的“正底方法”及“負底方法”一樣，他似乎以為以“負底方法”講形上學即是這一切研究成果的方法總結。四境界說所展現的中國哲學精神之詮釋是馮友蘭的儒家世界觀及儒家價值意識的建構，這是他更為儒家本位的新儒學創作系統。

一、“新理學”的方法論定位

首先，就“新理學”在中國儒學史上的意義而言，“新理學”是接續宋明儒學的程朱一派而不是陸王一派的新儒學。馮友蘭在《新理學》中這樣解釋：

本書名為新理學。何以名為新理學？其理由有二點可說。就第一點說，照我們的看法，宋明以后底道學，有理學心學二派。我們現在所講之系統，大體上是承接宋明道學中之理學一派。[1]4

馮友蘭以理學、心學區分宋明儒學的程朱、陸王之學，這自然是傳統上一般的說法，但是這樣的說法卻預設了研究方法的背景，心學、理學的區別顯示出某種哲學問題上的是心、是理的主張之別，而馮友蘭是研究形上學的，因此他在分析或詮釋程朱、陸王之學時也會以形上學的研究進路來進行。其實，心學與理學的區別并不是形上學的是心、是理的主張之別，而是存有論與工夫論的區別，馮友蘭所接續的程朱理學的問題意識都是存有論的討論，而不是工夫論的討論，工夫論的討論要在其“四境界說”中才提出。存有論才是討論概念定義及概念關系所形成的命題。“新理學”是在程朱的脈絡下接著講的“新”，這個“新”就是他的形上學的“正底方法”講的新，也就是僅作抽象的、形式的、邏輯的分析方法的新，而有別于程朱理學尚有許多與具體知識混淆不清的問題。

因此，“新理學”的新有二義，其一即是新于程朱理學，其二即是以形上學的“正底方法”進行的分析的新。前文說了第一點，即以程朱為藍本而新于程朱，第二點即新的形上學方法：“理學可以說是最哲學底哲學，但這或非以前所謂理學之意義。”[1]4亦即，馮友蘭自認擁有最具哲學性的討論工具，使他的“新理學”成為最哲學的哲學，在《新知言》書中即將此義講明：

本書所講，不是哲學，而是哲學的方法，更確切地說，是形上學的方法，于新理學中，我們說有最哲學底哲學，于本書中，我們說：有最哲學底形上學，本書所講形上學的方法，就是最哲學底形上學的方法，也就是新理學的方法。[2]145

馮友蘭在《新知言》中討論他的形上學方法，并且說這個形上學就是他的“新理學”，這個“新理學”的形上學相較于傳統儒家哲學固然是新的，甚至相較于西方傳統形上學亦是新的，這是因為馮友蘭自認為他建立了貫通中西哲學的新的形上學方法。邏輯實證主義的集大成者卡爾納普在對形而上學進行批判的基礎上提出“邏輯分析法”，指出“在形而上學領域里，包括全部價值哲學和規范理論，邏輯分析得出反面結論：這個領域里的全部斷言陳述全都是無意義的”[3]，馮友蘭在批判地繼承邏輯分析方法的基礎上指出：“新理學就是受這種傳統的啟示，利用現代新邏輯學對于形上學底批評，以成立一個完全‘不著實際底形上學。”[4]126馮友蘭有著極為堅定的信念，形上學是不能推翻的，但晚近的西方哲學對形上學的批評卻不是沒有道理的，關鍵在于西方傳統的形上學仍是壞的科學的一種，“很少能利用新邏輯學的進步，以建立新底形上學”[3]126，亦即并不能做到純粹的抽象思辨，而皆欲對實際有所肯定，而不能只在真際處中說純粹的形式語言1，于是馮友蘭結合了程朱理學的存有論思路以及中國哲學的境界哲學的思路2，為不著實際的真際語言從正與負兩方面都找到出路，程朱理學是從“正”說的形上學，而道家、玄學及禪宗則是從“負”說的形上學。而在他的《新原人》及《新原道》中，則是將宋明儒學家列為最能掌握天地境界主客內外不分的思想系統，因此是儒學第一。但應當注意的是，程朱理學特別講到存有論的系統，故而說是“正底方法”的形上學，而道家、玄學、禪宗則是特別講境界論及工夫論，并不是在講形上學，因此就不是“負底方法”講的形上學。總之，馮友蘭自認為建立了超越所有西方形上學的“新理學”，而這個“新理學”又是歸宗于儒家，因此持儒學第一的新儒學立場，自認為“新理學”是集所有中國哲學最好的傳統，又是越過當代西方哲學對整個傳統西方哲學的批評意見之后的中西合璧之第一哲學。

它于“極高明”方面，超過先秦儒家及宋明道學。它是接著中國哲學的各方面的最好底傳統，而又經過現代的新邏輯學對于形上學的批評，以成立底形上學。……其空又與道學，玄學，禪宗的“空”不同。它雖是“接著”宋明道學底理學講底，但它是一個全新底形上學。至少說，它為講形上學底人，開了一個全新底路。[3]126-127

本文有三個思路脈絡：第一個，文中所提到的名家哲學，馮友蘭認為名家哲學就是談形式邏輯的哲學，但是傳統宋明儒學對此尚不十分明白，因此不夠空靈，但是馮友蘭的“新理學”就能將形式邏輯的哲學語言掌握得很好，于是說有名、說無名皆說得清楚，這是“正底方法”的脈絡；第二個，也就是“負底方法”的脈絡，馮友蘭認為先秦及宋明沒有如道家、禪宗般掌握得很好，而新理學也掌握住了；第三個，對于“新理學”不著實際的空性理論，只是形上學理論的表述內容，卻并非主張世界的實存是空，“新理學”跟舊理學一樣，在三教辯證的問題上是主張世界實有的，而“新理學”對這個實有世界的討論是側重它的抽象概念及普遍命題而談的，故而它的命題是不著實際而為空的。就“新理學”相似于名家的脈絡而言，筆者完全同意馮友蘭確實將“新理學”建構為比程朱理學更為抽象徹底的形式性、邏輯性思辨，這是馮友蘭的個人哲學創作，作為讀者是應當尊重的。就第二個脈絡而言，這是馮友蘭的哲學問題意識混淆所致，因此這不可能是一套好的中國哲學的詮釋架構。就第三條脈絡而言，這就是馮友蘭的儒家本位的意識形態表露，因為主張人生及世界的實有意見正是儒家的立場。以上這三個脈絡是從中國哲學角度說，至于從西洋哲學角度說，就是它能邁越維也納學派的批評，“西方實證主義思潮的邏輯分析方法”，“融入實證主義的經驗證實原則，并接受其辯名（語義分析和句法分析）的主張”[5]以建構自己的新儒學系統，因此說馮友蘭幾乎是自認為他的“新理學”的形上學是中西哲學中的新的第一哲學了。

二、“新理學”的理論形式與理論地位

馮友蘭的“新理學”建構綱領分明，其實就是“理、氣、道、大全”四個概念及四個命題為主角，這四個概念是在《新理學》中提出的，但最系統性及明晰性地提出卻是在《新原道》的第十章《新統》中才明確建立的。原來，在《新理學》書中，馮友蘭討論的概念不只是這四個，而是以下列章節標題為討論的主題：“第一章：理、太極；第二章：氣、兩儀、四象；第三章：道、天道；第四章：性、心；第五章：道德、人道；第六章：勢、歷史；第七章：義理；第八章：藝術；第九章：鬼神；第十章：圣人。”其中所討論的各章節的觀念，其實是在《新原人》《新原道》《新事論》《新世訓》及《新知言》中不斷落實及深化的。其中的“大全”概念是在《新理學》第三章論“道”及“天道”中一并討論的，可見這并不是他一開始即已完全設想好的系統。因馮友蘭對形上學方法的觀念思考得更為詳密，便在《新原道》中確定了“新理學”的形上學所討論的四個核心概念及其命題。因此我們也可以說，《新理學》一書中包含了《貞元六書》的所有觀念，但“新理學”的核心觀念就是《新原道》第十章《新統》內的四概念及四命題，而在其他《貞元六書》中的思想，亦即是與“新理學”相關的其他中國哲學的當代詮釋系統，則是構成馮友蘭成為當代新儒家的主體。

馮友蘭建構當代新儒學的主體思想本節暫不討論，本節主要討論“新理學”的核心問題，亦即四概念及四命題，而這兩者之間則是一一對應的關系：

在新理學的形上學的系統中，有四個主要底觀念，就是理，氣，道體，及大全。這四個都是我們所謂形式底觀念。這四個觀念，是沒有積極底內容底，是四個空底觀念。在新理學的形上學系統中，有四組主要底命題。這四組主要底命題，都是形式命題。四個形式底觀念，就是從四組形式底命題出來底。[3]127

其實我們也可以說，就是這四組命題的深化才造成馮友蘭標舉這四個概念以為“新理學”的主體。而馮友蘭以“新統”為章節標題以論說這套“新理學”的核心理論，正是他明確地要建立新的中國哲學的形上學立場，因為在《新原道》第十章《新統》之前，馮友蘭從第一章到第九章其實討論：“孔孟、楊墨、名家、老莊、易庸、漢儒、玄學、禪宗、道學”，顯見“新統”講的就是他自己的創作，而在此之前亦有《新原人》之作，并在其中建立了他的四境界論的系統，且已進行了一次中國哲學史的評價及詮釋工作。以《新原道》的自序中可以明白見出馮友蘭建立新哲學的立場：

此書之作，蓋欲述中國哲學主流之進展，批評其得失，以見新理學在中國哲學中之地位。所以先論舊學，后標新統。異同之故明，斯繼開之跡顯。庶幾世人可知新理學之稱為新，非徒然也。近年以來，對于舊學，時有新解。亦借此書，傳之當世。故此書非惟為新理學之羽翼，亦舊作中國哲學史之補編也。[3]3

馮友蘭顯然在《新原人》及《新原道》的著作中建立起更為強大的信心及明確的想法，于是便以《新原道》的《新統》一章為他自己的哲學創作。當然，在《新原人》及《新原道》中對傳統中國哲學史上各家學派的解說也是他自己的哲學創作，只是那些作品是以詮釋的方式進行的，而“新統”卻是他明白地以接著程朱理學、并結合西方形上學反省而建立的“新統”，故而正是他的創作。不過，《新原人》中的四境界說以及《新原道》中的中國哲學簡史，雖然是以詮釋的角度進行的寫作，但處處是馮友蘭自己的理解，并且這些個人理解后的詮釋意見也并不與其他當代學者全然相同，故而亦應作為是馮友蘭的創作，馮友蘭的當代新儒家地位，更多地就是在這些詮釋中顯現出來的，因為其中充滿了他自己不自覺的哲學信念，并且都是非常儒家本位的哲學信念，而對于由此展現出的三教辯證的觀點，馮友蘭以為其是在客觀地講哲學史，其實卻是非常主觀地以儒家哲學立場所建構的詮釋體系，而不是一套單純的客觀介紹的中國哲學史。

總之，馮友蘭的《新理學》《新原人》《新原道》都是他的新儒學創作，而他在《新統》中重塑的“新理學”，則是他的新儒學之作中特別建立的新的程朱理學的系統，并且是他自稱最有代表性及創造力的系統。以下即一一介紹“新理學”的四個核心概念及其命題，這個系統當然是在《新原道》的《新統》中才確定下來的，但是觀念的啟動也當然是在《新理學》中就展開了。

（一）理概念及“凡事物必都是甚么事物”

就馮友蘭整個“新理學”系統以及落實在“新統說”中的四概念及四命題言，首先，“理”概念就是純理的真際：“理，就其本身說，真而不實，故為微，為未發。實際底事物是實現理者，故為顯，為已發。”[1]34理是一個概念，指涉一個觀念，但不指涉任何具體實際事物，而是指涉一個事物之所以為一個事物，必有使其為此事物的原理性依據，因此說理概念其實就是說了一個命題，否則亦無從對這個概念作任何具有積極知識性意義的描述。其言：

理是不變底。……實際底事務是理的實例。……一類事務的理，是一類事務的最完全底形式，亦是一類事物的最高底標準。標準亦稱為極。[3]115-116

馮友蘭此說與柏拉圖及亞里士多德之說皆極為接近，這就是傳統西方哲學最擅長的抽象思辨的形上學討論，故可以概念思辨的存有論名義約定之。理是具體事物或實際事務之原理，因此若非指涉任一具體事物或實際事務，其實亦無從說此事之理，因此說理概念是在說有這么樣的一個原理性存在的普遍原理。此外，理即是標準，故以傳統中國哲學術語來說就是極的意思，于是太極乃一切理之總和，是理與太極概念的關系，“總所有底理，新理學中，名之曰太極，亦曰理世界”[3]129。說“太極”是“理世界”就是從形象的類比上說所有的理被統合為一時，即以太極稱之。馮友蘭這個定義并不遠離朱熹的使用，但是對“無極”的解釋就不同了，馮友蘭在“新理學”中的概念使用就是一套哲學創作，因此他的概念與傳統哪家哪派的概念相同或不相同都是可以的。關于太極概念及無極概念的定義問題后文再論，總之，馮友蘭提出的理概念因其完全不具備積極的知識認識意義，因此他提出的就是一個命題，在新理學的形上學系統中，一個經過形上學的“正底方法”的哲學思辨下的普遍原理的命題：

第一組主要命題是：凡事物必都是甚么事物，是甚么事物，必都是某種事物。有某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者。借用舊日中國哲學家的話說：“有物必有則”。[3]127

“理”概念在程朱理學中已有純形式義的原理定位，但馮友蘭結合命題之后的理概念則使得他的理概念更清楚地定位在只是一個對純理的抽象討論，只是要提出一個普遍性的準則，這確乎是不對實際世界及實際事物說出什么積極性的知識，而只是純粹在存有論問題上提出了“有物必有則”的原理，以及對于“原理”的抽象意義的定位。

（二）氣概念及“事物必都存在”

“氣”概念在程朱的系統中一如在整個中國哲學傳統的系統中就是扮演使物質世界形成的基底因素，但是馮友蘭的討論使它更抽象一些，馮友蘭定位的氣是一使物質形成的純粹潛能性概念，本身不具備任何的物質性，從命題的角度說，它是使物質必能存在的原因，它是近乎亞理士多德的絕對底料及純粹潛能的概念，“絕對底料，在柏拉圖、亞里士多德哲學中，謂之‘買特”[1]44。以馮友蘭形上學的方法之討論中所使用的真際與實際的區分來說，氣概念依然是真際中的對象，因為它還是在形上學的范圍內作討論。由于馮友蘭的“氣”概念亦是一不具具體經驗知識意義的概念，“氣完全是一邏輯底觀念”[1]45，因此也不是跟傳統的氣概念完全相同的，因為傳統中所說的氣都帶著物質性的意思，張載之氣是如此，程朱之氣雖然較為抽象，但仍是具經驗性的形象的，而馮友蘭的氣則是不帶任何物質性的義涵，它其實就是一個邏輯上的觀念，亦即形上學的觀念。參見其言：

主張所謂理氣說者，其所說氣，應該是如此。但在中國哲學史中，已往主理氣說者，對于氣，皆未能有如此清楚底見解。在張橫渠哲學中，氣完全是一科學底觀念，其所說氣，如其有之，是一種實際底物。……中國哲學中亦常說氣。其所謂氣，非我們所謂氣，或不完全同于我們所謂氣。[1]45

其實，宋明儒學系統雖然討論了形上學問題，但仍是要論究經驗現實世界的，因此具體宇宙論的問題亦是在他們的哲學討論問題之內，因此一旦論及，則抽象概念的使用意義不免就多出了經驗性。但馮友蘭明定自己所討論的就是形上學，而且是經過了維也納學派批評過之后的既有認知意義、又有可驗證性、更具普遍性的形上學，因此便成了只是對純粹抽象概念的普遍性問題作思辨而提出的哲學觀點，而這正是形上學問題中的存有論問題，因此他的氣概念便愈加只是一個原理的觀念，而不是任何具體的事物對象了。既然不是什么具體事物的對象，那也就變成不可能去稱說它的什么了。既不是具體對象，因此也無可稱呼，所以根本是無名的，故亦稱為無極，到了這里，馮友蘭以道教說程朱理學的思路就出現了。馮友蘭說“無極”是要說一個自無極而太極的發生歷程，氣是無極，理是太極，無極而太極便是氣實現理而成為實際的有，至此才有所謂存在，而這個動態的過程即是道、即是宇宙的流行，這是后面討論的道概念及大全概念的要點。無極概念的使用還涉及朱陸間的一段公案，此暫不論。總之，氣既然不能有名，馮友蘭就使用了程頤使用過的“真元之氣”的概念來說此氣，但也并不表示它有什么“真元”之性質：

為避免混亂起見，我們名我們所謂絕對底料為真元之氣。我們同時仍須記住，所謂真元之氣，亦是其所指之私名。我們名它為真元之氣，并不涵蘊，說它有“真元”之性。[1]45

這實在是由于氣是不可名之的，因此才以無極或真元之氣的名字以說此氣。總之，一如馮友蘭說理概念一樣，氣概念亦是一純粹抽象的概念，因此需要有一解說式命題以為它的意義的確定，建構其第二組命題：

事物必都存在。存在底事物必都能存在，能存在底事物必都有其所有以能存在者。借用中國舊日哲學家話說：有理必有氣。[3]129

顯然馮友蘭是在說一個原理，一個主張“凡有存在之物，則其必是存在”的命題，那個必使其存在的原因就是它的氣。于是馮友蘭所說的氣概念就是在說存在的原理，主張必有一個使存在的事物具體存在的原理，那就是氣，所以氣也就不是任何具體的經驗事物了，因此氣概念亦是代表著一個普遍原理，于是馮友蘭也在《新統》中給了以上的命題。馮友蘭自己討論道：

我們從一個一個底事物著思，對于一個一個事物的存在，作形式底解釋，即得如上述諸命題。能存在底事物，都必有其所有以能存在者。事物所有以能存在者，新理學中謂之氣。[3]129

顯然這更是一個思辨活動之后所提的普遍原理，也就是就著一一的具體實際事物思辨其所以能存在之原理，這個使其所以能存在者，便是氣，至于那個使其成為某種存在者，便是理。

（三）道概念及“存在是一流行”

馮友蘭在《新理學》中所討論的“道”概念是較為繁復的，但在《新原道》中就將之簡約為萬物之“流行”，指的是那個理氣共構的現象世界的整體存在及其作用，但是這個概念卻與“大全”概念有所重疊，于是馮友蘭便建立了“道”是從整體存在界的作用流行的動態角度說，而“大全”則是說整體存在界本身，是靜態地說。其言：

無極，太極，及無極而太極，換言之，即貞元之氣，一切理，及由氣至理之一切程序。總而言之，統而言之，我們名之曰道。朱子說：“道者，兼體用，該隱費，而言也。”（語類卷六）隱即所謂微，即所謂形上者，費即所謂顯，即所謂形下者。道包括形上及形下，其范圍與第一章中所謂大全或宇宙同大。朱子說：“惟道無對。”（語錄）因為它亦是至大無外底，所以無對。但若果如此，何必于大全，宇宙之外，又立道名？我們的答覆是：我們說宇宙，大全，是從一切事物之靜底方面說，我們說道，是從一切事物之動底方面說。……宇宙是靜底道；道是動底宇宙。[1]63-64

馮友蘭說有使事物存在的原理——“氣”，又說存在的事物必定是以某種原理的形式而存在——“理”，于是接下來又說“道”與“大全”兩個概念，這兩個概念主要是就整體存在界而作的抽象思考，“道”思考整體存在界的活動，“大全”思考整體存在界的整體性問題。整體存在界既是存在，就是一有活動的存在，主張整體存在界是一在活動中的狀態，便是提出道概念的討論目的，也就是以流行的活動說此道，其實主要就是要說整體存在界必是一有活動的世界。

第三組主要命題是：存在是一流行，凡存在都是事物的存在。事物的存在，是其氣實現某理或某理的流行。實際的存在是無極實現太極的流行。總所有底流行，謂之道體。一切流行涵蘊動，一切流行所涵蘊底動，謂之乾元。借用中國舊日哲學家的話說：“無極而太極”。又曰：“乾道變化，各正性命。”[3]130

整體存在界的所有的存在事物都是有特別屬于這個事物的某種存在原理——“理”，以及使其存在的原理——“氣”，是由這個“氣”來實現這個“理”而成為特定的存在事物，這個實現的過程，以及一切的存在事物的實現過程的總和便是整體存在界的存在的流行，也就是馮友蘭說的“實際”。世界是一直在活動中的，現象世界是現實存在并且活動的，因此需要有一個實現的原理，“道”就是指出這個實現的原理，所以馮友蘭以流行說“道”，其實是以流行這個實現原理來定義“道”這個極為傳統的概念，“道體就是無極而太極的程序”[3]130。

馮友蘭以無極說氣、以太極說理、以無極而太極說道，這自然是一套特別的說法，馮友蘭說張載、程朱之學有道教的傳統，認為周濂溪的《太極圖說》就是道教的傳統，周濂溪的《太極圖說》曾在朱陸二人中形成強力的辯論，而馮友蘭固然自稱是接著程朱理學講的“新理學”，卻因為他的概念使用的約定意義，竟然是贊成象山而反對朱熹的。象山即是指責濂溪所說的“無極”概念明明就是道家之學，朱熹則是以他自己的理氣論系統說“無極”只是描寫太極的狀詞，“無極而太極”就是說太極之理是無形的，要到了陰陽才是說氣的，說存在的。因此朱熹的無極是一形容詞而本身不是一個存有的概念，但被象山指為道家的無極以及馮友蘭自己定義下的無極，則都是一存有的概念，指涉一個實現存在的普遍原理，它是氣但無形故曰無極。現在馮友蘭自己規定了無極是氣，并且認為宋明理學家本來就有來自道教的傳統，便就此鎖定了周濂溪說無極的意思便是如象山指控的是為道家的傳承，這其實也是馮友蘭的強為，周濂溪是否此義？各家尚可爭辯，馮友蘭以他自己的哲學創作又走回去作哲學詮釋，作為馮友蘭的讀者及研究者，筆者以為這一部分的義理還是應該視為馮友蘭自己的哲學建構，而非正確無誤的傳統文本的經典詮釋。

（四）大全概念及“總一切底有，謂之大全”

道定義了之后，整體存在界的存在及活動便有了總括性的概念了，但這一個整體又是一個可以作為純思的對象，這就是“大全”概念的指涉：“大全就是一切底有的別名，所以說大全是一切底有，是一重復敘述底命題。”[3]132“大全”正是形上學研究中從實際出發而總括一切實際而上升為真際之全體，就整體存在界之為一整體的整體性而言亦是一個普遍原理，這就是第四個命題的出現：

總一切底有，謂之大全。大全就是一切應（案，應改為底）有。借用中國舊日哲學家的話說：“一即一切，一切即一。”[3]131-132

馮友蘭談“道”就是要談作用流行的動態世界觀，而他在其他地方談到“大全”概念時其實多是伴隨著談主體的天地境界而說的，所以我們也可以這樣說，馮友蘭說“道”，是就整體存在界的活動而客觀地說這個整體，馮友蘭談“大全”則是就主體的體會而主觀地說這個被主體體會到的整體，此時作為這個整體雖然是一靜態的整體，但是因伴隨著主體的體證，故而其實也是一個動態的概念，只是這是由人這一存有者的活動而說的動態，但是這個活動是就主體的體察天地境界而與天地合一的意境，故而說有“一即一切，一切即一”的命題。以“一”說“大全”時，從形式上說確實只是要說它的整體性，只是一切的總名而謂之一。馮友蘭雖說其所說與佛家所說并無關系，但是在《新原人》中對于天地境界的討論，以及《新原道》中對大全的討論，都不能不涉入人的主體觀解，這一個概念是馮友蘭從純粹思辨性的形式語言轉入工夫境界哲學的輻輳點。這一部分的問題待討論他的四境界說時再進行，“道佛兩教的工夫論在他的理論中是放在境界處談的”，“馮友蘭以大全概念為標準，以宋明儒學家的系統為典范，批評了道佛的方內方外之分以及動靜對立的哲學方法”[6]，并于四境界說中便可見出他的道佛觀點。

（五）新理學概念的非經驗性及不可言說不可思議性

馮友蘭在《新統》中亦整體地比較及討論了四個概念的關系以及與西方哲學的比較。首先，馮友蘭明確說了他的四個概念其實是要表明四個觀念，而每一個觀念都是一個形式命題，而提出形式性命題就是“最哲學底哲學”的形上學的任務：

此四組形式命題，予人以四個形式底觀念，即理之觀念，氣之觀念，道體之觀念，大全之觀念。新理學以為，真正底形上學底任務，就在于提出這幾個觀念并說明這幾個觀念。理及氣是人對于事物作理智底分析，所得底觀念。道及大全是人對于事物作理智底總括，所得底觀念。[3]132-133

就個別事物談即是理與氣，就整體的總括談，即得道及大全，談個別的理與氣是談個別事物必有的形式原理，談總括的道及大全是談整體存在界必有的形式原理，四個觀念都是形式的原理，都不涉入具體知識，馮友蘭自己還指出他們“有似于”西方哲學的四個概念——“有、無、變、絕對”。

新理學中所得到底四個觀念，“有似于”西洋傳統形上學中底四個觀念。因為新理學中底四個觀念，都是用形式主義底方法得來底。所以完全是形式底觀念，其中并沒有積極底成分。西洋傳統形上學中底四個觀念，則不必是用形式主義的方法得來底。其中有積極底成分。有積極底成分者，對于實際，有所肯定。無積極底成分者，對于實際，無所肯定。[3]133

以上這一段話只是馮友蘭的偶爾提出，也并沒有再做更多的討論及發揮，本文亦不需追究其義。重點在于馮友蘭堅持還是只有他自己的四個觀念是最純粹的只有形式底意義，而西方哲學史上的“有、無、變、絕對”的四觀念卻尚有積極底知識在，是否如此，我們不需在此繼續追究，這只是馮友蘭個人的理解，重點在馮友蘭如此堅持這四個觀念的純粹形式意義便又帶出了他們的不可言說、不可思議的特質。

“大全既是一切底有，則不可有外”[3]133-134，馮友蘭對大全的討論，已經不是就大全作為一純粹形式底命題而為之思考，而是加入了主體的存在活動，當主體去對大全進行理解認識之時，那個形式意義上是一切之整體，是不可思辨的，因此成為對主體而言不可言說、不可思議的對象。就此義言，道體亦然：“道體亦是不可思議，不可言說底。”[3]134說“道體”的不可思議與言說的理由與“大全”是一樣的，都是因為主體的加入而說主體不可能純在思辨中掌握對道體的思議與言說，雖然不能以思辨思議之、及言說之，但并不表示不能由主體以感知之，感知之而欲言說時即為以“負底方法”言說，此時中國哲學中的道家及禪宗之學便可派上用場了。此義另文再述。至于“氣”概念亦因為它的不具積極的知識，“氣亦是不可思議，不可言說底”，而亦不可為言說及思議之對象，“它不是任何事物，不依照任何理。所以于新理學中……名之曰氣”[3]134。因為氣是一純粹形式性的觀念，只表述了一個必有使事物存在之原理的觀念，本身不是任何事物，因此沒有任何積極性的知識，故而亦為不可言說、不可思議，因為它沒有具體內容。但理則不然，事實上幾乎就是只有理才可為思議言說之對象。

（六）新理學建構與成圣理論

當“新統”理論建構完成，馮友蘭的“新理學”的建構亦即完成，接下來的問題是，作為追求成圣目標的儒學系統，在馮友蘭的“新理學”系統中還有沒有這樣的功能呢？類似的問題是，朱熹論理而為牟宗三視為只存有不活動，因此不是圓教的完成，如此則純粹存有論進路的形上學討論與追求成圣的儒家理想的關系是否還存在呢？這個問題其實是有理論與實踐關系的問題錯置的，理論是理論，個人的實踐是個人的實踐，理論世界中有處理抽象的普遍原理的部分，也有處理說明具體實踐方法的理論部分，普遍原理固然是理論，具體實踐方法亦仍是理論，只有實踐是實踐。就當代中國哲學的理論建構而言，走理學之路者如馮友蘭，注意力放在普遍原理的討論，這是中西哲學共有而西方哲學更強的理論部分。走心學之路者如牟宗三，則是把注意力放在具體實踐方法的討論上，這是中國哲學更為強勢的理論項目。就形上學作為中西哲學共有的理論項目而言，走理學路線的馮友蘭就是找到最具有存有論抽象思辨形態的程朱傳統賦上新義，走心學的牟宗三卻是將心學傳統中主要談論的實踐方法的命題直接視為形上學的命題，并且以實踐哲學的進路定位此種形上學是高于西方式的形上學，同時認定中國程朱之非實踐而只為純思辨的存有論形上學就是西方式的形上學。于是，談實踐方法的心學，成了談普遍原理的形上學，而談普遍原理的形上學，變成不能實踐的不好的形上學，這就是牟宗三先生心學進路的當代新儒家的做法。

至于馮友蘭，當他構筑“新理學”傳統之時恐怕未及注意這樣的研究進路，但是他仍然要溝通理論與實踐的問題，也就是要建構他的“新理學”與儒家成圣目的的關系。而馮友蘭的做法就是借由他的境界哲學的架構，以其中的天地境界作為圣人所成的境界，但是天地境界的獲得卻是只有哲學家的睿智才有可能，而天地境界的達至其實也是經過了道德境界的完成，所以這是一個實踐了道德但更有整體天地萬物的“新理學”的哲學理解的人物，這是馮友蘭視為圣人的人格形態。

配合了他的境界哲學來看他的“新理學”，“新理學”確實只是純粹普遍原理的理論部分，本身并沒有談到實踐的方法，談實踐的方法則是在馮友蘭談境界論時主張境界的保存是要做工夫的話語中才出現的。但是馮友蘭談工夫實踐的部分也并不太多，而是談境界的四個等級才是整個思考的主要軸心。總之，馮友蘭若為牟宗三形態的新儒學所排斥，關鍵即在他接續程朱的純理學，走的是不同的路線，這卻是事實，但這個事實只是表示了兩造之間所側重討論的哲學基本問題有所差別而已，并不能等于以為兩造之間的理論之孰優孰劣。就港臺新儒學更重視實踐進路的形上學建構而言，實踐哲學進路的形上學是形上學建構的特殊形態，而不是常態，談實踐的理論就是工夫理論，工夫理論就是與形上學理論有內在的關聯，但工夫理論并不是形上學理論，工夫理論亦不是直接做工夫，談工夫理論是整個中國哲學強勢于整個西方哲學的要點固是無誤，但也沒有什么必要說這就是中國哲學高明于西方哲學的地方，這只是有差異而已。此外，談直接做工夫又是儒佛家中的陸王及禪宗心學的特點，談直接做工夫既不是談工夫理論也不是談形上學理論，但亦還是談，不是不談而直接實踐，不談而直接實踐即是馮友蘭在大全中的天地境界之所談，馮友蘭是跳過了談要求做工夫以及工夫理論而走到境界哲學中接著他的形上學而談，港臺心學進路的新儒家則是在工夫理論及要求做工夫的說法中建立了實踐哲學進路的形上學形態，兩者努力的重點問題并不相同，所談的理論面貌亦不相同，兩造之間有不相同，不相同即應互為理解即可。

首先，馮友蘭討論了道學作為圣學在現實世界上的用處的問題，提出清朝學者對道學是空虛無用之批評：

或人可說：清朝人所以批評道學者，就是因它是“空虛之學”（顧亭林語），沒有實用。顏習齋說：“圣人出，必為天地建承平之業。”南北兩宋，道學最盛，“乃上不見一扶危濟難之功。下不見一可相可將之材”“多圣多賢之世，乃如此乎？”（《存學編·性理評》）道學已是空虛無用。[3]134

馮友蘭自稱自己的“新理學”比起宋明儒學是更為不涉及具體經驗的，因此是否就會是更加無用的呢？他的討論是：將哲學學習也就是宋明儒學的學習視為為道之學，只是使人提升境界而不是增加知識之學。馮友蘭認為他要處理的問題是對于哲學的學習就是要去理解四境界說的理論，就其已理解天地境界，并做了一些工夫，持守在天地境界者而言，他就是圣人了。當然，天地境界的定義在于馮友蘭之自為定義，而且是在于馮友蘭的儒家意識本位的系統里。馮友蘭要談論的是，進行哲學思考活動，并且已經將最高境界厘清的哲學家，才是真正的圣人，但是圣人的這一套工夫與境界，并不是社會生存的一技之長，兩者要分開認識。哲學所談即是純粹的普遍性命題，哲學理論是使人頭腦清楚、價值觀分明、且人生的意義清醒等，就具體的知識技能而言，哲學并未涉及，所以要有基本謀生能力，還是應該學習一般的知識技能，否則對于社會意義而言，哲學家當然是無用之人：

這些人是無用之人。他們成為無用之人，因為他們不知他們所學底是無用之學。若使他們知他們所學底是無用之學，他們即早另外學一點有用之學，他們亦不致成為無用之人。[3]135

既然哲學的學習非關生存技能，而“新理學”又已經是馮友蘭所認為的“最哲學底哲學”了，那么哲學的功能為何？特別是“新理學”的功能為何？馮友蘭言：

理及氣的觀念，可使人游心于“物之初”。道體及大全的觀念，可使人游心于“有之全”。這些觀念，可以使人知天，事天，樂天，以至于同天。這些觀念，可以使人的境界不同于自然，功利，及道德諸境界。（詳見《新原人》）[3]136

馮友蘭清楚指出，他的“新理學”就是使人提高認識境界的系統，因此只是一個視野提升的功能，但是視野提升就是能知道什么事能做、什么事不能做，而對于該做的事也就因為清醒地認識，于是能夠在心理上輕松地去做，他們能夠知道一切事情的根本意義，他們又能夠務實地就著眼前手邊的事情清醒地做去，他們能結合最高境界的空虛的理解又能落實在最具體人生的現實事物上，這正是馮友蘭定義中的圣人的能力所需。他既然是一位能夠理解最高境界的圣人，他也就一定是一位可以領導眾人的君王，因為作為領導人的人需要自己有一個不涉入具體事物的空靈的心境，從而能妥善使用人才，便能將國家治理好。所以他自己的胸襟開闊是最重要的能力，而這正是馮友蘭賦予在天地境界中人所需要的最重要的特質，因此理解天地境界并持守在天地境界中的圣人即是最適合做領導人的人：

當最高首領者，無須自為，所以亦不需要甚么專門底知識與才能。他即有專門底知識與才能，他亦不可自為。因為他若有為，則即有不為。他不為，而使用群才，令其自為，則無為而無不為。當最高首領底人，所需要底是“廓然大公”底心，包舉眾流底量。只有在天地境界中底人，最能如此。他自同于大全。自大全的觀點，以看事物，當然有“廓然大公”底心。在他的心中，“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”。他當然有包舉眾流底量。在他的境界中，他“不與萬法為侶”，真是“首出庶物”，所以他最宜于作社會的最高底領袖。所以圣人，專憑其是圣人，最宜于作王。如果圣人最宜于作王，而哲學所講底又是使人成為圣人之道，所以哲學所講底，就是所謂“內圣外王之道”，新理學是最玄虛底哲學，但它所講底，還是“內圣外王之道”。而且是“內圣外王之道”的最精純底要素。[3]137-138

從馮友蘭論“內圣外王”之道的理論來看，仍然是頗有柏拉圖的“哲學家王”的思路在，但這也仍是符合傳統中國哲學的思想的，只是傳統中國哲學的理論建構中的圣王所認識的哲學理論與馮友蘭所開創的“新理學”尚有所不同而已。“新理學”作為新儒學仍然堅守了社會實踐以及圣人理想的傳統儒學之路，但馮友蘭討論的重點在于儒家形上學的新建構，建構形上學是儒家哲學理論中所必須的，至于成為圣人是否必須要有形上學的認識這是可以爭辯的問題，但是認識形上學并不等于即成為了圣人，是要達到了天地境界才是成為圣人，而達到天地境界是要做工夫的。至于這個做工夫的部分，在馮友蘭的系統中是在討論朱陸工夫問題時才大加發揮的，但此亦即表示馮友蘭亦是談論了可以成圣的工夫理論了。就此而言，馮友蘭亦確實建立了一套當代新儒學的理論系統，并有其特殊形態的定位。

相較于牟宗三先生的系統，牟先生亦是建立了形上學，但他是將工夫理論置放在形上學里面講的，從而與繼承程朱而談純粹普遍命題的馮友蘭之路不類。雖然如此，誰的系統更能成圣？以及誰的系統更符合孔孟呢？我們認為這個問題是不存在的，更能成圣要比較的是具體的個人在現實的培養上誰更真正投入了，而不是誰的理論談了更多的實踐問題。至于誰更接近孔孟呢？這更是不能輕率談的問題，重點在于我們設定孔孟的標準為何？這件事情沒有共識之前就只是各個系統各擅勝場即可了。

三、結 論

馮友蘭的“新理學”建構，確實是一套新儒學建構無疑，但是狹義地說，他的“新理學”就是本文中所討論的四個概念及其命題，至于廣義地說，他的新儒學更應該是他在《新原人》及《新原道》中所詮釋的各家中國哲學系統。至于純粹討論形上學普遍命題的新理學系統在當代新儒家陣營中確實也扮演了宗陸王心學之外的宗程朱理學之路向，對于港臺學者之多宗陸王之新儒學適成一明顯的參照對象。本文之作即是提出此一極具差異的理論形態。至于馮友蘭在其他作品中的新儒學理論建構，其實與港臺新儒學的立場完全一致，都是極為執著的儒家本位的世界觀及價值意識。

[參考文獻]

[1]馮友蘭.新理學[M]//馮友蘭.三松堂全集：第4卷.鄭州：河南人民出版社，2001.

[2]馮友蘭.新知言[M]//馮友蘭.三松堂全集：第5卷.鄭州：河南人民出版社，2001.

[3]魯道夫·卡爾納普.通過語言的邏輯分析清除形而上學[M]//洪謙.邏輯經驗主義.北京：商務印書館，1989.

[4]馮友蘭.新原道[M]//馮友蘭.三松堂全集：第5卷.鄭州：河南人民出版社，2001.

[5]楊國榮.從中西哲學的會通看新理學[J].中國社會科學，1991（4）：55-70.

[6]杜保瑞.馮友蘭《貞元六書》中的工夫理論與境界哲學[J].中國哲學史，2020（6）：105-112.

【責任編輯 孫鐵騎】

The Theoretical Reflection on the Construction of Feng Youlans “New Neo Confucianism”

DU Baorui， WANG Wenwen

（School of Humanities，Shanghai Jiao Tong University，Shanghai 200240，China）

[Abstract] Feng Youlans The Six Books of Zhenyuan constructed a theoretical system of Neo Confucianism. The most core set of philosophical ideas in this theoretical construction is the overall appearance and positioning of the four concepts of “Origin， Qi， Tao and Whole”， as well as the four propositions of “if there is something， there must be principle” “if there is origin， there must be Qi” “ the infinite derives Tai Chi” and “one is everything， everything is one”. These concepts are actually proposed as a system of universal principles， therefore they are purely abstract principles rather than concrete existence. Therefore， Origin， Qi， Tao and Whole also have indescribable and incredible characteristics. Understanding New Neo Confucianism is the philosopher who understands the most philosophical philosophy， as well as the sage who reaches the realm of heaven and earth， and can also be the leader of society. Therefore， in Feng Youlans construction， “New Neo Confucianism” is also seen by him as proposing the traditional Confucian system of “inner sage and outer king”. Feng Youlan has the right to construct his own system of new Confucianism， and this system is really different from New Confucianism in Hong Kong and Taiwan， which constructs new Confucianism from the path of mind learning. It can be used as a comparative system.

[Key words] Feng Youlan； New Neo Confucianism； whole； inner sage and outer king

［收稿日期］2023-04-27

［作者簡介］杜保瑞（1961-），男，山東鄒城人，上海交通大學人文學院特聘教授，博士生導師，研究方向：中國哲學方法論；王雯雯（1989-），女，山西長治人，上海交通大學人文學院博士研究生，研究方向：中國古代哲學，黃老道家。

1《貞元六書》是馮友蘭在抗戰期間寫作的，其前后的次序大致如下：《新理學》1939；《新事論》1940；《新世訓》1940；《新原人》1943；《新原道》1945；《新知言》1946。本文所引用版本為：馮友蘭《三松堂全集》，河南人民出版社，2001年。

1馮友蘭所謂的真際就是抽象的普遍命題。

2本文使用存有論思路的意思是有別于本體論思路的，存有論是抽象思辨地討論抽象概念的定義以及概念間關系的普遍命題，本體論思路則是處理意義與價值的終極命題，這一個分別是筆者為厘清形上學問題的兩種形態所提出的。參見杜保瑞：《中國哲學方法論》，臺灣商務印書館，2013年。